| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
ГЛАВА I СКЛАД БУТТЯ |
||
|
1. Переходячи до систематичного розгляду з християнської точки зору загальних проблем, що стосуються буття, зупинимося, перш за все, на питанні про склад буття. Світ нам дано насамперед у його чуттєвої реальності, яка, втім, не у всій повноті відкрита нам - лише розвиток техніки призвело до встановлення цілого ряду сторін в чуттєвій оболонці світу, які прямим чином нам недоступні (інфрачервоні, ультрафіолетові промені, радіоактивність, вся багата і закрита «життя» всередині атомів і т.д.). Чуттєва сторона в бутті дана нам як щось суцільне, в чому лише штучно віддільні одні «частини» від інших. Але штучна «переробка» в думці даного нам чуттєвого світу не тільки не вичерпує всього складу його, але почасти, мабуть, і спотворює його. Чи не дотримуючись до кінця за Бергсоном, ми все ж повинні розрізняти між «безпосередньо» даним нам матеріалом буття і тієї (уже завжди, в тій чи іншій мірі) раціоналізувати картиною, яка складається в нашому сприйнятті. У книзі, присвяченій проблемі знання, ми досить говорили про невловимості «чистого досвіду»; наше «сприйняття» світу не пасивно, але активно - і ця активність пізнає суб'єкта в сприйнятті обіймає і те, що дійсно є «емпіричним», і те, що неемпірічно (маю на увазі насамперед трансцендентальний матеріал, що входить до складу того, що ми маємо в досвіді). Сучасна розробка теми про сприйняття, про його склад все більш ускладнює тему про те, що таке дана нам у досвіді чуттєва «оболонка» світу і що стоїть «за нею». Ми вже торкалися цього в першій частині нашої книги, коли розбирали питання про тварности світу, - вже там ми говорили про сферу «ідей», находімих нами в основі чуттєвого матеріалу. Нагадаємо, що до ідеальної сфері (у світі) треба відносити все те, що відкривається в даних досвіду - sub specie aeternitatis. Так вчив вперше Платон, і це вчення зберігає свою силу до наших днів - за чуттєвої оболонкою світу є його «ідейний кістяк». Ідеї в світі, говорили ми вище, суть норми буття, суть рушійні сили, готівку яких проявляється в емпіричній сфері у факті «розвитку». Ми маємо на увазі, звичайно, ідеї, діючі у світі, відрізняючи від них ідеї, сопрінадлежащіе Божеству, як Його Премудрість; ідеї в світі, вказали ми вище, хоча і вічні, але вони «вносяться» у світ Богом в акті творіння, задріботів матеріальну основу і утворюючи «ентелехійную» сторону в емпіричному бутті. Тому-то і повинно розрізняти Софію (Премудрість) тварную від Софії Божественної; їх співвідношення є співвідношення першообраз і образу (відображення) первореальность, трансцендентної світу, і емпіричної реальності. Через внесення в матеріальну основу буття ідей, через «задріботала-ня» матерії ідеями здійснюється рух у світі, розвиток (ysvsoig, за термінологією Платона). Божественні ідеї, говорили ми вище, суть «думки Божі», по вдалою формулою Сенеки «Deus intra Se ideas habet», але, будучи внесені Богом у світ, ідеї у світі розкриваються, як творчі сили, як «ентелехії» в бутті, як норми буття. Але звідси ясно, що чуттєва «оболонка» світу, що втілює ідеї, є, звичайно, справжня реальність, що вона не є удаваним буттям. Це не означає, звичайно, що наше сприйняття точно і повно охоплює чуттєву реальність, - дійсно, розвиток техніки дозволило заглянути в такі сторони чуттєвої сфери, про які раніше не здогадувалися. Розрізняючи таким чином в емпіричному складі буття чуттєву його бік і ідеальний кістяк, ми все ж стоїмо перед питанням величезної труднощі - що ж таке ця чуттєва оболонка світу? Ми підходимо тут до темного і важкого питання про природу матерії. 