| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Власне соціологічний напрям |
||
|
. ' з § 1 Поряд із спробами поширити дію біологічних чи психологічних законів на соціальні явища, все більш і більш починає переважати та точка зору, згідно з якою соціологія повинна мати власні закони, незалежні від наук, які безпосередньо передують їй в порядку зменшуваною спільності і збільшується складності. Це не равнозначітельно з визнанням, що закони, керуюче не тільки органічною природою, а й природою неорганічної, не мають ніякого впливу на хід суспільного життя. Закон збереження енергії, наприклад, очевидно, може проявлятися хоча б у тому зміненому вигляді, який представляє досягнення відомої мети з найменшими витратами. Ті, які стверджують, що соціологія повинна мати самостійні закони, тільки вказують на ту обставину, що у неї є особливий предмет вивчення, ніж той, яким задається біологія або наука про неорганічної природи: не життя живих організмів і не фізичні або хімічні явища в неорганічної природі, а століттями створена Спільножитійне. Предметом соціології є людство і його складові частини не в тому вигляді, в якому воно представляє одну різновид з царством приматів, а в тому, в яке привели його створені мистецтвом людей суспільні інститути, розуміючи цей термін у самому широкому сенсі: мови, вірувань, моралі і права, цивільних, громадських і політичних установ, художньої творчості, літератури і науки. Так всі зазначені інститути перебувають у процесі трансформації, то і людська Спільножитійне не є щось незмінне, а підлягає розвитку, звідси необхідність для соціолога вивчити її не тільки в стані спокою, але і в стані руху. Те, що Конт позначив терміном соціальної динаміки, відповідає цьому поняттю в такій же мірі, як слово соціальна статика - перший. Із сучасних соціологів Де Роберти, Де Греф, Дюркгейм, Драгіческо особливо наполягають у своїх творах на необхідності заповнити недостатню, в їхніх очах, мотивування самостійної природи соціології, зроблену Контом і Спенсером. Де Греф у своєму «Вступі в соціологію» справедливо вказує, що обома мислителями більш висуваються квантитативні, ніж квалітативність, відмінності суспільних явищ від явищ психічних і біологічних. Говорячи про Спенсера, не можна не сказати, що висунуті ним два основних процеси - диференціації та інтеграції - стільки ж діють у світі біологічному, скільки і в соціальному. Конт ж більш наполягав на необхідності створення особливої науки про суспільство, ніж доводив готівку особливих законів, їм керуючих, якщо не вважати таким закон скоріше психологічний, ніж соціальний, закон переходу від теологічного і метафізичного мислення до наукового. Наполягаючи на меншій спільності і на більшій складності соціальних явищ, він недостатньо зупинявся на особливості їхньої природи, хоча деякі вказівки на цей рахунок, за справедливим зауваженням Де Роберти, і містяться в його «Курсі позитивної філософії». У своєму першому трактаті про соціології Де Роберти, розвиваючи думку Конта, справедливо вказує, що те, що відокремлює соціальні явища від біологічних і надає їм особливий характер, лежить в послідовному й невпинному вплив людських поколінь один на одного. Конт менш ясно висловив ту ж думку, кажучи про те, що в підлягають вивченню соціолога явищах добра частина створена небіжчиками. Все це насправді позначає тільки те, що предметом соціології, як ми сказали, є створена віковим розвитком людська культура. Драгіческо у творі, що з'явилося вперше в 1908 році і названому «Роль індивіда в соціальному детермінізе», зібрав в одне ціле заяви, що робляться новітніми соціологами, починаючи від Де Роберти, переходячи до Де Грефу, Гідцінгсу і Дюркгейму, щодо готівки особливих соціологічних законів, відмінних від фізико-хімічних, біологічних і психічних. Для мене найважливішим з них є зростання людської солідарності. Я не раз висловлювався з цього питання і, передаючи мої думки коротко, обмежуся тільки наступним. На нижчих щаблях громадськості ми зустрічаємо тісно обмежені кола людей, пов'язаних свідомістю спільності переслідуваних ними завдань: збереження життя і продовження породи. Входять до складу цих кіл особи обох статей представляють замирення середу, для якої весь зовнішній світ, їм чужорідний, складений з ворогів. Процес розвитку полягає в поступовому розширенні цієї замирення середовища шляхом чи заснованих на договорі спілок, або викликаних нерідко насильством злиттів декількох кіл в один. Збільшення щільності населення викликає необхідність інтенсифікації праці, а ця інтенсифікація досягається спеціалізацією суспільних функцій. Таким чином, одним з проявів солідарності є те, що в самому широкому сенсі має бути зрозумілі під поділом праці. Воно, в свою чергу, упрочивает залежність окремих груп один від одного і є, таким чином, чинником подальшого розвитку солідарності та розширення кола об'єднаних нею спілок. Дюркгейм вибирає спеціальним предметом свого вивчення один із проявів цієї солідарності - розподіл праці. Автор поки не видав систематичного викладу своєї доктрини. Ми можемо тому судити про неї лише по окремих його монографіями. Дюркгейм вперше звернув на себе увагу своєю книгою «Про поділ праці» («De la division du travail social»). Воно цікавить його не з причини обумовленої їм економії сил, а зважаючи на ту солідарності, яку воно породжує між людьми. Він задається питанням: чи не сприяло чи розподіл праці інтеграції громадського тіла? Питання не новий: він ставився ще Контом. «Якщо, - говорив останній, - розуміти розподіл праці у всій його широті, не обмежуючи однією сферою матеріальних послуг, їм надаються, то ми придбаємо можливість дивитися не тільки на індивіда, а й на різні класи і народи, як на учасників в одному величезному спільній справі, розвиток якого пов'язує сучасних співробітників в ньому з віддаленими попередниками і довгою серією наступників. Постійний розподіл праці, - писав Конт (Курс покладе, філософії, т. IV, с. 425) - породжує суспільну солідарність і є першою причиною зростаючого обсягу та складності суспільного організму ». Вирушаючи від того ж загального положення, два видатних соціолога наших днів, проф. Зіммель в Берліні і Дюркгейм в Парижі, зробили вдалу спробу вказати на два спадкоємних періоду в історії людства, грань між якими утворює поява початку не стільки поділу праці, скільки відокремлення суспільних функцій. «Хто б бажав, - говорить Зіммель, - висловити в одному положення природу суспільного розвитку, той примушений сказати, що на нижчих щаблях людства ми зустрічаємо суспільні групи, члени яких більш-менш однохарактерную між собою і тісно пов'язані один з одним. Самі ж групи цураються один одного і ворогують між собою. Суспільний розвиток послаблює ці характерні особливості. Тісне коло переходить у більш широкий, що містить в собі дещо раніше відокремлених груп. На перших порах суворе рівність було душею спільноти. Продуктивна діяльність кожного нічим суттєво не відрізнялася від продуктивної діяльності інших. З плином часу відбулася диференціація в середовищі окремих груп, послідувало відокремлення підприємців і простих виробників праці. Виробник і купець, спочатку об'єднані в одній