| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
СКЛАД БУТТЯ |
||
|
(ПРОДОВЖЕННЯ) 1. Ми торкнулися досі, кажучи про склад буття, окремих «сторін» його - різних «якостей» буття. Але в бутті є моменти, які пов'язані з буттям «формально», хоча проявляються лише в ньому і через нього. Сюди відносяться простір, час, причинні співвідношення і, нарешті, «вимірність» буття, що виражається в числах. Що стосується простору, то тут перш за все треба відкинути всяке перетворення його в щось нереальне, що не існує «саме по собі» - як це можна було б стверджувати, засвоюючи простору реальність тільки в нашій свідомості. Ця позиція («емпіричного ідеалізму») просто абсурдна по одному тому, що простір належить нашій свідомості як щось справді об'єктивне. Говоримо не про те, як виникає у нас «сприйняття простору» 78, а про те, що є простір «само по собі». Наївний реалізм, навпаки, стверджує повну реальність простору без всяких коливань - як би засвоюючи йому буття начебто нескінченної «коробки», в якій знаходяться речі. Але таке уявлення про простір, якщо його додумати до кінця, якось матеріалізує простір. Ми не можемо прийняти такого поняття про простір - це є чиста фікція розуму, - насправді простір невіддільне від матеріального утримання буття і поза його просто не існує. Це, однак, не означає, що ми повинні слідом за Декартом отожествлять простір і матеріальне буття: простір таки є щось інше, ніж матеріальне буття. Воно є порядок в матеріальному бутті - причому своєрідність цього порядку (у порівнянні з тим порядком, який пов'язаний з часом) полягає в оборотності просторового порядку. Ми можемо, виходячи з якої точки, рухатися скільки завгодно направо, а потім вчинити те ж рух назад - і це буде той же порядок, який був при першому русі. Простір ми мислимо нескінченним, тобто за всякої його «кордоном» очікуємо знову ж простір. Саме ця презумпція нескінченності простору, не яка може бути виведена з даних досвіду, лягла в основу побудов Канта в «Критиці чистого розуму»; «форма» простору логічно дійсно передує сприйняття окремих речей (інакше кажучи: сприймаючи окремі речі, ми вже сприймаємо їх у просторі). Форма простору необхідна, загальнообов'язкова для сприйняття речей, а в той же час простір мислиться як нескінченне. Все це і виділяє «форму простору» в «апріорну форму споглядання», як говорить Кант. Не відкидаючи всієї значущості аналізів Канта, ми повинні відкласти зараз питання, що значить трансценденталии-ність форми простору в наших сприйняттях. Поки ми можемо сказати, що простір є категорія порядку в речовому бутті, і в цьому сенсі простір реально в обсязі речового світу - і тільки. Сама нескінченність простору для нашої свідомості не їсти, звичайно, якась суб'єктивна прибавка до того, що ми сприймаємо. Те, що дає нам наш досвід, дозволяє нам все ж бачити в нескінченності простору лише один із проявів Божественної нескінченності - тому що нескінченність, мислима нами відносно простору, не є щось уявне, не є певна помилка нашої свідомості - але не є і наслідок самого ладу буття. Адже все буття твар-но, не має свого кореня в самому собі - звідки ж тоді нескінченність в цьому кінцевому тварному світі? Ні об'єктивно (в речовому бутті), ні суб'єктивно (в нашій свідомості) немає підстави для нескінченності простору. Трансцендентальна природа цієї нескінченності (як і нескінченності часу і універсальності причинності) може бути правильно витлумачена лише як «прояв» Божественної нескінченності, як відсвіт нескінченності Абсолюту. Не будемо зараз поглиблювати цю тему, до неї ми повинні будемо повернутися пізніше, коли переглянемо проблематику часу, причинності і числа. 