2. Ще в античному світі тема матерії займала філософів і вчених - і вже в самий ранній період античної філософії ми знаходимо розрізнення матерії, як такої (наприклад, чотирьох «стихій» - земля, повітря, вода, вогонь), від тих «сил», завдяки якими здійснюється рух в матерії. Особливо типово в цьому відношенні вчення Емпедокла, який, приймаючи вчення про чотири «стихіях», вчив про двох рушійних засадах, які він називав «любов» і «ненависть» (тобто тяжіння або відштовхування). Аристотель, розвиваючи ті ж ідеї, вчив про матерію як про чисту "потенції", що означає, що матерія «сама по собі» не володіє буттям і тільки в з'єднанні з «формою» (що відповідає у Аристотеля Платонівської ідеї) отримує те чи інше буття. Стародавній «гилозоизм», наділяв саму матерію живою силою, остаточно, після Аристотеля, зникає, і в подальшому розвитку проблеми матерії вона визнається не володіє сама в собі сілой70. Це розрізнення «матерії» і «сили» визначило все розвиток нової фізики, причому розсування матерії і сили деколи доходило до справжнього «развеществления» світу, що особливо посилилося з того часу, коли математична обробка даних досвіду стала проникати у вивчення дійсності. Наукове вивчення світу поступово стало переходити у вивчення «причинних співвідношень», у складання причинних «рівнянь» (як казав Вундт), при яких саме матеріальне буття відсувається в тінь: вивчаються «закони явищ», а не самі явища. Те, що втрачає «річ» ходячого образу світу у своїх властивостях, писав колись Кассірер71, то вона набуває у відносинах, так як вона виявляється нерозривно пов'язана з сукупністю досвіду за допомогою логічних шляхів. Тут ми маємо якщо не єдиний, то головний корінь так званого окказіоналізма, що розриває зв'язок понять причинності та закономірності. Ми не будемо тут входити в цю цікаву тему, відсилаючи читача до моєї старої кніге72. Але не можемо тут же не вказати на той напрямок у сучасній фізиці, яке веде до своєрідної «дематеріалізації» матерії. Взаємовідносини понять матерії і сили (енергії) не тільки підриває таким чином основи класичних теорій про сталість матерії і сталості енергії, але веде до того «развеществления» світу, яке фатально опановує різними науковими течіями. 3. Нову фазу в розумінні матерії починає Лейбніц, для якого все буття складається з живих, самостійних одиниць («монад», за термінологією Лейбніца, або «субстанціональних діячів», за термінологією Лоського). Монада не матеріальні, але вони «вдягаються» в матеріальну оболонку (тобто проявляються як матеріальні) при взаємодії з іншими Монада. У цьому побудові Лейбніца ми маємо перед собою динамічне розуміння матерії; у самого Лейбніца це вчення має всі риси спіритуалізму, але сама ідея динамічного розуміння матерії пустила глибоке коріння в новітній фізиці - матерія мислиться тут як центр сил. Було б, звичайно, помилково в цьому розкладанні поняття матерії переходити в крайності - матерію не можна звести до нуля (в онтологічному сенсі або при гносеологічному перетворенні її в чисте «уявлення»). Проні-занность матерії променями енергії не означає, звичайно, що матерія є чиста «видимість» (Schein), що здається буття, - не випадкова в цьому сенсі ідея Оствальда (одного з найбільших хіміків кінця XIX і початку XX ст.) Про те, що існує особлива «енергія обсягу». Це фіктивне поняття знадобилося Оствальду для того, щоб витлумачити об'ємність і масивність в тому, що є «матеріальним». Неможливо примкнути і до Декарта, отожествляется матерію і протяжність - якщо безперечно, що неможливо прийняти думку про «порожньому» просторі (що робило б неможливим рух, наприклад, променів, що виходять від зірок, і т.д.), то все ж поняття матерії і простору занадто різні, щоб їх отожествлять. Матеріальне буття має свої особливі властивості, які вивчаються фізикою, хімією, - і якщо матеріальне буття підпорядковується геометричним співвідношенням, тобто пов'язано з простором, то це не дає права говорити про тожестве матерії і протяжності. «Сутність» матерії, беручи її незалежно від її проявів, залишається закритою для нас - нашій свідомості «зрозуміла» (і то - в якій мірі?) Психіка, оскільки саме свідомість (принаймні, для нас) психічно, а матерія залишається чужою і тому мало збагненною формою буття. Але ця «загадковість» матерії не дає рішуче ніяких підстав будувати вчення про «самодвижении матерії», як це намагається зробити так званий діалектичний матеріалізм. Само це вчення про «самодвижении матерії» засвоює матерії початок