особі, відокремилися. Торговець придбав велику свободу пересування, що дозволило йому розширити сферу своїх обмінів. Отже, розвиток первісної, тісній і однохарактерную середовища здійснилося в двоякому напрямку: з одного боку - послідувала індивідуалізація суспільних функцій, з іншого - збільшився обсяг товариств ». Монографія Зіммеля названа: «Соціальна диференціація». Твір це з'явилося раніше книги Дюркгейма, і за Зиммелем слід тому визнати пріоритет у розвитку одного з найбільш обгрунтованих положень соціології: визнання тісному зв'язку, що існує між відокремленням суспільних функцій і зростанням людської солідарності. Визнаючи слідом за Зиммелем значення поділу праці, як зовнішнього вираження тих трансформацій, яким піддається початок солідарності, Дюркгейм розрізняє два головні періоди в історії людства. Під механічною солідарністю, що відрізняє собою перший період, він розуміє таку, при якій окремі індивіди виконують одні й ті ж суспільні функції, подібно до того, як в колонії тварин кожне функціонує однохарактерную з усіма іншими. При такій солідарності відсутнє поняття поділу праці, точнісінько як в колонії тварин відсутня відмінність координованих між собою органів, що мають кожен свою певну функцію. Чим же викликається при такій механічної солідарності тісне єднання особин, сукупність яких утворює собою суспільне тіло? Дюркгейм відповідає: інтенсивністю суспільної свідомості. Воно позначається, на його думку, в репресивний характер законодавства, в підпорядкуванні особистості суспільству, у майновому комунізмі, в інтенсивності релігійних почуттів і уявлень, в одноманітності мислення, яке демонструють широким поширенням прислів'їв і приказок, що, в свою чергу, свідчить про те, що люди думають в унісон. У міру того як суспільну свідомість стає менш інтенсивним, зникають всі щойно зазначені особливості. Місце репресивних норм займають норми декларативні; до відновлення права чи до відшкодування шкоди і збитків - ось до чого зводиться відтепер турбота судді і законодавця. Відносини підлог між собою, перш регульовані строгими каральними заходами, загальне правило, регулюються відтепер вільним угодою. Особистість стає священною, пише Дюркгейм, і виникає, можна сказати, забобон на її користь. Але що приходить на зміну применшує у своїй силі та енергії суспільної свідомості? Дюркгейм відповідає: поділ праці. Так як, говорить він, механічна солідарність слабшає з часом, то повинне піти одне з двох: або настане занепад суспільного життя, або нова солідарність заступить місце колишньої. Цей останній результат і має місце в дійсності, в міру того, як поділ праці починає надавати той же вплив і грати ту ж роль, яка раніше належала силі суспільної свідомості. Законом треба вважати, на думку Дюркгейма, поступову заміну механічної солідарності солідарністю органічної, побудованої на розділенні не одного фізичної праці, але і всіх суспільних функцій. Зі зміною в характері солідарності повинна послідувати зміна і в суспільній структурі. Двом різним типам солідарності повинні відповідати і два різних укладу суспільства. Ідеальним типом суспільства, побудованого на початку механічної солідарності, треба вважати однорідну масу, в якій окремі особини не відрізняються істотно один від одного, в якої немає, отже, внутрішньої організації. Ця маса є тією соціальною протоплазмою, з якої розвинулися з часом всі різноманітні типи гуртожитку. У розділах, присвячених розгляду причин і умов, в яких розвивається розподіл праці, Дюркгейм робить спробу спростувати те думка, ніби прагнення до особистого щастя зумовлює собою поступальний хід зазначеного явища. Він справедливо зауважує, посилаючись на Спенсера і Вундта, що як недолік, так і всяке надмірність функціональної діяльності має хворобливі наслідки, а якщо так, то і надмірність в розподілі праці аж ніяк не веде до щастя. Ці міркування поступово приводять до того висновку, що щастя пов'язане з правильним відправленням всіх наших органічних і психічних здібностей. Воно виражає собою не тимчасове настрій (що можна, наприклад, сказати про задоволення), а стан тривалий, стан, який можна назвати здоровим, одночасно, фізично і морально. Сказати, що щастя зросла з поділом праці, означало б йти наперекір всьому тому, що нам відомо з побуту дикунів, які живуть задоволені собою і долею, в той час, як людина вищої культури дуже часто знаходить життя тяжкій. Якщо рідкість самогубств говорить про те, що більшість людей готова миритися з існуванням, то зростаючий відсоток випадків насильницького позбавлення себе життя наводить на думку, що таке ставлення змінюється. Але самогубство ми зустрічаємо тільки в суспільствах цивілізованих; воно вкрай рідко у народів низької культури, і якщо зустрічається у них, то з характером самопожертви. Дюркгейм згадує про людей похилого віку, які у стародавніх датчан, кельтів і фракійців, кладучи кінець життя, тим самим позбавляли дітей і нащадків від непродуктивних витрат на своє утримання. Тільки моральними і релігійними приписами можна пояснити, чому індуська вдова не бажає пережити свого чоловіка, а древній галл - главу свого клану, чому буддист кидається під колісницю провозимого вулицями ідола. У всіх цих випадках людина вбиває себе не тому, що вважає життя небажаної, а тому, що його ідеал вимагає такого самопожертви. Зовсім інший характер носить самогубство в сучасних суспільствах, в межах між 47 ° і 57 ° північної широти, 20 ° і 40 ° східної довготи. У цій області, яку італієць Морселлі вважає специфічної ареною для самогубств, лежать країни з найбільш інтенсивної артистичної, наукової та економічної діяльністю. Та й усередині окремих держав самогубство особливо поширене в центрах культури, - більше в містах, ніж в селах. За останні сто років у всій Європі, за винятком Норвегії, як встановлено тим же Морселлі, число самогубств зростає безупинно. З 21-го по 80-й рік минув століття воно, за дослідженнями Еттінген, потроїлася. Всюди ліберальні професії поставляють найбільший контингент самогубців. Все це, очевидно, не може служити доказом того, що людське щастя росте разом з прогресом і, зокрема, з поділом праці. А звідси той подальший висновок, що при поясненні тих трансформацій, яким піддалися суспільства в процесі їх розвитку, безцільно шукати відповіді на питання, якою мірою ці трансформації обумовлені прагненням до щастя, бо не цим обумовлюється їх хід. Не в особистих, а в суспільних умовах, справедливо думає Дюркгейм, лежить ключ до розуміння причин, за якими поділ праці прогресує все більш і більш. Його успіхи йдуть рука об руку із зникненням суспільної структури, побудованої на початку механічної солідарності, а це збіг наводить на думку про причинного зв'язку між обома явищами. Зникнення громадських структур, побудованих на механічній солідарності, тому веде до розподілу праці, що наслідком його є більш інтимне зближення дотоле розрізнених індивідів. Для Дюркгейма не залишилося таємницею, що обставиною, всього більше сприяв прискоренню процесу поділу праці, було розмноження населення і збільшення його густини. «Поділ праці прогресує, - говорить він, - у міру того, як більше число індивідів вступають у зносини