2. Якщо від аналізу простору звернутися до аналізу часу, то тут перш за все доводиться звернути увагу на незворотність часу. Час рухається завжди вперед, для нього немає і неможливо рух «назад»: минуле зникає назавжди. Якщо ми можемо мислити простір не заповненим речами або взагалі матеріальним буттям (наприклад, коли витягають повітря з трубки), то час все як би заповнене собою - немає ніякого миті, коли б «не було часу» - воно тече безперервним потоком. Можуть зупинитися вимірювачі часу (наприклад, годинник), але час все одно «тече». Ця плинність часу, його безперервний рух якраз і утворює його властивість незворотності. При прагненні нашому «зрозуміти» природу часу ми можемо сказати тільки те, що воно визначається об'єктивною плинністю буття - час не є яка-то субстанція, особливе буття або особлива «коробка», в яку потрапляють ті чи інші події. У цьому сенсі ми не можемо нічого сказати, крім того, що час є «порядок» в перебігу об'єктивних «подій», є формальна сторона в бутті, що має, однак, над собою об'єктивну плинність буття. Бергсон, звичайно, був правий, коли на підставі аналізу безпосереднього переживання часу (у його першій книзі «Les donnees immediates de la conscience») проводив розходження між звичайним сприйняттям часу, який формується через перенесення просторових схем в переживання часу (що, між іншим, дозволяє нам «вимірювати» час), і тим, як сприймається час, якщо не вносити сюди просторових схем. Час тоді не «ділиться» на свої три частини (минуле, сучасне, майбутнє) - воно є якась «тривалість», як каже Бергсон. Для розуміння того, що дає нам безпосереднє свідомість в питанні про час, дуже важливо врахувати те, що досвід Часу не-відриваємо від досвіду вічності. Lavelle79 справедливо висунув таку тезу: «У всякому мгновении схрещуються час і вічність» (L'instant est precisement la croisee du temps et de l'eternite). Переживання вічності саме по собі не дуже відмінно від того, що Бергсон називає «la duree» 55 - і все ж, пульс вічності буття наявна дійсно у кожній миті як точки «часу». При цьому не можна ні занадто зближувати, ні занадто розсовувати поняття вічності часу; формула Платона, що «час є рухливий образ вічності», мало висвітлює співвідношення часу і вічності. Час, як ми його безпосередньо знаємо, що не є «образ» вічності - і це тим більше важливо мати на увазі, що вічність входить в наш час, як би по-особливому висвітлюючи час. Це входження вічності в потік часу дійсно має місце в кожну мить - і вічність не їсти ні «нескінченний час» (бо нескінченність вічності інша, ніж нескінченність часу), ні сукупність або сума окремих частин часу. Вічність пов'язана з іншим типом буття - а час саме себе знищує (кожну мить усуває попереднє, але і його вже немає, коли пройшло дану мить). Саме наше буття, хоча і пронизує променями вічності, підпорядковано все ж закону незворотності часу; якщо пам'ять «відновлює» минуле, то це є лише образ минулого, а саме минуле невідновно. Вічність же є як би «всевремя-ність» (за визначенням російського філософа А. А. Козлова), і тому Вічність не підпорядкована закону незворотності. Коли ми торкнемося питання про природу причинності в бутті, ми побачимо, що між причинністю і необоротністю часу є внутрішній зв'язок. Тому слова ап. Павла про те, що після кінця буття у формі, в якій воно зараз існує, «часу більше не буде», означають, що буття стане іншим, перетвореним - і, звичайно, не застиглим, але збереже динамічність, матиме «події», але не буде незворотності потоку буття. Саме в цьому сенсі тоді «часу більше не буде», хоча буде життя, рух. Зараз же час підпорядковане закону незворотності - але ніщо не дає підстави пов'язувати це з тією космічної ка фи, яку ми називаємо «гріхопадінням». Абсолютно невірно вважати «нинішній» лад буття «занепалим часом», як це особливо підкреслював Бердяєв. Але з часом, властивим нашому буттю, пов'язана інша апорія - вона стосується ідеї нескінченності у відношенні часу. У нашому сприйнятті часу воно «по суті» нескінченно - і в минулому і в майбутньому. Звідси народжується думка як про безначальности світу, так і про нескінченному його існування в майбутньому. Що стосується «безначальности» світу, то вперше Аристотель оголив всю апорію в цьому пункті: яку б точку в часі ми ні взяли б за початок світу, думка наша ставить питання - а що ж було до цієї точки? Для думки нашої regressum ad infinitum неминучий - знайти «початкову» точку неможливо. Звідси вчення Арістотеля про безначально-сти світу - проти всіх міфологічних і напівміфологічних уявлень про виникнення світу. Християнське вчення про світ твердо вчить про творіння світу, тобто говорить про «початок» світу - і, оскільки час є форма буття, говорить і про початок часу - що геть немає согласуемое з вченням Аристотеля. Фома Аквінат, що спирався на філософію Арістотеля, не зміг подолати труднощів, що виникли перед ним, не зміг розкрити ідею «початку часу» за допомогою