динамічний, тобто засвоює їй духовну чи психічну природу. Таке перенесення на матерію поняття, побудованого Гегелем, нічим не може бути виправданий. Якщо ж мати на увазі, що основною властивістю так званої матерії є властивість «інерцією», то звідси випливає (це ясно формулював ще Ньютон), що всяка зміна в матерії пов'язано з дією якоїсь сили, яка перебуває поза даної одиниці матерії. Поняття «саморуху матерії» є або воскресіння античного гілозоізма, ще не робив відмінності між матерією і силою, але з'єднував їх у поняття «стихій», або (що і є насправді) штучне поняття, яке ніякої реальності не відповідає. 4. З нового боку проблема матерії постає перед нами, як тільки ми звернемося до питання про співвідношення матерії і психіки. Щодо психічного буття ми знаємо з досвіду про неотриваемості психіки від матерії - але чи можна стверджувати зворотне, тобто приймати неотриваемость матерії від психіки? Як відомо, у вченні Спінози, який стверджував паралельність матеріальної і психічної боку, ця паралельність має універсальний характер, тобто немає ніде матеріального буття, яке не було б пов'язано з психікою. Але ідея універсального психофізичного паралелізму в Новітній час піддавалася такій гострій критиці, що вона не може бути більше удержіваема73. Щоб розібратися в піднятому питанні (про неотриваемості матерії від психіки), звернемося до характеристики психічного буття. Що психічна сфера є істотна, а може бути, і основна риса світу, світового життя, це не відразу можна прийняти - хоча б з огляду на труднощі пов'язувати з психікою весь матеріал, а може бути, і рослинний світ . Тут на порозі стоїть утруднення, яке давно (ще з часу Лейбніца) подолано, але яке продовжує діяти як якась arrierepensee52, а саме - отожествление понять психіки і свідомості. Лейбніц вперше роз'єднав ці поняття, ввівши вчення про внесознательной психіці, - і з тих пір це увійшло настільки міцно у вивчення психіки, що сфера свідомості нині мислиться лише як «верхній поверх», нижче якого йде величезна психічне життя (несвідома і підсвідома). Новітня психологія настільки переносить центр ваги в те життя душі, яка йде нижче свідомості, що можна категорично стверджувати, що головна життя душі йде за порогом свідомості. Звичайно, ми не можемо мислити інакше це життя душі за порогом свідомості, як тільки у формах і особливостях свідомості, тобто за аналогією зі сферою свідомості, - так, наприклад, про інстинкти, свої корені в підсвідому сферу, добре сказав колись Кюв'є, що «інстинкти суть сонні ідеї». Удача цього зауваження Кюв'є в тому, що ми повинні засвоювати інстинктам, щоб зрозуміти їх прояви, ті ж риси в їх розвитку, які ми знаємо в собі - в своїх свідомих здійсненнях якого-або проекту, плану, ідеї. Але у тварин, що живуть майже виключно інстинктами, їх «ідеї» суть «сонні», тобто неусвідомлювані, як ідеї, а переживаються просто як імпульси до действованію. Але як далеко можемо ми поширювати поняття «підсвідомої» або «внесознательной» психіки? Ми могли б стверджувати з відомою наполегливістю, що «чистої матерії» без психічного акомпанементу не існує, в якомусь сенсі примикаючи до Аристотелівською метафізиці. Було б ще точніше сказати, що ніяка частка матерії не існує «сама по собі», але що вона завжди включена в світове ціле, долю якого вона поділяє. Замість теорії «загального одухотворення» або Геккелевскіх псіхомов ми повинні сказати інакше - світове буття є живе ціле, пов'язане зі своєю центральною сферою («душею світу»), і в цьому біоцентріческого розумінні буття матерію можливо зрозуміти як таку, не як особливе буття: воно лише тоді може бути перед нами життя, коли вже саме життя замірает74. Ця формула «не жива з мертвого, а мертве з живого», цю тезу романтичної натурфілософії може бути утримано в повній силі. Мабуть, є, втім, достатні підстави слідом за Driesch серйозно розрізняти психічні та псіхоід-ні стану буття (розуміючи «псіхоідние стану» лише за принципом «аналогії з справді психічним буттям»). 