один з одним і набувають тим самим можливість діяти і впливати один на одного». Раз ми домовимося з автором називати «динамічної або моральної густотою» це зближення і що з нього активний обмін, ми вправі будемо сказати, що розподіл праці, в його поступальному ході, коштує в прямому відношенні до моральної чи динамічної густоті суспільства. Але зближення може викликати зазначені наслідки тільки тоді, коли відстань між індивідами скоротиться тим чи іншим порядком. Моральна густота не може тому зростати інакше, як поруч і одночасно з густотою фізичної: остання може служити мірилом для першої. Водночас Дюркгейм думає, що марно задаватися питанням, яка з двох є причиною, а яка наслідком. Досить сказати, що вони нерозлучні. Дюркгейм доводить справедливість свого загального положення про вплив фактора населення на розподіл праці двоякого роду даними. По-перше, посиланням на відомий факт, що, тоді як первісні суспільства живуть неуважно, у суспільствах цивілізованих відбувається концентрація населення, а по-друге, посиланням на те, що міста з їх більш інтенсивної культурою і більш інтенсивним поділом праці отримують більшу частину свого зростаючого населення з сіл. Але якщо, каже він, суспільство, згущуючись, тим самим викликає поділ праці, то, в свою чергу, цей поділ збільшує згуртування суспільства. Це не означає таки, щоб поділ праці був для Дюркгейма первинним чинником. Він, навпаки того, вважає його фактором похідним і тим самим побічно дає визнання тієї точки зору, на яку стають деякі сучасні соціологи, в тому числі Кост; вони, втім, в цьому відношенні тільки примикають, перебільшуючи його, до вчення, висловленому ще Контом . Справді, в «Курсі позитивної філософії» (т. IV, с. 55) ми читаємо: «одним з менш відомих і більш суттєвих наслідків згуртування населення треба визнати те, що воно прямо сприяє більш швидкому ходу суспільної еволюції». Очевидно, Дюркгейм висловлює, тільки в інших словах, ту ж думку, коли говорить: «Ступінь поділу праці коштує в прямому відношенні до маси і густині окремих товариств. Якщо воно прогресує безупинно, то тому, що суспільства, в яких відбувається це явище, стають більш густими і, як загальне правило, більш чисельними ». Причина, по якій поділ праці в більш численних суспільствах розвивається з більшою швидкістю, на думку Дюркгейма, лежить в тому, що боротьба за існування в них більш інтенсивна. Переслідуючи однакові цілі, зважаючи задоволення однакових потреб, люди постійно вступають в суперництво між собою. Поки у них є більше коштів, ніж потрібно для їх існування, вони ще можуть жити один біля одного. В іншому ж випадку між ними спалахує війна, тим більше жорстока, чим більше чувствуемого ними нужда. Інша річ, якщо індивіди, що живуть спільно, належать до різних родів та видів. Харчуючись різному і ведучи НЕ однаковий спосіб життя, вони не утрудняють один одного. Звідси, як справедливо вказує Дарвін, в будь-якій області, відкритої для імміграції, а отже, для боротьби особини з особиною, завжди можна відзначити присутність великої кількості видів. Люди, каже Дюркгейм, підкоряються тим же законом. В одному і тому ж місті різні професії можуть існувати поруч, не завдаючи шкоди один одному, і це тому, що ними переслідуються різні цілі. Чим ближче їх функції сходяться між собою, чим більш між ними спільного, тим імовірніше стають зіткнення і суперництво професій між собою. Зрозуміло, що за таких умов зростання населення, що супроводжувався більшою його густотою, необхідно викликає собою поступ в поділі праці. Розвиток виробництва в кожній області неминуче обмежене, по-перше, потребами або, як кажуть, ринком, а по-друге, тими засобами, якими розташовує саме виробництво. Зрозуміло, що при розширенні його сфери, завдяки, покладемо, проведенню нового шляху, ринок зростає, і виявляється більше вимагають задоволення потреб. Яке вийде від цього наслідок? Існуючим вже виробництвам належить трансформуватися в сенсі більшої спеціалізації. Кожен крок у цьому напрямку має своїм наслідком збільшення та вдосконалення виробництва. Чи не послідують такої спеціалізації, слабейшим виробництвам довелося б зійти зі сцени, поступаючись місцем конкуруючим з ними. Інтенсивність боротьби чи конкуренції, в свою чергу, передбачає велику втрату сил, що, в свою чергу, викликає і більше витрат на їх відновлення. Звідси випливає необхідність більшої і кращої їжі. З іншого боку, що викликається конкуренцією трата сил відбивається всього більше в області центральної нервової системи, оскільки доводиться спрямувати всі зусилля до йому потрібний засобів для підтримки боротьби шляхом створення або прищеплення нових спеціальностей. Розумова життя розвивається в міру того, як конкуренція стає більш різкою, і в пропорційному до неї відношенні. Дюркгейм протиставляє свою точку зору тієї, якою дотримуються економісти, кажучи: «Для них все значення, яке має розподіл праці, зводиться до більшого виробництва. Помилково було б думати, що суспільне життя виникає завдяки розподілу праці. Вона безсумнівно існувала раніше його, в іншому випадку важко було б пояснити, чому, зіткнувшись між собою у своїх інтересах, конкуренти не розбіглися б у різні сторони, так вільних просторів було на перших порах не мало. Необхідно тому припустити, що відносини ворожнечі встигли вже змінитися відносинами сожития в момент, коли поділ праці початок вже розвиватися; і факторами, що сприяли цьому явищу, були, за словами автора, вірування і відчування, загальні всім особам одного і того ж суспільного союзу. Не поділ праці, а єдність крові, прихильність до відомої території, культ предків, однаковість звичок створили товариство, тобто - як каже Дюркгейм - об'єднали індивідів, які перебувають у постійних зносинах між собою (с. 306). Всі ці міркування хиляться до доказу тієї думки, що асоціація і кооперація - два різних явища. Асоціацією створюється суспільство, кооперацією воно трансформується. Ця елементарна істина ігнорується тими, хто, подібно Спенсеру, говорить Дюркгейм, допускають мимовільне зародження суспільства, завдяки простому з'єднанню індивідів. У противность їм, Дюркгейм думає, що люди ніколи не відмовилися б від особистої незалежності заради створення суспільства, не колективна життя розвинулася з індивідуальної, а, навпаки, остання з першою. Очевидно, що, раз ми станемо на ту точку зору, на яку наводить нас етнологія, нам не мудро буде погодитися з цим положенням. Стадні групи людей і розвиваються в їх середовищі пологи і нероздільні сім'ї передують всякому індивідуалізму. Але чим, питається, викликані були самі ці стадні з'єднання? Дюркгейм цього не говорить. Для нас же джерелом їх походження було бажання запобігти спільними зусиллями загальну небезпеку і забезпечити собі тими ж засобами продовження самого існування і збереження породи. Але якщо так, то ми знову приходимо до висновку, що в корені всякого співжиття лежить мовчазна згода окремих індивідів. І нам доводиться, зрештою, приєднатися до того запереченню, яке робить проти Дюркгейма Тард, кажучи, що, раз ви усунете індивідуальне, не залишиться наявності і соціального (L'individu ecarte, le social n'est rien, c. 75) . Поряд з головним фактором