| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
У ВІЛЬНОМУ ПЛАВАННІ ВАСИЛЬ ВІКТОРОВИЧ ВАНЧУГОВ |
||
|
У процесі перебудовної реабілітації російської філософії з ентузіазмом заговорили про її велич і світовому значенні. Від Владивостока до Мінська навперебій публікувалися (часом без передмов і коментарів) труди і збірки робіт російських мислителів XIX - початку XX в., В той час ще величезними тиражами. На початку 90-х років з'явилися перші дослідження (див., наприклад: 5; 8; 11; 13; 20 та ін.), а потім вал статей і монографічні дослідження прагнули передати зміст, але далеко не завжди сенс нашого майже втраченого вітчизняної спадщини . У середині 90-х років були видані відразу чотири словника з російської філософії. У 2007 р. з'явилася «Російська енциклопедія», робота над якою триває. З'явилися перші академічні видання творів середньовічних мислителів. У духовних видавництвах публікуються житія святих - Вчителів життя. Здавалося, що знову здобутий багатство послужить відродженню софійного вітчизняної думки, втраченої за роки радянської влади. З'являться нові програми з історії філософії, у яких вітчизняні філософи займуть гідне місце. Виникнуть наукові центри масштабу Інституту російської філософії РАН (за аналогією з інститутами російської мови і російської історії), де працюватимуть палеографи, архівісти, фахівці з середньовічної культурі, з історії російського зарубіжжя і т.д. і т.п., які зітруть білі плями в історії вітчизняної думки, зокрема, дослідженням становлення і розвитку середньовічної філософії Росії, ще в дореволюційний час перебувала в повному нехтуванні. У 2007 р. (Рік російської мови) на одному зі святкових зборів директор Інституту російської мови академік AM Молдаван повідомив, що в архівах Росії описано лише 10% рукописів. Передбачалися програми швидкого видання з відповідним науковим апаратом зібрань творів, відновлення дослідних шкіл, дисциплинирующих дослідників. Але нічого такого не сталося. Кафедри історії російської філософії і раніше нечисленні, їх співробітники і багато вчених (зокрема, Ю.Т. Лисиця і А.Н. Николюкин) працюють, можна сказати, «на одному крилі», на ентузіазмі. Зібрання творів видаються більш ніж повільно і без далеких планів. В академічних, вузівських і шкільних програмах і раніше панує раціоналістична філософія в західному виконанні. Вільна думка і вільний стиль російських мислителів піддаються раціоналістичної зачистці, так що текст стає невпізнанним і читати його до болю нудно. Пригадується давній досвід відомого німецького історика філософії Райнхарда Лаута, незабаром після війни котрий розповів філософію Достоєвського, як відомо, не сочинявшего трактатів з філософії, в німецькому академічному варіанті: метафізика - негативна і позитивна, буття, етика - мораль і моральність і т.д. (Див. російський переклад 18). А щоб читачеві не було "нудно", у книзі були багато представлені не тільки цитати, а й великі уривки з творів Достоєвського. Нині підсумок такий: російська філософія у власному будинку перебуває в ролі Попелюшки і знаходиться у вільному плаванні, можна сказати, без керма і вітрил. А між тим пережитий нами культурний злам загрожує такими зрушеннями, обривами і прірвами, що за допомогою тільки розуму з погрозами не впоратися. Необхідна мобілізація всіх інтелектуальних ресурсів. *** Однак не все втрачено. До числа оригінальних досліджень феномена російської філософії як самобутнього явища, її становленню та основоположним принципам належать роботи ряду вчених покоління 90-х років XX в. - Початку XXI в. Наведемо лише деякі приклади. Василь Вікторович Ванчугов (нар. 1964 р.) - випускник філософського факультету МДУ, доктор філософських наук, з 1995 р. викладає і веде наукову роботу в Університеті дружби народів ім. Патріса Лумумби. Він - «чистий» історик філософії, який вельми уважний до методологічним і методичним принципам пізнання, в той же час прагне знайти вільну форму викладу предмета своєї думки. Філософ шукає істину, упевнений Ванчугов, і співучасником у цих пошуках є минуле філософії. Істина сяє не вперед, а лише на мить з'являється за спинами тих, хто йшов до неї колись: вона дивиться на нас в працях мислителів минулого, проступає в окремих епізодах їх життя і деяких розділах вчення. Але звернення до минулого не має бути самоціллю; не можна забувати, що і Великі уми помилялися і що ерудиція, як і надмірна турбота про повноту подробиць, можуть служити лише точкою опори для герменевтики, необхідної тоді, коли бракує матеріалу: «Необхідно дотримуватися" дієти " і не бути ласим на "цукрові факти" »(6, с. 14). В історичному описі Ванчугов пропонує використовувати «середній» шлях: епічне оповідання і вірність послідовності фактів слід поєднувати з наочністю по-іншому осмисленого матеріалу, що створює ефект живої історії філософії. Звернувшись до методологічних проблем, автор повторює черговий питання: що таке філософія - наука чи мистецтво? До цих пір немає єдності в розумінні її суті: для одних вона ближче до науки, для інших - до мистецтва. В історії філософії, представляючи текст по-своєму, кожен заново переживає встановлений ним самим процес розуміння. Але будь-який мислитель минулого може тепер працювати на вас, якщо ви переслідуєте спільні з ним мети. У пошуку істини історик філософії постає провідником минулого в сьогодення. В індуктивному методі, перехідному від безлічі частковостей до загального, а від подробиць першого порядку до частковостей другого рівня і далі, зрештою «добираються до сфери чистого вимислу» (6, с. 23), якого прагнули уникнути. В іншому випадку думка, надихаюча дослідника, передує відбір фактів та їх інтерпретацію як інтуїтивне осяяння або як аксіому, прийняту за порадою мудрих; тут сенс подій задається спочатку, факти підбираються, як фарби під образ художника. Ванчугову ближче останнє. В енциклопедії П.В. Алексєєва (див.: 1) Ванчугов рекомендує себе прихильником ексцентричної філософії, яка рухається до вищого сенсу в умовах побутування досить обессмисленнимі ситуацій, вільних від наукових парадигм і магії традиції, проте не втрачають ознак логічного трактату. Таке з'єднання не претендує на системність, але, створюючи «соборність понять», воно в рівній мірі задовольняє нормам гуманітарного знання, благодатно для мистецтва і прийнятно для буденної свідомості (4, с. 12). Цей спосіб оповідання можна представити як спробу синтезу з раціоналістичним дискурсом. Автор називає «транссоборностью» свій метод, мета якого - прагнення до істини - реалізується самими різними, в тому числі комічними й гротескними, засобами, обумовленими ним як російська постмодерн, який розуміється у нас як постсучасність - епоха, звернена до традиції, чужа ідеї вічного оновлення і прогресу. На відміну від адептів постмодернізму, деконструюють максимально довільно (як тільки завгодно) культурну традицію і плекають теза про відносність істини, В.В. Ванчугов шукає істину, висловлюючи її вільним стилем, тобто слідуючи «мистецтву думки», найвищою мірою властивої російським мислителям. Праці Ванчугова присвячені важливим темам. Одна з них - спроба виявити хвору проблему про специфіку російської філософії в її своєрідності і наочному втіленні (див.: 5). Попереджаючи, що мета його праці полягає не в тому, щоб обгрунтувати 101 - е судження про специфіку російської філософії, приречене на 102 - е заперечення, він формулює « негативну »завдання -« показати, що все, що можна сказати про специфіку російської філософії, давно вже було сказано ». І сперечатися тут вже не про що. Автор наводить уривки з творів російських мислителів починаючи з 20-х годор XIX в., Коли виникло вчене «Суспільство любомудра», і кінчаючи експозицією потоку перебудовної літератури, присвяченій даній проблемі. У більш ніж 70 маленьких нарисах, більшість яких відтворює дослівно роздуми і висловлювання про сутність і перспективи російської філософії всіх скільки авторитетних діячів вітчизняної культури минулого і сьогодення - відомих, маловідомих і зовсім невідомих, - він веде мову про більш ніж актуальною сьогодні проблемі - про самоосмислення (нині кажуть - про ідентифікації) російського філософствування. Кожному з вирішальних періодів російської духовного життя подані короткі описи умонастроїв епохи, стану університетської освіти та викладання філософії, а також «властивостей мови російського» і значення цих властивостей для розвитку мови філософії. За жанром книга незвичайна: у багатьох місцях вона нагадує антологію, і той же час підбір і розташування матеріалу в ній, авторський виклад, оцінки, ремарки і короткі роздуми, супроводжуючі тексти мислителів, свідчать (незважаючи на іронічний підчас стиль) про строгу концепції, покликаної показати вельми не прості шляхи становлення і розвитку самобутності російської думки. Коли в 20-ті роки XIX ст. любомудри обмежувалися вивченням і поширенням німецької філософії, Пушкін писав, що у нас «немає ні словесності, ні книг, всі наші знання ... почерпнули ми в книгах іноземних ... ». Чаадаєв у своєму першому «філософського листі» стверджував, що «ми все ще відкриваємо істини, що стали побитими в інших країнах» (цит. за: 5, с. 30-31). Пізніше Киреевский задумався про те, як досягти освіченості Європи: своїми силами або запозичувати у європейців? Відомо, що він зробив упор на самобутність, тим більше що, читаючи Шеллінга, переконався за допомогою власної дружини, що багато його ідей сильно нагадують творіння православних св. отців. Мова в книзі йде і про народність, самодержавство і православ'ї у зв'язку з діяльністю міністра освіти С.