5. Все сказане ні в найменшій мірі все ж таки не послаблює значення того стрибка, який відділяє матеріальне буття від біосфери в точному сенсі слова. Живе буття володіє, за термінологією W. Stern'a, «автотеліей» - вона живе для себе і «хоче» жити для себе, чого немає в царстві мінеральному. І так само, як з фізичних властивостей матерії не можна вивести принцип хімічної індивідуалізації (водень, кисень і т.д.), так само з матеріальних процесів, хоча і пов'язаних з світом як ціле, і в цьому порядку пов'язаних з психічною сферою, не можна вивести живого буття (тобто клітини). Правда, сам біблійний текст говорить, що Бог сказав: «Так зробить земля ...», що означає, що не Бог створює живе буття, але воно виникає з надр чисто матеріальної сфери, але за словом Божим. Припускати ж, як це робить Teilhard de Chardin, особливі forces evolutionnistes в матеріальному бутті - значить створювати нову міфологію. У психічному бутті - як це стає абсолютно ясним лише на вершинах психіки - ми повинні розрізняти акт і зміст в кожному психічному процесі (як у сфері свідомості, так і за межами його); кожен психічний процес є живий акт, дія якогось цілого - і, звичайно, це не є якесь внутріматеріальное рух, а саме акт. Навіть такі прості акти, як рефлекси, які зізнаються нами, хоча й виникають «мимоволі» (без участі «волі»), все ж суть акти. Поняття «акту» прозоро для нас цілком лише в актах волі, тобто в актах рішень - тут ми справедливо вважаємо себе «авторами» рішень, беремо на себе відповідальність, - але й вневолевие акти суть наші акти (у чому справедливо запевняє нас Церква, навчаючи про «вільних і невільних» гріхах - «невільні» гріхи ми не можемо не визнати своїми актами). Психічне буття є по суті буття актів. Хоча про психіку добре було сказано (James), що вона є «потік» (переживань, почуттів, образів, думок), але психіка завжди має свою центральну сферу, яка, втім, тільки в людині доростає до того, щоб бути «суб'єктом» переживань. Всяка жива індивідуальність є дійсно Person («істота»), хоча і не Personlichkeit (особистість), - але Person носить в собі зачаток особистості (іпостасі), яка, однак, ніколи не актуалізується сама по собі. Християнська антропологія - ми вже говорили про це в 1-му томі - вчить нас, що людина стає особистістю тільки тому, що Христос «просвічує кожну людину, що йтиме у світ» (Ін. 1, 9). Але психічне буття завжди має своє «зміст», інакше кажучи, воно завжди «интенционально», спрямоване на який-небудь об'єкт з певним до нього ставленням. Це ставлення може бути оцінюючим (приємно чи неприємно, красиво чи некрасиво і т.д.), але може бути і пізнавальним, тобто бути зачатком думки. Один німецький психолог (Lippmann), який написав цікаву книгу «Die naive Physik », справедливо вказав на те, що пізнавальне якість сприйнять у тварин, у дітей таке, що хоча б воно і не розвинулося в« думка », але саме воно визначає нашу поведінку, нашу орієнтацію в навколишньому середовищі. 6. Але всередині психічної сфери - принаймні в людині - ми знаходимо ще щось сверхпсіхіческое - в тому сенсі, що тут відкривається нове буття, цілий новий світ. Це є «ноосфера», як часто характеризують сверхпсіхіческій світ - світ думок, ідей, світ «смислів». Цей світ фактично виявляється лише всередині психічної сфери, але він з неї невивода (чому і можливо вважати його «сверхпсіхіческім»): з сприйнятті і образів, якими заповнена наша душа, не можна «вивести» акти думки, які непохідних, хоча і не існують поза психічної тканини. Ця теза сучасної психології (який дуже пов'язаний з впливом Гуссерля на вивчення духовної сфери), що не дозволяє відривати духовну сферу від психічного світу, але який стверджує водночас різнорідність «духовного» і «душевного», «ноосфери» і чисто психічної тканини, можна з упевненістю вважати безперечно випливають з аналізів вищої психічної життя. Підкреслимо ще раз: вища психічна життя (духовне життя, ноосфера) нам завжди дана в неотриваемой зв'язку з психічною тканиною. Чистої духовності, вільної від психічної тканини, ми в собі не знаходимо - але якщо життя духу і виявляється лише всередині психічної сфери, то вона все