поділу праці, зростаючої густотою населення, Дюркгейм вказує і на другорядні. Із занепадом суспільної свідомості, який підтримував єдність в суспільстві, що не знає іншої солідарності, окрім механічної, розподіл праці стає джерелом нової солідарності. Тому є підстави задатися питанням: чи не варто перше явище в причинному зв'язку з другим? Можна, каже Дюркгейм, навести чимало прикладів тому, як порядки, властиві товариствам, які не знають індивідуалізації, заважають зародженню факту поділу праці. Варто згадати, що, де нерухома власність невідчужувана і неподільна, а таке явище зустрічається всюди, де панує родова або дворова власність, всі члени одного вогнища віддаються однаковим занять. Звідси той висновок, що тільки при занепаді того сильного суспільної свідомості, яке стримувало воєдино ці які не знають індивідуалізації суспільства, складаються умови, сприятливі поділу праці. Стежачи за поступовим вимиранням цього загального свідомості і паралельної йому диференціацією занять, Дюркгейм вказує на заміну в галузі вірувань фетишизму (позначається їм терміном «натуризма»), тобто визнання предметів природи божествами, спершу вірою в духів, що живуть у цих предметах, тобто так званим анімізмом, а потім вірою в богів, відокремилися своє життя від життя людський; ця остання риса виступає в политеизме, - наприклад, в грецькому уявленні про життя богів на Олімпі і про їх тільки випадковому втручанні в людські справи. Нарешті, з християнством царство Боже оголошується стоять поза світу, і відділення природи і божественного проведено з такою повнотою, що між обома виникає навіть антагонізм. Разом з тим поняття про божество стає більш загальним і абстрактним. Але, рука об руку з цими змінами в області вірувань, правові та моральні норми також беруть більшу універсальність. Це виступає, зокрема, в занепаді так званого формалізму. Тоді як в первісних суспільствах в найменших деталях нормується навіть зовнішній образ поведінки, в новітніх ця регламентація проводиться лише в найзагальніших рисах; наказують, що повинно бути зроблено, а не як. Нерідко стверджують, що з цивілізацією проникає в суспільство більше раціоналізму, більше логіки, але це справедливо лише в тому сенсі, в якому раціональне є водночас і універсальним, а ця універсальність, як ми бачили, має свої корені в падінні того сильного суспільної свідомості , яке необхідно притаманне товариствам, які не знають індивідуалізації. Але чим більш універсальним є суспільна свідомість, тим більший простір воно залишає для варіацій, а це означає, що створюється умова сприятливе поділу праці. Поряд з цією другорядною причиною, що сприяє його розвитку, треба поставити занепад традицій, що знову пов'язано з ослабленням суспільної свідомості. Адже сила всіх щойно розглянутих нами проявів колективної свідомості - чи будуть ними вірування, чи норми права і моралі, - лежить в їх спадковості, у передачі їх від вимерлих поколінь до живуть. Пануванням традицій пояснюється готівку в суспільній структурі обширних, компактних мас, що представляються окремими недробящіміся сім'ями. Але із занепадом таких порядків припиняється і обов'язкова життя спільно. Члени, що входили до складу сімейних конгломератів, набувають невластиву їм дотоле рухливість. Є можливість штучного скучіванія населення у відомих центрах. Завдяки такій внутрішньої еміграції, міста починають рости. Але рухливості населення цілком достатньо, щоб викликати занепад традиції. Адже молоді покоління звільняються від впливу строків, цих живих виразників традиції, і переносяться в нову для них середовище. У цьому ж середовищі, якщо судити про неї по тому, що являють собою міста, все є рухомим, і надбання минулого, спадщину предків, як таке, користується слабким визнанням. Уми всіх скоріше спрямовані на майбутнє. А за таких умов знову-таки створюються порядки, сприятливі спеціалізації і поділу праці. До того ж результату веде менший контроль суспільства над індивідом, у міру занепаду колективної свідомості. Щоб переконатися в цьому, досить порівняти життя в місті і селі. В останньому всяке порушення встановлених звичаїв вважається скандалом, про що, зрозуміло, немає і згадки в містах, принаймні, великих і густо населених. У них не є навіть фізичної можливості постійного контролю людей один над одним, так як особисті відносини рідкісні, і люди втрачають один одного з виду. 'Поряд з Дюркгеймом цілий ряд інших мислителів - Фулье, Де Греф, Де Роберти і вся та школа, яка відома під ім'ям школи історичного чи економічного матеріалізму, не розриває зв'язку з вченням Дарвіна про боротьбу за існування і яка вбачає в конкуренції і породжується нею класовій боротьбі як б застосування до соціальних відносин відкритого англійським ученим біологічного закону, наполягають в той же час на тому, що соціологія має свої власні закони. Де Роберти, зокрема, вважає, що сама психологія, чи не індивідуальна, а колективна, є відображенням суспільного укладу, і що тому вона складається в залежності від соціології. Що стосується до Де Грефа, то ще в мемуарі про історичному матеріалізмі, надрукованому в «Анналах міжнародного інституту соціології» (т. 8), він оголосив себе прихильником того погляди, за яким економічний устрій є найважливішим чинником суспільних змін. Він не проти думати, що не зміна в техніці виробництва, а зміна в умовах обміну, або, як він висловлюється, в циркуляції цінності, грає роль вирішального чинника. Цю думку він розвинув не тільки у своєму «Вступі до соціології» і в творі про «Соціальній трансформізму», але і в більш пізньому трактаті «Економічна еволюція» («revolution economique»), що з'явилося вже на початку цього століття. За останні роки соціологічна література збагатилася новими його працями, про які доводиться сказати тут лише кілька слів. Так як ці праці з'явилися майже одночасно з іншою спробою звести воєдино головні результати соціологічної роботи за другу половину XIX сторіччя, спробою, зробленою Рене Вормс, і так як обидва письменники нерідко розходяться між собою, то я вважаю за можливе викласти погляди обох письменників паралельно. Другим виданням вийшла в 1913 році «Філософія соціальних наук» Рене Вормса. Автор віддав цю назву терміна «соціологія», хоча і не проти визнати, що філософія соціальних наук і соціологія - поняття, взаємно покривають один одного. За його визначенням, яке я цілком поділяю, соціологія є синтезом результатів, отриманих конкретними суспільними науками. Вона показує постійний зв'язок феноменів економічних, генезіческіх, естетичних, інтелектуальних, моральних, юридичних і політичних. Приймаючи цю класифікацію соціальних явищ, Вормс, за власним визнанням, слід за Де Грефом, що запропонував її у своєму «Вступі в соціологію» і користується нею і в своїх «Соціологічних законах», і в «Соціальній трансформізму», нарешті, і в тих трьох томах, які озаглавлені «Структура товариств» і є частковим здійсненням давно поставленого їм завдання загальної соціології. Мені здається, корисно буде при подальшому викладі поглядів Вормса зіставляти сказане ним з тим, що раніше або одночасно розвинене Де Грефом. Це не значить, щоб між обома авторами існувало тісне розумовий