С. Уварова, а також і його підлеглого - обрусілого німця Адама Фішера, завдяки ретельності якого філософія в університетах «знайшла статус благонадійною науки» (5, с. 46). Ф. Сидонський вперше висловився оптимістично про майбутнє російської філософії, запропонувавши їй «серединний шлях» між англійським емпіризмом і спекулятивної німецькою філософією. Його праця «Вступ в науку філософію» (1833) був введенням не просто у філософію, але в філософію російську. Орест Новицький, професор Київського університету, розглядаючи типи філософії (зверненої до виявлення законів нашого пізнає духу - в Англії або до умоглядних аналізу поза нас існуючого світу - у Німеччині), запропонував російської філософії «третій шлях»: «Об'єднуючи раціоналізм, осмислюють з досвідом, він завершує храм любомудрия ... одкровенням і ... поняттям про Бога »(5, с. 48). Тоді ж В.Н. Карпов закликав до створення оригінальної російської філософії, згодної з законами віри і умовами вітчизняної життя. Заклики втілювалися практично. З'явилися роботи про Г. Сковороду як перший російською філософа; почалася систематична робота в гуртках у І. Киреєвського і Станкевича; в 1840 р. була видана книга архімандрита Гавриїла, присвячена вітчизняної філософії, в якій було історико-філософське обозрение допетровського періоду, коли філософія в відміну від західної не йшла ні в сферу абстрактно-схоластичного розумового мислення, ні в область ідеально-романтичних мрій, а живе образне слово і багатозначна символіка свідчили про її схильності ні до Арістотелем, а до Платона. Виникла теистическая, в дусі «третього напряму», система Ф.А. Голубинського. В.В. Ванчугов відзначає лакуну в кілька десятиліть в освоєнні початкового періоду російської думки. Після арх. Гавриїла тільки наприкінці XIX в. М.В. Безобразова докторською дисертацією «Рукописні матеріали до історії російської філософії» (захищена в Берні в 1891 р.) і декількома статтями, присвяченими раннього періоду, намагалася привернути увагу до витоків. Вона заперечувала проти поширеної думки про те, що книжники Стародавньої Русі знали філософію лише з чуток, вбачала в давньої російської філософії схильність до етики, пристрасть до містицизму і одночасно до матеріалізму. Спростовуючи скептицизм В. Соловйова на адресу російської філософії, Безобразова наполягала на тому, що настільки потужне культурна спадщина не могло зникнути безслідно і що в умогляду Нового часу збереглися традиції колишнього світобачення. Про Марію Безобразова згадує також М.Н. Громов (див.: 10; 11), повідомляючи про те, що її праця в 1892 р. був опублікований в Лейпцигу. Однак заповнення національної самосвідомості не здійснилося: Безобразову не захотіли почути - майже всі її роботи загинули в редакційних столах. Тим часом, стверджувала вона, тільки досягнувши повноти самосвідомості, історик російської філософії може позбутися «п'ятого ідола (у Ф. Бекона їх чотири) - зневаги до всього російського» (5, с. 161). Пізніше В. Ванчугов опублікував експозицію дисертації (див.: 3), в якій представлені результати пошуків в Чудовому монастирі, в С.-Петербурзької, Московської та Київської духовних академіях, в рукописних відділах Румянцевського музею і Публічної бібліотеки Санкт-Петербурга, що свідчать про ранній зародженні паростків філософської освіти в Росії. Безобра-поклику дійшла висновку, що особливостями російської філософії є етична спрямованість, схильність до містицизму, з одного боку (аскетизм Стародавньої Русі, масонство XVIII в. Та теософія на початку XX в.), І до матеріалізму - з іншого (вчення про чотири елементах в поглядах Гіппократа і Галена, вплив енциклопедистів у XVIII ст., а в XIX ст. - Бюхнера і Молешота). В.В. Ванчугов не самотній у прагненні повернути пам'ять про наявність в Росії самобутньої думки. Книга П.