ж не від неї, вона невиведені з психіки, утворюючи особливий «поверх» буття. До ноосферу, до життя духу належать не тільки «смисли» - ідеї, думки, але до неї належить і вся сфера цінностей, яка теж доступна нам лише на тлі психічного життя, але з неї невиведені. Істина, краса, добро, святиня - це вищі реальності, до яких завжди і в усьому звернена наша душа, і їх «невиводимість» з психіки добре виражає термін, створений Кантом: світ цінностей є світ «трансцендентальний». Термін цей потрібен тут не для позначення того, що ми маємо тут справу з особливим «поверхом» буття, - термін цей тільки фіксує особливе положення ноосфери (ідеї, цінності), але сам по собі нічого не роз'яснює. Справді, який тип існування повинні ми приписати трансцендентальної сфері? З аналізів Канта випливає тільки одне: включеність у психічну сферу ряду функцій, не виводиться з досвіду, але в той же час створюють можливість пізнання. Ці функції (сприйняття всього в просторі, в часі, пізнання в категоріях субстанції, причинності, взаємодії) іманентні нашій свідомості, але в той же час невиведені з даних досвіду - вони транссуб'ектівное, але не трансцендентні. Саме це у Канта означає термін «трансцендентальний функції». Але з їх іманентності нашій свідомості випливає їх сопрінадлежності світу, і це і ставить наполегливо питання: як треба мислити їх «існування»? За Кантом, вони апріорні, передують (не в хронологічному, але логічному порядку) наш досвід, їх «існування» пов'язане з нашою свідомістю - але лише в процесах пізнання. Це означає, що поза процесами пізнання (або оцінок моральної, естетичної, релігійної) їх не можна «знайти» у свідомості. Інакше кажучи, вони сопрінадле-жать НЕ емпіричному суб'єкту, а суб'єкту гносеологічному. Але саме поняття гносеологічного суб'єкта дуже важко мислити поза всякою онтології - і ми вже прийшли до висновку (див. т. I, гл. V), що гносеологічним суб'єктом треба визнати Церкву. Церква, глава якої є Христос, «через нього сталося», і є основа «збіги» пізнавальних функцій та об'єктивної істини - це «збіг» здійснюється в Христі, як Сина Божого і як Логос, і від Христа воно жваво, і в Церкві. Але це означає, що модус їхнього існування пов'язаний з Церквою: вони «існують» лише в Церкві і для Церкви. Тут лежить ключ до роз'яснення того поняття «сфери цінностей», яке відігравало і відіграє величезну роль в сучасній філософії і яке, однак, не поєднувані з християнським світорозумінням. Сучасна філософія (оскільки вона спирається на Канта) визначає сферу цінностей в термінах трансценденталізму, але неминуче впадає в трансцен- дентизм при цьому, тобто мислить сферу цінностей, як мислив Платон сферу ідей, існуючих над чуттєвим світом і тому існуючих у вічності, тобто метафізично. Але з християнської точки зору сферу цінностей не можна мислити поза Бога. Не можна приписати істині, або добру, або красі якесь самостійне існування, але в той же час не можна тут впадати і в номіналізм, тобто вважати їх стоять поза реальності. Ні, і істина, і добро, і краса існують, вони сопрінадлежат буттю, космосу, але вони суть явища у світі Бога, суть форми Його самооб'явлення. Істина існує не в собі самій, як і краса і добро не існують самі по собі - це є окремі аспекти самооб'явлення Бога - у світі, тобто як форми божественних енергій, невіддільних від Бога, але й не зливаються з незбагненною для нас «сутністю» в Бозі. Ми маємо право сказати, що сфера цінностей сопрінадлежіт світу як явища Божественних енергій, - вони і трансцендентальну, тобто дані нам у нашій свідомості, але і трансцендентні, будучи виявленням Божественних енергій. Тут перед нами та ж проблема, яку ми вже торкалися у вченні про ідеальну стороні світу, яка має своє коріння в Бозі (як Божественна Премудрість), але має в собі життєдайну силу, що сходить у світ і діючу в світі («тварна Софія», «тварна Премудрість»). 