спорідненість. Вормс рішуче відокремлює соціологію, як науку, від соціального мистецтва, або громадського реформаторства. Згадуючи про те, що Енріко Феррі одного разу заявив: «Соціологія буде соціалістичної або її не буде зовсім», він в одному місці свого твору пише, що істина лежить в зворотному, тобто що тільки під умовою суворого відокремлення соціального мистецтва можливо поступальний розвиток суспільствознавства. Де Греф далеко не так ствердна. В одному місці свого вступу він навіть не проти допустити, що суспільна наука перейнялася навчаннями соціалістів, і ці останні в свою чергу близько підходять до соціологічних рішенням, так що немає можливості, при встановленні загальних положень нової науки, абсолютно ігнорувати підготовчу роботу соціальних реформаторів. Проте в самому змісті його книги вплив, Сен-Симона і сен-симонистов, як і погляди Прудона, приймаються в розрахунок лише настільки, наскільки в першому можна бачити зародок останніх за часом побудов Конта, а в других - критику доктрини соціальної гармонії і всієї взагалі манчестерської школи. Ні Вормс, ні Де Греф не видають себе за піонерів науки; вони шанобливо ставляться до своїх попередників, причому перший вважає ними всіх взагалі засновників і працівників у галузі конкретних наук про суспільство, а другий - головним чином Кетле, Конта і Спенсера. Викладаючи загальні ним з іншими думки, вони щоразу вказують на те, що нового вноситься ними самими в побудовану їх попередниками доктрину. Вормс робить це попутно; Де Греф полегшує завдання читача у вступному нарисі, написаному в 1910 році, де в 18 положеннях передаються основні риси тієї доктрини, з якою він виступив чверть століття тому в першому виданні свого «Введення в соціологію». Не всі, звичайно, в цих 18 пунктах носить друк оригінальності, наприклад, хоча б відоме положення, що психологія повинна бути вставлена в класифікацію наук Конта, і що місце їй між біологією і соціологією. Адже те ж саме сказано було раніше і Спенсером. Але ось, наприклад, думки нові в той час, коли вони були вперше висловлені, та й то не цілком, так як подібність їх з тими, які розвивав Фулье, кидається в очі кожному. Необхідність створення соціології, як особливої науки, випливає з того, що відмінності між товариствами та організмами - не тільки кількісні, але і якісні. Контрактуалізм, або здатність до самоорганізації, зустрічається в одних тільки суспільствах. Близьке до сказаного розвивав і Фулье. Більш своєрідно те положення, що всякий суспільний феномен є результат комбінації населення і фізичного середовища. Всякий феномен стає соціальним, якщо він одночасно не тільки органічний і психічний, але і фізичний. Театр і актор зливаються в ньому воєдино. Визнаючи ієрархію наук Конта, Де Греф продовжує її у застосуванні до різних порядків соціальних явищ. Економічний феномен, як я сказав вище, він ставить в основу всіх інших; самий ж цей феномен породжується співвідношенням території і населення. Зупинимося на цих останніх думках; покажемо, що ховається за ними, і запитаємо себе, якою мірою вони поділяються і Вормс? Я ще не був знайомий з побудовами того й іншого письменника, коли в якості гіпотези висловив те положення, що біосоціальний фактор густоти населення є первинним по відношенню до економічного, який, у свою чергу, зумовлює собою політичну надбудову. Ця думка в першій її половині зустрінута була співчутливо Костом в його «Об'єктивною соціології». Автор, - я це ясно бачу тепер, - навіть надміру підкреслював оригінальність моєї думки, яка, як читач може переконатися з зробленої у Де Грефа витримки, досить близька до твердження, що економічне явище викликається комбінацією території і населення. Вормс рішуче стоїть на точці зору Коста, коли в 3-й частині своєї «Філософії суспільних наук», кажучи про населення, як про одного з соціальних елементів, вказує на залежність економічних явищ від густоти і концентрації населення. Прилив або відлив його з сіл у міста, або навпаки, має важливі не тільки економічні, а й моральні наслідки: є можливість говорити про так звану моральної густині. І в цьому відношенні між соціологами Франції чи, точніше, соціологами, які пишуть по-французьки, встановилося за останній час повне угоду. У «Поділі суспільної праці» Дюркгейм в сутності говорить те ж саме, наполягаючи на впливі, яке зростання населення надає навіть на постановку питань про ренту, про термінове, довічному або спадковому зніманні земель у власників, про виникнення таким чином орендних угод, про прикріплення селян до землі або відкріпленні їх від неї, про виникнення відмінностей між умовами міського і сільського життя, що, в свою чергу, впливає звичаї і уявлення людей. У цьому відношенні соціологи знайшли готові узагальнення у економістів, які, починаючи з Тюрго і Адама Сміта, переходячи до Мальтусу і Рікардо і закінчуючи Лориа та істориками господарського побуту сіл і міст, як не можна краще з'ясували взаємовідношення, що існує між зростаючою або спадною густотою населення і цілим рядом економічних явищ, в свою чергу, знаходять відображення і в політичному укладі, і в цивільному праві, і в моралі, і в етичних уявленнях людей. І в цьому питанні підтверджується думка, що соціологія будує свої положення, користуючись висновками конкретних наук про суспільство. А якщо так, то який сенс і значення мають заяви тих чи інших її критиків, що вона, мовляв, бере свій матеріал і свої висновки напрокат то у антропологів і етнографів, то в істориків та економістів? Вона інакше і чинити не може, якщо тільки не вважати її - що було б неправильно - також свого роду конкретної дисципліною, що вивчає одне питання про природу і формах спілкування, як це робить Зіммель189. Вормс приймає встановлену Де Грефом ієрархію соціальних явищ із застереженням, значно ослаблює її сенс. Він не вирішується стверджувати, що вони слідували у відомому історичному преемстве, а не зародилися одночасно. Це зауваження підкошує докорінно вчення, наприклад, про політичну надбудові над економічним фундаментом, на якому покоїться, як відомо, теорія історичного матеріалізму. Але автор «Філософії суспільних наук" не пускається на цей рахунок у бажані подробиці і не переломлює, так сказати, списи з послідовниками Марксова вчення. Не будемо і ми зупинятися на цій стороні настільки поширеною в наші дні соціологічної доктрини, тим більше що ми мали випадок досить докладно зайнятися нею в окремому розділі наших «Сучасних соціологів». Єдина оригінальна риса внесена в цей старий спір не Вормс, який у цьому відношенні є тільки послідовником чужих думок, а Де Грефом. У спеціальному творі, присвяченому економічній еволюції, Де Греф вказує на те, що формула Маркса - порядок виробництва визначає собою суспільну, політичну та розумову життя, - може бути замінена другою, за якою у всіх цих відносинах зміна умов обміну або, як він висловлюється, циркуляція цінностей, грає роль вирішального фактора. Дюркгейм, по суті, думає те ж, противополагая суспільства, побудовані на початку поділу праці та випливає звідси обміну, товариствам, у яких, найбільше, зустрічається відокремлення занять між обома статями. Таким чином, під різними тільки формулами ховається