ідеї творіння. Щоб вийти з цих утруднень, Аквінат зважився на твердження, що в «порядку віри» ми повинні прийняти первинність світу (в акті творіння), а в порядку філософському він приєднався до Аристотеля. Не тільки Аквинат, але, як ми вже говорили, і весь неотомізм вчить про можливість визнання безначальности світу при визнання акта творіння. Насправді апорія, перед якою стояв Аристотель, дозволяється тим простим міркуванням, що час є один з аспектів буття, і, отже, воно дійсно «почалося» тоді, коли почалося буття. Звичайно, можна з насмішкою про це сказати так: «був час, коли часу не було», але дійсно, поки не було буття (тобто до акту творення), не було і часу. Немає жодних труднощів це визнати, якщо твердо засвоїти те, що час є взагалі прояв те-кучесті буття. Але до акту творення часу і не могло бути, оскільки не було плинності в тому, до чого співвідноситься час. А вічність? Так, вічність «була», як властивість Бога, як прояв Його нескінченності; для нашого розуму нескінченність часу в тому сенсі реальна, що це є властивість, прояв нескінченності Бога, але прояв у тварному бутті. Об'єктивна основа часу (як воно існує в бутті і для буття) є плинність буття - а не світ вічних сутностей (ідей). Якраз ідея творіння, як почала буття, містить в собі і тему про початок часу. У нас немає об'єктивної грунту, щоб вважати «наше» час (тобто час, властиве буття) нескінченним (щодо прошлого80), а до Абсолюту, який і викликав до життя буття через акт творіння, «наше» час непріложімо. У порядку не серйозною апорії, а лише звички розуму можна відраховувати час і в бік минулого, і в бік майбутнього без зупинки, але це лише звичка розуму, оволодіння і подолання якої так само можливо, як і щодо інших розумових звичок, затуманює духовні перспективи . Ще раз підкреслимо: як вічність входить в порядок часу, так і часовий порядок «входить» у вічність, тобто відкритий, прозорий для вічності. Неможливо мислити (як це іноді стверджувалося богословами), що Бог споглядає світ у його ідейній стороні, в його вічних ідеях, - це означало б, що те, що відбувається в порядку часу, закрито для Бога, іншими словами, участь Бога в житті світу виявилося б неможливим, що несогласуемо з самими основними і глибокими нашими релігійними переживаннями. Якщо Абсолютне буття не обмежена ні простором, ні часом (по властивості нескінченності в Бозі), то воно укладає їх у собі. У тварном ж бутті основною категорією, як ми бачили, є категорія развітія81: буття «розвивається», щоб втілити і реалізувати в собі ту норму, яка в нього укладена. Це «розвиток» і створює об'єктивну плинність в бутті - що і є «порядок» часу. Нічого іншого в понятті часу немає. 3. Треба тут же вказати, що саме сприйняття часу можливо тільки в чомусь, що стоїть над часом. Те, що нам дано сприймати час, як таке, є свідчення нашої волі від часу або позачасовий природи нашого «я» 82. Наше «я» в цій своїй функції сприйняття часу виявляється вільним від підпорядкованості часу - наше «я» тим самим виявляє свою надвременной, в ньому немає часу, т. 4. З єдності створеного буття як би випливає його суцільність - безперервність його життя; те, що тут є вірного, входить в те, що зветься «причинність». З цим поняттям пов'язаний цілий ряд найважчих проблем, що й зрозуміло: ідея причинності є серцевина метафізики, основне і визначальне поняття. Нам немає, проте, потреби входити у всю складну проблематику причинності (чому я присвятив свій ранній праця «Проблема психічної причинності» 83), але нам слід з належною докладністю увійти в ті сторони поняття причинності, які важливі для нас в цьому працю. Висунемо насамперед кілька попередніх вказівок. Перш за все, при аналізі причинності треба завжди відокремлювати саме поняття причинності і пов'язаний з цим «закон» причинності (за формулою: «всяке явище має свою причину») - від принципу причинності, який пов'язаний з ідеєю «закономірності», тобто повторюваності причинних співвідношень (це останнє відкидається всім вченням про «індивідуальної», тобто не повторюється причинного зв'язку, що багато хто відносить до всієї галузі історичного битія84). Говорячи про «закон причинності», ми повинні тут же ввести поняття «самопрічінності», відносячи це до Абсолюту, існуючому a se і нічим не зумовленого. Це поняття «самопрічінності» може бути относимо, однак, не тільки до Абсолюту, в якому по суті немає причинного підпорядкованості нічому, - але почасти й до тварному буття, зокрема до людини, якій певною мірою притаманний дар свободи, тобто відносної незалежності ні від чого, здатності «від себе» починати ті чи інші акти. Це, звичайно, лише відносна самопрічінность, але її безперечна реальність (в людині) обмежує закон причинності (детермінацію). Але, приймаючи ці два обмеження (абсолютної і відносної самопрічінності), ми повинні визнати фундаментальне значення закону причинності для розуміння буття. Але і тут повинно відразу ж ввести два дуже важливих роз'яснення. Перше стосується так званої «фінальної причинності», тобто телеологического тлумачення явищ, як це вперше було сформульовано Аристотелем, де у нього це пов'язано з поняттям «ентелехії», тобто тією рушійною сили, завдяки якій можливо «розвиток», тобто рух даного буття (наприклад, насіння якого-небудь рослини) до його «нормі», до його «кінцевої мети». Це поняття «кінцевої причини» начебто таїть у собі протиріччя, оскільки те, чого ще немає («мета»), визнається причиною реальних змін. Але протиріччя це уявне: «мета», до якої «прагне» дане буття, вже є, вже є в наявності як норма, вкладена в дане буття. Норма ця ще не здійснено в бутті, але вона є в наявності як прихована, але реально діюча сила: так в насінні берези наявна сила, рушійна життя насінини до того, щоб стати саме березою, а не деревом взагалі - дубом, що не тополею, а саме березою. Заперечувати правильність даного тут опису фактів, тобто заперечувати, що у сімені, скажімо, берези «предзаложена» завдання довести життя насіння до того, щоб виросла саме береза, ніяк неможливо. Але в Середні століття, коли дуже зловживали поняттям «кінцевої причини», заходили так далеко в телеологічного тлумаченні явищ природи, що це викликало реакцію. Наука Нового часу виросла з боротьби з телеологизм, на противагу якому висунулося механічне тлумачення явищ природи, при якому моделлю, зразком причинних співвідношень були визнані явища чисто механічного характеру (де одна матеріальна частка поштовхом породжує рух в іншої матеріальної частці і т.д.). З цього поступово розвинулося то широке узагальнення - «механічне тлумачення природи», при якому немає місця ніякої фінальної причини. Це механічне тлумачення природи, з успіхом застосоване у фізиці, розвинулося пізніше в загальне вчення про причинності, усуває абсолютно ідею фінальної причинності. Тут приєдналося ще одна обставина, яка начебто підтвердило правду механічного розуміння причинних співвідношень - я маю на увазі те, що причинні співвідношення незворотні (як необоротно час, конститутивно визначальне причинність): якщо а є причина b, то ніяк з цього положення не можна вивести положення , що b є причина а. Це, звичайно, правильно, але фінальна причинність, при якій мета, що стоїть попереду, визначає хід явища, не означає зовсім «оборотності» причинних співвідношень. Щоб мати силу дії, мета повинна якось наличествовать в сьогоденні (як жива «норма», закладена в буття). Розвиток біології призвело поступово до відновлення ідеї телеології - саме в живих організмах на кожному кроці розвиток визначається не тим, що передує даному стану організму, а тієї «завданням», яка «вкладена» в даний організм. Весь elan vital, за висловом одного з найвизначніших представників телеологизма Бергсона (див. його «Evolution creatrice»), рухає життя клітини організмів до того, щоб здійснити їх «норму». 5. Але механічне тлумачення природи не тільки повинно було бути піддано обмеження, внесеного розвитком біології, але в саме поняття причинності розвиток науки внесло дуже суттєва зміна - я маю на увазі ідею творчої прічінності85. При механічному причинному поясненні фактів визнається, як щось само собою зрозуміле, що causa aequat effectum56, тобто в слідстві немає нічого «понад» того, що є в причині, тобто немає никако- го приросту в бутті. Тим часом, в біосфері на кожному кроці ми констатуємо в «слідстві» приріст порівняно з тим, що було в причині. Класичним прикладом можна вважати розподіл клітини, при якому з однієї клітини виникають дві нові, що веде вже до подальших процесів у кожній. Вчення про творчу причинності, настільки істотне для всієї біосфери, звільняє