7. Але у складі буття, окрім «сверхпсіхіческого буття», про який зараз була мова, в людській сфері є ще особлива форма, особливий модус буття, який має виділити тому, що в ньому проявляється своя особлива закономірність, є своя особлива еволюція - я маю на увазі історичне буття. Історії в дочеловеческом світі немає, а людське буття, навіть у самих примітивних народів, розкривається саме як нове буття, з усіма його особливостями, - бо в людині твориться «історія». Від покоління до покоління нагромаджується «традиція», і в її розвитку виявляється особливий закономірність, яка тим самим розкриває особливості цього «третього» (тобто що стоїть поруч з матеріальним і психічним) буття (за формулою одного соціолога «Drittes Geschehen »53). Але тим самим виступають нові проблеми в бутті - і на цьому нам повинно зупинитися. Історичний процес є процес насамперед стихійної кристалізації в людстві в цілому і в окремих народах різних творчих явищ. І тут, насамперед, треба зупинитися на понятті «людства в цілому» і з'ясувати, що людство не є просто сума людей або сукупність народів, а є суб'єкт історичного руху, саме як людство в цілому. У книзі, присвяченій антропології, ми постараємося розвинути і обгрунтувати поняття едіносущія людства, тут же ми просто висуваємо це поняття, не розвиваючи його. Згадаємо тільки, що вперше у Вол. Соловйова (не без впливу його батька, відомого історика С. Соловйова) була з усією силою виражена думка, що суб'єктом історичного руху, суб'єктом історії є людство як ціле. Единосущие людства є онтологічна передумова цієї ідеї, абсолютно безперечною як з релігійної точки зору (єдність Творця обумовлює єдність перед лицем Божим і всього людства), так і з точки зору метафізики, оскільки не можна не дотримуватися теорії Моногенізм, т. Єдність людства не усуває диференціації в ньому - расової, мовної, культурної, не усуває і виникнення з етнічних угруповань, що живуть в різних геополітичних умовах, тих утворень, які ми називаємо «народами» і які мають можливість, за певних історичних умовах, ставати «націями ». Історія розселення первинних людських мас і утворення окремих етнічних груп нам зараз не важлива - важливо те, що всередині етнічних груп йдуть складні історичні процеси. Про них вперше в зв'язковою картині писав Wundt у своїй багатотомній «Volkerpsychologie», яка і присвячена вивченню різних творчих процесів (по Вундту, вони такі: 1) розвиток мови, 2) розвиток «моралі» - соціально сполучних і соціально формують утворень, 3) розвиток мистецтва і 4) розвиток релігійного життя). У всіх цих сферах не просто йде творчий поступ від примітивних форм до вищих, але всюди виявляється своєрідна закономірність, яка і підтверджує те, що історичне буття є дійсно буття sui generis54. Філософія історії все ще вагається в тлумаченні історії між спрощує логізма Гегеля і емпіричними построеніямі76, але в обох напрямках історіософії з безспірністю виступає те, що історичне буття є буття sui generis. 8. З християнської точки зору, історичний процес не просто має своє особливе, своєрідне зміст («третій вид буття»), але має свій особливий сенс, з християнської точки зору, єдине (перед Богом) людство рухається до порятунку - сенс історії саме в цьому і укладається. Історія не є безглузда розтягнутість людства на серії поколінь, але в ній відбувається багато в чому таємничий і закритий, але справжній процес руху людства (і космосу) до Царства Божого. Шляхи Божий в історії нам дійсно незбагненні, і думати, як це все ж з безсумнівним блиском розвивав Гегель, що в історії у всьому є дію Логосу, в діалектиці якого ключ до розуміння історичного буття, не доводиться. В історії (з нашої, людської точки зору) є багато алогічного і анти-логічного77; в ній є часте творчість зла і стиснення добра (кенозис добра), в ній діє так часто сліпа воля людей і зла сила злих духів. Закривати очі на це і шукати всюди, як цього шукає Гегель, діалектику Логосу неможливо, але це зовсім не означає безглуздість історії. Один дотепний німецький філософ назвав свій трактат з філософії історії саме так - «Історія, як внесення людиною сенсу в безглуздий стихійний процес». Але зигзаги історичного буття, судоми історії дійсно створюють враження повної алогічності історії, але