одна і та ж думка. І Вормс приймає її, але скоріше як доказ того, що в питанні про взаємодію економічних і політичних чинників далеко не сказано останнє слово і не встановилося повного угоди навіть між послідовниками історичного матеріалізму. Інший досить істотний предмет, порушене Де Грефом і вносить оригінальність в його доктрину, - це не стільки побудова їм нового закону, «закону обмеження» (loi de limitation), скільки протест проти думки Конта, що людство в своєму цілому рано чи пізно складе ту громадську організацію, яка лежить в основі його соціологічних синтезів. У просторіччі це означає ні більше ні менше як наступне: держави, як політичні організації історично сформованих народностей, не покликані до зникнення навіть у віддаленому майбутньому, що не заважає, зрозуміло, виникненню не тільки європейського, а й світового федералізму. Ця думка і становить найближче завдання першого тому того великого твори, яке навряд чи буде доведено до кінця невтомним бельгійським соціологом. Я розумію його «Структуру товариств» (La structure generale des societes). У такому побіжному нарисі, який справжній, я не можу дати навіть приблизного поняття про це найбільш докладному і оригінальному з творів Де Грефа. Я можу навести з нього тільки уривок, який вказує, яке завдання автора. Всякий громадський агрегат, одержуваний шляхом комбінації населення і території, є одночасно не тільки комбінацією біологічної та психічної, але ще чимось більш складним і конкретним. У цьому агрегаті є рівновага як внутрішнє, так і зовнішнє. Всякий агрегат, подібно будь-якої органічної матерії, має форму або структуру: жоден не є аморфним; його рівновагу ніколи не буває стійким. Збільшення маси служить найближчим і найпростішим умовою громадської диференціації. Квантитативна варіація лежить в основі всіх варіацій квалітативність. Всякий соціальний агрегат, яка б не була його маса, раз він має певну форму, необхідно обмежений, як обмежені всі сили природи, механічні, астрономічні, фізичні, як обмежена і всяка організована матерія. Обмежені також фізичні та розумові сили людини. Цей найпростіший і найбільш загальний закон, в силу якого всяка матерія, як і всякий організм, має свої межі, свою форму, структуру, застосовний і до людських товариствам: і вони підлягають, так званому Де Грефом, закону обмеження. Де Греф намагається докласти цей загальний закон до людських товариствам, доводячи необхідність державних кордонів і відособленості класів. Вормс вважається із загальними положеннями їх автора, коли говорить, що суспільство може вважатися конституювати, раз у наявності мається політично організована нація, що відповідає поняттю держави. «Чотири слова, - пише він, - уживаються інколи байдуже, як би замінюючи одне інші: народ, нація, суспільство і держава. Корисно, проте, встановити між ними відмінності. На нашу думку, вони застосовуються до однієї і тієї ж колективної одиниці, але що розглядається з різних точок зору. Терміни народ і нація означають групу, досліджувану з боку її структури; терміни ж суспільство і держава мають на увазі саме її функціонування. Соціальна група називається народом або нацією, коли ми розглядаємо її тільки, як існуючу; вона називається суспільством або державою, коли ми розглядаємо її, як живе. Тепер питається: чим відрізняється народ від нації, а суспільство від держави? Терміни народ і суспільство споживані, раз заходить мова про множинність складових їх елементів або множинності феноменів, що представляються їх життям. Терміни ж нація і держава є підходящими кожен раз, коли ми маємо на увазі відтінити єдність, до якої зводяться складові їх елементи та розвиваючі в них явища. Нація, це - організований народ; держава, це - суспільство, дисципліноване урядом і законами. Життя мимовільно розвивається в суспільстві; вона стиснута всякого роду зобов'язаннями в державі. Народ може бути розсіяною натовпом; нація - внутренно об'єднана маса. На нижчих щаблях історії, серед первісного людства або відсталих типів сучасного, є вже народи і суспільства, але невідомі нації і держави ». Вормс закінчує свої протиставлення приведенням таблиці, що дозволяє одним поглядом розпізнати ці відмінні риси народу і нації, суспільства і государства190. Я навів цей уривок з метою показати самий спосіб викладу Вормс його думок. Він відрізняється стислістю, свого роду «лапідарністю» і на перший погляд грішить догматизмом, мабуть, навіть схоластикою. Але справа в тому, що французькою мовою терміни «народ», «нація», «суспільство» і «держава» виключають собою вживання таких термінів, як народність, яка, очевидно, може і не збігатися з народом, як складеним підчас з декількох народностей чи включає в себе лише частину певного народу. З цієї точки зору класифікація, пропонована Вормс, може здатися дещо вузької і не обнимающей собою усього розмаїття політичних організацій етнографічних груп. Вормс доводиться розглядати, наприклад, Австрійську імперію з різноманітністю населяють її племен і відмінністю в політичних відносинах цих племен між собою і до загального цілого, як явище виняткове, як щось, що нагадує той monstrum politicum, яким уяві Пуффендорфа малювалася передувала утворенню Австрії Римсько-Німецька імперія. Ми задумаємося тому, перш ніж перенести в наш тлумачний словник пропоновану Вормс класифікацію. Але вона, в усякому разі, свідчить про те, що в очах її автора не людство, а організоване в державу населення відповідає поняттю суспільства. Для Вормса процес суспільної еволюції малюється у формі об'єднання сімей в пологи, родів у племена, племен у держави. Він не особливо зупиняється на цьому питанні, але, мабуть, віддає перевагу ходячою доктрині над тою, яка висунута була англійськими і за ними деякими німецькими письменниками, що говорять про відокремлення сім'ї з більш байдужою маси особин різних статей, що обіймаються, за термінологією стільки ж Спенсера, скільки і Колера, терміном «стадних сполук». Характерним для автора «Філософії суспільних наук» є заперечення ним ідеї прогресу. Вормс - противник не одного лише вчення Кондорсе про безупинності поступального руху людства і ототожнення його з зростаючим щастям найбільшої частини людей; він просто-напросто заперечує саму думку про удосконалення матеріальних і моральних умов людства у зв'язку з еволюцією товариств. Для нього, очевидно, безсумнівним є один зростання знання. Але який вплив це зростання має на те, що ми називаємо прогресом, - про це Вормс не те що не говорить, а не вважає навіть можливим підняти мови. «Ідея прогресу, - пише він, - має чисто суб'єктивну цінність. Ми називаємо прогресом те, що здається нам удосконаленням по відношенню до попередніх порядків, але критерій для судження про це удосконаленні ми створюємо самі. Ми говоримо про те, що ті чи інші істоти прогресують, коли вони більш-менш здійснюють наш ідеал. А між тим потрібно було б знати як раз зворотне, - знати, наскільки вони наблизилися до їх власного ідеалу. А це - саме те, що нерідко всього важче визначити ». Наша точка зору щодо цього радикально протилежна точці зору Вормса. Заодно з Контом ми вважаємо, що без ідеї прогресу не може бути й соціології, самий же прогрес, як