від помилок, властивих механічному розуміння причинності. Причинність рухає розвиток, тобто збагачує буття, вносить в буття те, чого до цього не було. Це, між іншим, розкриває перед нами справжній зміст поняття причинності - причинність означає творення: причина «творить», творить те, що ми знаходимо в слідстві. Інакше кажучи, причинність полягає не в тому, що після а виникає b - таке чисто феноменалістіческій розуміння причинності, що зводить саму сутність причинних співвідношень до того, що за причиною просто йде слідство, не може бути удержано86. Причинність висловлює тайни не руху в бутті, а таємницю творчості, таємницю появи нових і нових явищ. При вивченні причинних співвідношень ми можемо встановлювати «закони» причинності, - і на цьому шляху перед нами постають «і співвідношення» між речами, між подіями. Вивчення причинних співвідношень, як таких, поступово ніби відсуває те, що справа ж йде про речі, про матеріальні явищах. Вінцем вивчення причинних співвідношень є встановлення причинних «рівнянь», в яких виступає, так би мовити, ідеальний скелет у подіях. Це все законно, несе з собою величезні вигоди в Метам-тізірованіі буття - і не випадково Кант вважав, що всяка наука тим більше наукова, ніж більше вона охоплюється математичними співвідношеннями. Але саме на цьому шляху все сильніше в науковому вивченні буття виступає згадане вже «раз-веществленіе» буття. Наука, що встановлює причинні співвідношення і тим овладевающая рухом в бутті, все більше як би ухиляється від реальної плоті буття. Тут приєднується ще одна обставина - все більш суворе розрізнення, а потім і розсування енергійно боку в бутті та матеріальної сторони. Не раз було відзначено в історії знання, що це розсування сили і матерії переносить центр ваги саме на силу, а матерія як би відсторонюється. Це є те, що один дотепний мислитель (Leibmann) справедливо назвав «окказионализмом» природознавства, нагадуючи цим ту метафізичну систему (особливо яскраво представлену французьким філософом Мальбраншем), в якій всяка дієвість відноситься до Бога, в світі ж є тільки «приводи» для дій Бога. Це, по суті, вже не тільки до кінця доведене «развеществления» буття, а й справжній акосмізм. Світ у такому розумінні не «володіє» своїм буттям; таке чисто докетіческое сприйняття буття вже зовсім відходить від реалістичного розуміння його. 6. Всі ці зигзаги в розвитку знання, як воно складалося в історії, мають свої глибокі корені в тому вченні про подвійний причинності, вченні, яке розрізняє causa prima [Перша причина (лат.).] (Що у звичайній християнської інтерпретації - з повною ясністю у Фоми Аквината - є Бог) і causa secunda57. Ми не будемо входити в більш детальний аналіз цього вчення про подвійний причинності, відсилаючи читачів до нашого етюду «Про участь Бога в житті світу» 87, зауважимо тільки, що правильне саме по собі вчення (Платона), що причина кожного явища не тільки в тому , що йому передує, а й у тому, що знаходиться за межами даного явища, зовсім не містить в собі підстави для всецілого трансцендирования того, що стоїть поза самих явищ. Однак якщо цю causa prima відносити до Бога (наприклад, у формулі Аквината: «Causa secunda non agit in causatum suum nisi virtute causa primae» 58, або за іншою формулою: «Effectus causae secundae reducitur in causam primam» 59), то ми на порозі чисто фе-номеналістіческого розуміння причинності; такий докетизм в розумінні причинності, за яким реальна зв'язок перебуває не в явищах, а в тому, що стоїть позаду явищ, веде дія- тельно до акосмізму, а потім до визнання Бога субстанцією світу, що вже в принципі не поєднувані з доктриною творіння. Надзвичайно цінно в цьому питанні те, на чому наполягав свого часу Микола Кузанський, а потім Лейбніц, - утвердженню нерозривної зв'язку субстанціональної і емпіричної сфери. Відносно ідеї причинності зробив належні висновки тонкий німецький мислитель Лотце, який приймає вчення про подвійний причинності, але вже в межах космосу, ніж рішуче відкидається отожествление causa prima і Абсолюту. Causa prima, яка діє в окремих зв'язках речей, є світ як ціле, а не Бог: Бог, що створив світ, повідомив світові сили действованія, - і світ, як живе ціле, як буття в його єдності, і стоїть «позаду» окремих причинних співвідношень. Цим, звичайно, не