все ж це не може бути прийнято християнської думкою, інакше нам довелося б стати на позицію деїзму, тобто заперечувати в Бозі Промисел, заперечувати Його турботу про світ. Як ні болісні для нашої свідомості ті прояви зла, які у відомі епохи досягають небувалих розмірів, ми не можемо не усвідомлювати, що ніщо в світі, а тим більше в історії не відбувається без волі Божої. Проблема теодицеї («виправдання» Бога), особливо в гострій її постановці у Достоєвського («Я не Бога не приймаю, - говорить у нього Іван Карамазов, - але миру не приймаю»), є уявна проблема з точки зору християнського сприйняття світу і життя в ньому. Наше моральне свідомість - при всій чистоті серця - може бути так само короткозоро, як короткозоро, тобто не проникаючи в саму глиб буття, може бути і пізнавальне ставлення до світу. Можуть бути такі фатальні сторінки в історії, бути співучасником або просто свідком яких людині абсолютно не по силам. Але на всі віки залишається прикладом для нас Авраам, коли він почув від Бога повеління принести в жертву свого сина, який народився чудесним чином (і Авраам, і дружина його були зовсім старі, коли народився Ісаак) і якого дав йому Бог в обітниця прийдешнього життя нащадків Авраама. Що пережив Авраам тоді, коли він почув веління Боже принести в жертву Ісаака, Біблія нам не розповідає, але нам неважко собі уявити всю печаль і борошно, важке здивування і духовну розгубленість Авраама, коли він дізнався, що чудово даний йому немовля повинен бути принесений в жертву. І все ж він не засумнівався, не похитнувся, але приступив до виконання волі Божої - і тільки в останній момент, коли Ісаак був пов'язаний і Авраам заніс ніж над ним, Бог зупинив його. Це випробування віри на всі віки є стільки ж прикладом сили віри, скільки і закликом до того, щоб не коливатися в сумнівах, коли серце роздирається сумом і здивуванням. Реальність Промислу в історії, те, що можна назвати «священної історією» в історії зовні нам доступною, не може бути раціонально показана - тут ми маємо справу з тією таємницею («сутінки»), яка покриває якоїсь темрявою для нас і істота Боже, і дії Бога в світі. Наше серце мо- жет бути пронизано тяжким подивом перед обличчям того, що відбувається у світі, але промені віри, хоча і не можуть проникнути у закриті таємниці Божий, розганяють все ж морок в душі, стверджуючи не тільки прийдешнє торжество Добра, але і його живу реальність нині. 9. Історичне буття взагалі не може бути поставлено поряд з іншими видами буття по внутрішній своїй «змістовності»: справді, в історії розгортається тема «порятунку». У цьому сенс історії, і це поняття «сенсу» в історії інше, ніж це ми знаходимо в наших сприйняттях, хоча тут теж відкриваються «смисли», «ідеї». Але те, що нам просвічує в наших сприйняттях, є щось окреме, в собі укладену; будь-яка ідея є як би якийсь «глухий кут», в якому нікуди далі йти. Правда, ідеї, що знаходять у світі, пов'язані між собою різними діалектичними зв'язками, а при відомій розумової пильності складаються навіть в систему - але єднальна їх сила міститься в суб'єкті, що пізнає, який ще має «відкрити» ці діалектичні зв'язку, які як би чекають того, хто їх відкриє. Те ж, що ми знаходимо в історії, хоча часто і складається (при першому наближенні) з окремих фактів, але історія є воістину безперервний «потік подій», якесь безперервне проходження одних подій за іншими. Само історичне буття як би «осідає», кристалізується в якихось точках, історія весь час творить саме себе. Так нагромаджується традиція, так розвиваються «звичаї», розвивається мова, створюються етнічні об'єднання, що стають народами, націями. Все це начебто ніким не спрямовується, вчиняється «стихійно», хоча роздуми і дослідження показують готівку історичної причинності, ніби якийсь, хоча б лише частковий і кудись потім провалюється «логос». Історія творить саме себе, але вже ніхто не зможе повторювати Гегеля і думати, що «за лаштунками» історії діє Логос. З християнської точки зору, історія визначається зсередини темою порятунку, вона рухається саме до цього «кінця» - історія, яка має своїм суб'єктом все людство в його единосущии, є вершина і космічного буття. Весь розвиток в космосі закінчується на людині, і далі вже йде не еволюція буття, а вчиняється історичний процес. Спочатку цей історичний процес недостатньо виявляє тему порятунку - спочатку як би реалізується единосущие людства (творчість мови, звичаї, економічний і соціальний лад, нарешті, політичне формування, через яке відбувається формування національного об'єднання) - але все це об'єднання і формування зовнішньої історичного життя укладає в собі тему порятунку, тему Царства Божого. Ми не будемо зараз розвивати цю тему, якої ми торкнемося в III частині цієї книги, - нам було важливо усвідомити як своєрідність історичного буття, так і включеність в нього космічного процесу. Космос живе і розвивається саме для того, щоб створити умови і можливість історії - і в цьому, як ми вже говорили, і полягає основний антропоцентризм в метафізиці буття. 10. Такий загальний нарис «Складу буття». Космос переходить в історію, історія, з іншого боку, є історія «завоювання» космосу, підпорядкування його людині. У цьому безмірному цілому, в якому і всі його складові «частини» теж безмірні, панує все ж єдність. Буття космічне не руйнується через дії людини, а та внутрішня дисгармонія, яка все яскравіше, все глибше розкривається в самому історичному бутті, не знищує того, що людина є Боже створення, а не випадковий продукт сліпих процесів у природі. Всі буття - і космічне, і історичне - є буття тварное, є Боже створіння - і якщо гріх порушив первинну гармонію у світі, вніс початку дисгармонії і безлад, то все ж життя у світі «проживання» і рухається до тієї кінцевої мети, для якої прийшов Спаситель на землю. Але ось що важливо відзначити в історичному бутті - його зовнішню і внутрішню нескінченність. Історія рухається як потік, захопливий індивідуальність, народні маси, залишаючи свою печатку на всьому, але поза теми порятунку, як би глибоко причаїлася в самій глибині історичного потоку, в ній немає ніякого Логосу, ніякого «сенсу». «Сенс» вноситься в історію діячами історії, які кують події, створюють ті чи інші поєднання людей, установи, ідеї, а потік історії рухається зовні нескінченний. Може потухнути Сонце, чи не буде Землі, не буде і історії, але все це йде «ззовні», а історія сама в собі все рухається або, як Герцен говорить, «імпровізується». Потік історії рухається всюди, де йому відкрита дорога, - і немає в ньому самому Логосу, визначальною сили. У цьому сенсі історія нескінченна, тобто в ній самій немає потреби кінця. Але ще більш нескінченна вона внутрішньо. Історія стосується держав, народів, етнічних груп, сімейних, окремих людей - і їй начебто все одно, як і кого вона зачіпає. Вона в своєму потоці губить і відроджує, допомагає і заважає - і в цьому ніби байдужа історія до того і до тих, кого вона зачіпає, вона не має внутрішньої потреби кінця, їй самій не потрібен «сенс». Якщо завгодно, історія в цьому «природному» своїй течії загадкова. Змінюються епохи, приходять і йдуть «діячі» історії, кояться політичні, національні, ідейні утворення, але все це в історії, це не історія сама в собі. Філософія історії, взятої емпірично, є суміш не пов'язаних один з одним фактів, а між тим в історії - великий і «малої» (petite histoire, як кажуть французи) - дійсно відбуваються події. Байдужість історії (як історичного потоку) до того, що в ній відбувається, означає одне - вона не існує сама по собі і сама для себе, її «сенс» десь ззовні. З християнської точки зору історія розтягнулася тому, що так потрібно Богу, щоб «усі спаслися» і «в розум істини» прийшли. Тому безрелігійних зрозуміла історія є просто безглуздий потік, який тече, тому що є сили, цей потік рушійні. «Сенс» історії, сенс самого історичного буття вкладений в неї зверху, тобто Богом, а поза Богом, Який стоїть над історією і її (невідомо для нас) кудись направляє, вона є просто історичний потік, і більше нічого. |
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "ГЛАВА I СКЛАД БУТТЯ" |
||
|
||