ми не раз доводили, зводиться до розширення сфери солідарності як усередині політично відокремилися національних груп, так і між цими групами, обіймати загальним поняттям людства. Тільки що вийшов у другому виданні 1-й том «Філософії суспільних наук» Вормса відбив на собі той вплив, яке надали на автора дебати як в соціологічному суспільстві в Парижі, так і на конгресах Міжнародного інституту соціології. У своєму введенні він говорить про те, що колективна робота багато в чому з'ясувала його погляди на спірні питання, що розділяють соціологів, і, зокрема, змусила дещо відступити від занадто ортодоксального ставлення до теорії держави суспільного організму. Другий і третій томи у другому виданні, наскільки можна судити по першому, присвячені будуть питання про методи соціальних наук і про основні положення, що випливають з вивчення цих наук. Початківцям свої заняття ними не можна не рекомендувати особливо II том твори Вормса. Він введе їх в саму лабораторію досліджень, присвячених розкриттю окремих сторін суспільного побуту, вказуючи водночас на зв'язок, який існує між методами суспільних наук і методами наук про матерію неорганічної та органічної. Особливо корисною здається мені спроба Вормса звести в систему ті прийоми, якими орудує соціолог і взагалі ревнитель суспільного знання, під дві групи: прийомів аналізу та прийомів синтезу. До числа перших належать прийоми безпосереднього спостереження - статистичний, монографічний, прийом анкети, прийом етнографічний, історичний і навіть експериментальний. Говорячи про останній, автор вказує на обмеженість його застосування; так як кожне суспільне явище надзвичайно складно, то про повторюваність його в історії навряд чи може бути мова. Експериментування обмежується тому наглядом змін, які у різних країнах під дією тих чи інших причин, наприклад нових законів по одному і тому ж предмету. Зрештою, найважливішим прийомом аналізу в соціальних науках все ж є спостереження. Переходячи до прийомів синтезу, автор присвячує окремі глави розгляду таких питань, як пошук причин, відносини існування, відносини спадкоємства. Другий том закінчується чотирма главами про класифікацію, індукції та дедукції в області соціальних наук, нарешті, про аналогії і гіпотезі. Читав цей том, в якому в стислому і загальнодоступному вигляді викладені способи вивчення суспільних питань, до яких вдавалися і вдаються в наші дні етнографи, економісти, статистики, історики і, нарешті, соціологи, важко не дійти висновку, що він є істотним доповненням до тому зразковому використанню прийомів Огюста Конта при побудові їм соціології, яке ми знаходимо у другій частині відомої «Логіки» Мілля. Сказати це - рівносильно дуже високої кваліфікації самої книги. Безсумнівно, що в ній не можна шукати останнього слова за методологією всіх і кожної з конкретних наук про суспільство. Вона не звільняє, наприклад, від читання таких монографій, як та, яка присвячена була нещодавно методам історичного дослідження академіком Лаппо-Данилевським. Але наскільки останній твір звернено до осіб, які вже мають деяку історичну та гносеологічну підготовку, настільки книга Вормса звертається до всіх, хто виявляє просту допитливість з питання, як видобуваються емпіричні узагальнення в області соціальних знань. Не дивно, якщо книга, що вийшла частинами в 1903-1904 і 1907 роках, вже зажадала нового видання в 1913 році. На противагу II тому, третій ледь чи задовольнить тих, хто, не будучи сам присвячений в питання про спірність загальних положень, висунутих конкретними соціальними науками, чекає від книги, присвяченій їх синтезу, свого роду одкровень. Виявляється, що більш-менш безперечними можна вважати тільки деякі труізма, з якими давно познайомила широку публіку європейська журналістика. Але це, так би мовити, самообмеження автора, який уникає всякого спору про гіпотези і ставить собі, мабуть, завдання ознайомити читача не стільки з власними поглядами, скільки з тими, по відношенню до яких існує більша або менша однодумність, має і свої вигідні сторони . Вона окреслює контури тієї terra ferma, тієї непорушною грунту, на якій доводиться будувати подальші узагальнення. Та й сама банальність розвиваються в книзі поглядів насправді є тільки уявної. Вона існує виключно для тих, хто звик вважати безперечними відомі положення, не раз повторені популяризаторами сучасного суспільного знання. На доказ нашої думки зупинимося на деяких прикладах. Друга глава присвячена питанню про расу. Ми стільки разів чули за останній час про расову ворожнечу, що у нас не зароджується навіть сумніву в тому, що поняття рас цілком з'ясовано, і що є можливість не тільки визнати їх сталість, а й встановити певну ієрархію їх. А між тим виявляється, що чистих рас майже не існує, що їх властивості змінюються з часом, що він постійно роблять запозичення один у одного, і що в ході історії культурне руководительство не раз переходило від однієї раси до іншої. Ієрархія рас, пише Вормс, не представляє собою нічого абсолютного і незмінного. Протягом століть переваги, якими відрізнялася та чи інша раса, піддавалися зміни, і керівна роль переходила від одного народу до іншого. Чорні раси, бути може, передували білим стільки ж в долині Нілу, скільки і на берегах Інду. Жовта раса досягла значного економічного і суспільного розвитку в межах Китаю задовго до Європи; червоношкірі Мексики і Перу володіли досить розвиненою культурою. Серед народів білої раси розумовий панування переходило від Єгипту до халдеїв, євреям, финикияне, персам, грекам і римлянам. А в новий час ряд націй - італійці, іспанці, французи, голландці, англійці, німці, американці - вправі пишатися тим, що у відомі епохи вони були головними ініціаторами в поступальному ході людства (т. III, 42-43). Так як автор ставить собі завданням не стільки передачу власних поглядів, скільки більш-менш сталих і всіма визнаних, то він скоріше може вважатися консерватором, ніж новатором в науковій доктрині. Це різко виступає, наприклад, у таких питаннях, як питання про індивіда. Ревнителі так званої колективної психології сходяться у розвитку того погляду, що індивідуальність також є продуктом історії. Ця думка червоною ниткою проходить, наприклад, у творах Дюркгейма, не виключаючи і його останнього за часом трактату: «Про елементарні формах релігійного життя». У тому ж напрямку написана з'явилася недавно в «Американському журналі соціології» стаття Дюрбара, озаглавлена «Соціальний базис індивідуальності». Вормс дивиться на питання з раніше усталеною точки зору, або, точніше, він намагається виділити в новому вченні те, що здається йому міцно встановленим, від того, що носить ще характер гіпотетично. Чи не слід, пише він, пояснювати самого індивіда суспільної необхідності? У наші дні не проти думати так. У великих сучасних суспільствах індивід належить до значного числа незалежних один від одного груп - до певної раси, статі, віку; він живе в певній місцевості, виконує відому професію, складається членом того чи іншого класу, примикає до тієї чи іншої партії, числиться в тому чи іншому віросповіданні, бере участь в тих чи інших вільних асоціаціях. Таким чином, з різних сторін впливають на