виключається і дія Бога в світі, але це дія Бога спочиває не на відсутності субстанціональної основи в самому світі - дія Бога в світі є як би особливий тип «причинності», а в тварному бутті є емпірична сфера, жива, дієва , що не докетіческая, але є й світове ціле, що обіймає все кінцеве, окреме у світі і повідомляє всьому окремому, всякої causa secunda міць causae primae. Субстанціональна основа світу іманентна самому світові - і саме вона є causa prima в ставленні до окремих причинним співвідношенням (causa secunda). У навчаннях західного богослов'я, оскільки воно, приймаючи вчення про подвійний причинності, відносить causa prima до Бога, з усією ясністю виступає те, що ідея творіння стає номінальною, що істотна відмінність Бога і світу в одному напрямку веде до окказионализмов і акосмізму, а в іншому (у тому, яке зберігає за світом його активність) відокремлює світ від Бога, замикає світ у замкнутий ціле з його цілком іманентною причинністю. На всьому цьому ми ще і ще раз переконуємося в фундаментальне значення ідеї творіння для побудови основ християнської метафізики. 7. У понятті причинності є ще одна сторона, яка важлива для метафізики, - я маю на увазі питання про обсяг поняття причинності. Щодо Абсолюту не може бути, по самому поняттю Абсолюту, утруднень у визнанні в Аб- Солютія всецілої «самопрічінності». Але чи є в світі яке-або прояв самопрічінності? Звичайно, питання йде про людину - про проблему свободи у ньому. Поняття свободи в точному сенсі цього слова, т. Питання про «свободу волі» в людині складний, і ми не будемо його зараз докладно розбирати, залишаючи цю тему на наступний том, присвячений антропології, але і зараз треба сказати з усією визначеністю, що хоча свобода в людині обмежена з усіх боків, але це не усуває її реальності. Про те, що свобода в людині здійснює себе лише при дії благодаті (те, що католицьке богослов'я називає concours divin60) - це стосується сили волі в людині, але не самої реальності свободи. Свобода в людині «нестійка» - і не даремно ап. Павло писав Галатів (гл. 5): «Стійте у свободі, яку дарував нам Господь». Свобода у Христі, втім, не збігається з так званої «природною» свободою (про яку зараз йде у нас мова). Однак нам важливо підкреслити саме те, що людина дійсно володіє свободою - і в цьому сенсі в актах волі він виходить з дії закону причинності. Вчення захисників трансценденталізму (Кант і всі кантіанці), в цьому питанні визнають, що людина в емпіричної дійсності цілком підпорядкований закону причинності, але в трансцендентальної плані (де, за Кантом, діє «чиста» воля, тобто НЕ пов'язана ніякими емпіричними мотивами) ми вільні, це незрозуміле співіснування двох планів в людині - трансцендентального і емпіричного, - звичайно, не витримує критики (хоча мотиви цієї дуалістичної доктрини серйозні). Саме у складі емпіричної активності людини можуть бути акти справжньої свободи, які стоять поза причинних связей88. На цьому ми кінчаємо обговорення питання про причинності, як властивість буття. 8. Ми переходимо до самої загадкової стороні створеного буття - до «підпорядкованості» його «числу». Ця тема дуже важка, майже, можна сказати, вислизає від нас - адже «число» не є певна особлива реальність, не є певна частина твар-ного світу - це явно є категорія нашої думки, що охоплює все буття - і в цілому, і в його деталях. Але разом з тим ми можемо з повним правом ставити проблему числа в онтологічному плані, тобто стверджувати математичну структуру буття. Якщо число не є певна особлива реальність, як би частина буття, то воно все ж таки пов'язано з усім буттям, з усім у бутті: немає реальності, вислизає від числової характеристики. Навіть коли йдеться про «Єдиний», як називав Плотін Абсолютна, то це найменування виходить з сфери числа. За вдалим висловом С. Л. Франка89, число є «вираз позачасовий боку самого часу». Якщо час незворотньо, то числовий ряд, подібно до простору, звернемо: коли ми, наприклад, від «одного» переходимо до «двом», від «двох» до «трьом», то ми можемо вважати і назад, бо початок ряду (одиниця) жевріє, коли виступає наступний член ряду. Числовий ряд саме тому і обіймає реальність - між тим час є, так би мовити, інтимна суть реальності, що знаходиться в потоці руху. Це означає, що «природа» числа, якщо можна так висловитися, інша, ніж «природа» часу, теснейше пов'язаного з реальністю; число є, по легкості його перекидання в будь-яку сторону реальності, «ідеальним». Ми вже говорили, що в будь-якій точці часу «зустрічаються», проте, час і вічність - у цьому таємниця часу, неотриваемого від позачасовий сфери, - а число при цьому залишається ідеальним. Воно - поза внутрішнього зв'язку з тією реальністю, до якої ми докладаємо число. Франк вживає і таку формулу, що число висловлює «стихію дви- вання у сфері вічності »- чому числові характеристики цілком застосовні і до простору. Я повинен, втім, тут же відзначити, що в системі Франка число (як і час) суть «вироблені від всеєдності», що рішуче невірно (під всеединством Франк розуміє та буття і Абсолют - «всеєдність» є вираз плотіновской пантеїзму - у Гребля, втім, є і інша формула: «nav каї sv» - єдине і всі - з чого вперше Вл. Соловйов, а потім його послідовники утворили термін «всеєдність»). Не можна тут же не відзначити одного як би побічної факту зі сфери музики, сфери музичної природи буття: музично цінним є лише взаємовідношення простих чисел в гамі (1, 2, 3, ...). Будь-яке відхилення (11/5, 11/6 і т.д.) дає нам «шуми», неприємне звучання. Це не є тільки психічний факт, суб'єктивне переживання; числова структура буття, ритмічність у бутті мають естетичну силу, пов'язані взагалі з входженням естетичного начала в буття, в його життя і розвиток. Якщо «логос», засеменяющіе буття, є нормою, то не тільки в моральному, а й в естетичному сенсі. Застосовуючи слова Леонтьєва (але трохи їх змінюючи), ми могли б сказати, що числова вимірність буття є свідчення естетичної структури, естетичної задачі буття. Воно задумано та створене так, щоб вмістити в себе красу - і для цього і потрібно «огранованими» буття числом, як огранованими в кристалах потрібно, щоб виявити красу, яка без цього залишалася б невиявленої. Те, що числу підпорядковане не тільки все буття, але і його тимчасова і просторова організація, його іманентні причинні співвідношення, це ставить число над усім - число «діє» не тільки у світі тварном, не тільки по окремих точках буття, а й по всьому світу в його єдності. Числа не має ідеальні (у звичайному сенсі) почала (ідеї), котрі опановують світом, вони не суть прояви «порядку» в бутті (як простір і час), його внутрішньої зв'язності (як в принципі причинності) - але вони все ж реальні, бо «являють себе» в реальності. Що ж це за вид буття? Ця загадковість математичного буття кілька усвідомлюється тим, що воно застосовно і до сфери «Абсолюту»: про Абсолют ми знаємо по Одкровенню, що воно Едино, а й Трійкова. Це, звичайно, вже не влада чисел над абсолютною сферою - але, очевидно, числа самі сопрінадлежат до Абсолютної сфері - і тоді приложимость їх до створеного буття пов'язана з актом творіння. Однак вказівка на сопрінадлежності числа до Абсолютної сфері не роз'яснює ще «буття» чисел, в яких залишається для нас якась містична їх закритість. Не дивно, що містику числа ми знаходимо у всіх, навіть примітивних релігіях. 9. У зв'язку саме з цим варто взагалі сяйво Абсолюту в бутті, Слава Його; проте варто було б говорити не тільки про «сяйві» (оптичний аспект), а й про звучання Слави Божи-їй. Церква виголошує: «Свят Господь Саваот, виконаю небо і земля Слави Твоєї». Слава Божа (у її оптичному і акустичному аспекті) не належить тварному буття, але вона як би пронизує, огортає і охороняє створене буття. Слава Божа наповнює світ, але вона нам не видна - лише зрідка її промені доступні нашому зору. Якщо прав - а, звичайно, прав - св. Ісаакій, який говорив про «полум'я речей» як потаємної вогненної основі світу, - то ще з більшою справедливістю має бути сказано про сяйві слави Божої в речах. Світ різниться у своїй сутності від Бога, але він не відокремлений від Нього, і навіть ті темні промені, які прорізають створене буття, не можуть послабити світла Божого у світі. Щоб зрозуміти це до кінця, треба мати на увазі, що Бого-втілення як би розсунуло буття - воно ввело вже до складу буття (що важко висловити, не порушуючи сутності створеного буття) силу Божества. Боговтілення було не просто входженням до складу буття божественної сили, але в Боговоплоще-ванні відбулося «неподільно і неслиянно» суміщення природи Божества і природи людини - і саме