нього несхожі впливу; він стає тим чи іншим під впливом сил, які розвинулися в цих різноманітних колах; він буде їх породженням, і той напрямок, якого він стане триматися в житті, з'явиться комбінацією тих різноманітних імпульсів, які всі ці кола будуть давати йому. Можна також уявити собі всі ці угруповання у формі кругів, що мають свої різні розміри і свої окремі центри і перетинають один одного в певних місцях. Індивід з'явиться в такому випадку місцем перетину цих різних кіл. Щоб визначити його положення в просторі, досить буде встановити їх власні положення, так як тим самим будуть вказані їх спільні елементи. А звідси той висновок, що можна пізнати індивіда, визначивши, до яких груп він належить. Залишимо осторонь математичну термінологію прихильників такого погляду і проникнемо в саму суть їх думки. У певному сенсі вони мають рацію, а в певному сенсі їх точка зору помилкова. Справедливо, що можна було б дізнатися все про певну людину, якби ми могли остаточно приписати його до всіх тих групам, до яких він належить; але це, як ми побачимо, немислимо. З іншого боку, не індивід - створення групи, а група - індивіда. Правда, група впливає на людину, розвиває його, видозмінює і захоплює; але чому людина належить до тієї чи іншої групи? Тому, що притаманні йому характерні особливості залучили його в її середовище. Група виникає тому, що в ній зійшлися люди, що мають одні й ті ж відмітні особливості. Вормс вказує, що в число нерозв'язних питань, принаймні, при сучасному стані знання, треба включити питання про походження індивідуальності. Він пов'язує його з іншим, ще більш широким питанням про те, чим обумовлюється відмінність організмів всіх взагалі живих істот, і далі, через що всяка матерія, як неорганічна, так і органічна, приймає певні і різні форми? Цим питанням займалися ще Платон і його вчитель Сократ, над ним зупинялися схоластики, які шукали визначення principium individuationis, над ним працювали двадцять століть вчені мислителі, і він все ж покрити мороком невідомості. Спірним, вкрай важким, але не усуває можливості дозволу є й інше питання, тісно пов'язаний з попереднім, - питання про природу і умовах появи великих людей, тих, кого ми в просторіччі називаємо геніями. Для багатьох геній не більше як інтенсивний виразник свого часу, його запитів і вимог; він з'являється в належний час. Тард критикує такий погляд, кажучи, що вибір цього часу залежить від самого «генія». Питання не може бути вирішене без довгої попередньої роботи. Потрібно було б, каже Вормс, скласти список всіх великих людей, з'ясувати, чим кожен зобов'язаний своєму середовищі, і що, потім має бути приписано виключно його природженим здібностям або генію. За вірному зауваженням Тарда, не існує якоїсь прірви між геніальною людиною і натовпом. Винаходи та відкриттів не становлять виняткового надбання надзвичайних здібностей. Ми всі в більшій чи меншій мірі, раз потрапивши у відомі умови, виявляємо ініціативу. Питання про великих людей, по суті, зводиться до питання про те, при якою щасливою зустрічі двох або більшої кількості різнорідних думок в розумі, зрозуміло, здатному до узагальнення, запалюється та іскорка, від якої виходить всяке нововведення в науці, техніці, мистецтві чи життя . Говорячи про індивідуальність, Вормс, по-моєму, недостатньо зупиняється на питанні про те, якою мірою перехід від суспільства, не знав диференціації соціальних функцій, до суспільству, побудованому на початку поділу праці, сприяв розвитку індивідуальності. Дюркгейм, а за ним і інші прихильники так званої колективної психології, останнім часом - Дюрбар, справедливо зупиняються на тій думці, що індивідуальність стала розвиватися в тісному зв'язку з тільки що вказаною еволюцією. Про дикуні, говорить Дюрбар, важко власне сказати, що він веде індивідуальне існування, в особливостях якого від життя інших членів одного з ним роду-племені він дає собі ясний звіт. Навіть при допущенні, що його життя має особистий відбиток, сторони, якими вона відрізняється від інших, так нечисленні, і ці відмінності в такій мірі позбавлені скільки-небудь систематичного єдності, що важко говорити серйозно про те, що на практиці вони вносять багато нового і своебитного. Психічне життя дикуна вичерпується його родовим спілкуванням. Він і не думає незалежно, і не чинить інакше, як у злагоді зі звичаєм; нарешті, він навіть не індивідуалізує своєї оцінки життєвого досвіду. Фетишизм, який представляє в культурі дикуна релігійну інтерпретацію цього досвіду і підстава для суспільної моралі, приймається кожним членом племені без всякої критики і визначає його поведінку. Згідний з обов'язковими нормами образ дій у суспільствах, близьких до первісного, визначається не логічним визнанням необхідності авторитету і влади, а виключно тим, що такого ж порядку трималися предки. У своїй практичній життя дикун не виходить з кола створених релігією заборон, або «табу», якими визначається вся рутина повсякденного життя. Дикун не шукає удосконалень і ні в чому не відступає від порядку, встановленого цим «табу», оскільки всяке відступ могло б повалити його групу в біду. Злочин і кара є справою роду, оскільки не зародилося ще поняття про індивіда, як про моральну цінності. Таким чином, на цьому ступені елемент громадський досягає максимального розвитку, а індивідуальний - мінімального191. З наведеного уривка, що відображає собою не стільки думки самого автора, скільки всього ряду тих письменників, які не вважають за можливе обходитися без того, що ми називаємо генетичної соціологією і що перш славилося під ще менш вдалою назвою «до-історії», з очевидністю виступає обмеженість тієї точки зору, на якій стоїть Вормс. В одному місці своєї книги він говорить, що не бачить причини будувати узагальнення на інших фактах, як на фактах по перевазі нової історії. До чого соціологам обширне знайомство з побутом дикунів і варварів - пише він на стор 14III томи своєї книги - воно розкриє перед ним такі порядки, яких ми тільки намагаємося уникнути. Що нам дійсно потрібно, - це дізнатися, як і якою ціною створена сучасна громадянськість, а цього можна досягти, спираючись переважно на факти нової історії. Автор обіцяє тому засновувати свої висновки на спостереженнях, запозичених з середовища сучасних народів. У цих рядках неважко побачити засудження того напрямку, якого тримаються Дюркгейм, Маус, Леві-Брюль і ціла плеяда вчених, частиною що опублікували вже, здебільшого не опублікували результати своїх особистих досліджень, плеяда, до якої належить і порівняльний історик-юрист Флак, який наполягає на тісному зв'язку зароджується права з магією, - цієї попередницею релігії, як намагався довести англійський учений Фрезер. У такому стислому нарисі, як справжній, я не маю, зрозуміло, можливості навіть резюмувати ті висновки, до яких прийшли перераховані мною дослідники. Але вони, у всякому разі, хиляться до визнання, що людська психіка, мораль, право піддалися з віками таких змін, які необхідно призводять до визнання людського прогресу, з чим, як ми бачили, Вормс не вважає за можливе погодитися. » |
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Власне соціологічний напрям" |
||
|
||