так, що одна природа не Притісняй іншу. У Боговтілення в створене буття увійшло Божество, щоб перебувати в Господі Ісусі Христі (а пізніше в таємничому Вознесінні Воскреслого у плоті Господа і в усьому людстві). З цим «співперебування», що не порушує свободи в людині, не зраджувати тварности в тварі, увійшло в світ таємниче Богоприсутність, що і є Його «слава» - нею ж «виконані небо і земля». Не бачить цього наш погляд, не відчуває зовні, чи не примічає наш розум, але в святості (як це разюче розкрито в бесіді преп. Серафима з Мотовиловим) розкривається поруч із зовнішньою реальністю інша реальність. Світ ще не перетворюючись, але ж і Преображення Спасителя було до Його смерті і воскресіння, тобто було прообразом майбутнього перетворення. Сяйво Боже в світі стоїть ніби поруч, але воно тут же, і сприйняття цього і визначає те, що у східному християнстві, не втратили цілісного християнського сприйняття світу, весь час домінує сприйняття Слави Божої у світі. Саме від того Східне християнство є взагалі система світлого космізму, радісного сприйняття світу в Світі Христовому, який не є щось додаткове до нашого звичайному сприйняттю буття, а є його справжня сутність, його жива творча основа. У цьому сенсі важко погодитися з тими побудовами, які зустрічалися іноді і в святоотецької писемності, що в бутті тварном як би все ще просвічує те, що світ створений з нічого. Це «ніщо» часом починає мислитися майже як якась напівреальні, темна особистість якої ніби присутня в бутті, як його темна сила. Треба, однак, мати на увазі, що святоотцівське богослов'я напружено боролося з космологізм у визначеннях Божественності Христа і іноді загострювало те, що створене буття toto genere відмінно від Бога. Так і у св. Афанасія Великого є (у його «Слові на язичників») такі слова: «Єство створених речей, як відбулися з нічого, само по собі узяте є щось плинне, немічне, смертне». Але цей мотив, як би закреслювати або послабляє справжню реальність створеного буття як такого, потонув у подальших (хоча і рідкісних) космологічних висловлюваннях св. Отців, особливо у вченні, про який ми вже говорили, що Бог «зв'язав світ узами любові». Ця іманентна світу єднальна сила так само від Бога, як і самий світ від Бога, але покликаний до буття світ справді існує, і глибина його безмірна. Розширюючи один вираз св. Григорія Нісського про людину, ми могли б говорити в паралель до вчення про Deus absconditus (тобто вченні про незбагненною сутності Божества) і про Mundus absconditus61. Глибина світу, як він створений, залишається теж незбагненною, і це саме тому, що створений світ невіддільний від Бога, що він повний сяйва Божества, що у складі світу є зв'язки любові, скріплюють його. 10. Тут знову ми підходимо до основного пункту у вченні про світ - до визнання, що мир у всьому складі належить нам як живе ціле. Як причинність, єднальна окремі речі або процеси, не може цілком укластися в ці емпіричні співвідношення, сходить своїм корінням до світу як ціле, - так взагалі іманентні світу сили стягують все буття в одне ціле. Нашої думки важко зрозуміти його сутнісна єдність світу за наявності в ньому настільки різних сфер, як царства мінеральне, рослинне, тварина, людське. А між тим, всі ці царства суть щаблі в бутті одного і того ж світу, суть різні аспекти єдиного створеного буття. Саме звідси і розкривається неподоланість поняття центру світу, який ми називаємо «душа світу», не вносячи в це поняття ніякого психологізму, а маючи на увазі сказати, що справа йде про живе центрі, активуючий все буття. Ніхто так не відчував єдності всього буття, як Шопенгауер, який наблизив метафізику світу до цього сприйняття єдності в ній. Немає потреби, звичайно, розділяти вчення Шопенгауера про «світової волі» або його послідовника Ед. Гартмана в його чудових аналізах буття, розкриваючих його єдність. З християнської точки зору не потрібно ані применшувати, ні перебільшувати цю єдність - в усякому разі, єдність світу є живе і живе єдність, а не сума окремих сторін його. Світ покликаний до буття як щось ціле, - і ця його цілісність є функція його життєвості. Світ живе як ціле, - і не може бути іншого підходу до світу при пам'ятанням, що він весь є створення Бога. |
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "СКЛАД БУТТЯ" |
||
|
||