В. Калитина «Рівняння російської ідеї» (див.: 15) веде читача в ранній час. Вона присвячена аналізу філософського творчості російських «учених ченців» другої половини XVIII - початку XIX в. Йдеться про майже невідомих в наш час фігурах, таких, як митрополит Платон - глава російського вченого чернецтва, Євген (Болхова-тин) - автор першого в Росії словника світських письменників, Гавриїл (Петров) та ін Їх імена забуті; Калітін відкриває православну основу їх філософствування. На думку М.А. Маслина (див.: 19), мова йде тут про «осьовому часу» Росії, коли вважалося, що «російська душа» «потрапила в полон Заходу» (В. В. Зеньковський). Насправді «полонення» сталося не відразу і зовсім не було полоном. Вестернізація другої половини XVIII в. перебільшена. Тоді повернулися «до живих джерел російського богомислія» (Г. Флоровського). «Добротолюбіє» - корпус творів отців Східної церкви, переведених в той час, проклав, починаючи з І.В. Киреєвського, прямий шлях до російської релігійної філософії XIX-XX ст. До середини XIX в., Пише Ванчугов, сформувалося розуміння завдань російської філософії у Кирєєвського і Хомякова: необхідно любомудрие самостійне, відповідне основним засадам давньоруської освіченості і здатне підпорядкувати роздвоєну освіченість Заходу свідомості віруючого розуму. Що стосується В. Соловйова, то він у статті «Росія і Європа» (1888) в якості відповіді на книгу Данилевського скептично поставився до минулого, сьогодення та майбутнього російської філософії, не знаходячи задатків і навіть ймовірності «для великого і незалежного майбутнього Росії в області думки і знання »(5, с. 132). Тоді ж йому рішуче заперечував тепер нікому не відомий приват-доцент Московського університету П.Є. Астаф'єв у роботі «Національність і загальнолюдські завдання», який доводить можливість і необхідність для Росії самобутньої філософії. З середини 60-х років аж до революції 1917 р. йде велика робота з виявлення матеріалів і вивчення історії російської філософії. Так, М.М. Філіппов зробив внесок у дослідження російської містики на грунті самородних релігійних течій (1893). «Про можливості та напрямку філософії самобутньо-російської» пише програмну статтю Олексій Введенський (1893): мається для цього підготовлений грунт; художня творчість вже висловило головні етико-релігійні ідеали; своєрідний синтез реалізму та ідеалізму, тверезого погляду і схильності до деякого моральному містицизму здатні відкрити ноуменальний дійсність - російський «меліорізма» у його прагненні «до поліпшення і перетворення життя» (5, с. 167). У руслі цієї тенденції працювали Н.Ф. Федоров, що заснував російський космізм і створив оригінальну філософію «спільної справи», і В.І. Ульянов, єхидно зауважує В. Ванчугов, який в 1891 р. був єдиним серед інтелігенції Самари, що відмовив у допомозі голодуючим Поволжя, щоб полегшити селянам шлях у революцію. Неослов'янофільство і неозападнічество, «боротьба за онтологію» і «гносеологізм» (зокрема, полеміка В.Ф. Ерна з програмою журналу «Логос», орієнтованої на неокантіанство і закликала вчитися у Заходу, на захист якої виступили С.Л. Франк, Андрій Білий, М.М. Рубінштейн), «богошукання» і «богобудівництво», перехід «від марксизму до ідеалізму» - основні теми, що характеризують умонастрій початку XX в. Коротко і афористично Ванчугов розглядає погляд на російську філософію В.В. Розанова («наша філософія є російська література»), С.М. Булгакова («ми маємо найбільш філософську витончену літературу»), Н.А. Бердяєва (слов'янофільська філософія Киреєвського і Хомякова цілком самобутня, а російська філософія останніх десятиліть «якісно навіть вище європей-ської»), В.Ф. Ерна (російська думка конкретна, в ній відсутні системи; вона релігійна і персоналістична), П.А. Флоренського («якщо можлива російська філософія, то тільки - як філософія православна»), Е.Н. Трубецького («Загальне зцілення в загальному перетворенні - ми знаходимо цю думку у великих наших художників ... а з мислителів - у слов'янофілів, у Федорова, у Соловйова і у багатьох продовжувачів останнього»), А.Ф. Лосєва, у статті «Російська філософія» систематизував характеристики самобутності російської філософії, дані до нього: 1) російської філософії властиве інтуїтивне, чисто містичне пізнання сущого, 2) вона нерозривно пов'язана з дійсністю (звідси її явище - у вигляді публіцистики), 3) художня література - джерело самобутньої російської філософії. Частина книги, присвячена постреволюційного часу, оповідає про гоніння на самобутню російську філософію І.А. Боріческого: «Перед нами один з ублюдків сверхнаучной метафізики ...»; про арешти, розстріли, вигнання; красномовний розповідь про висилку еліти російської філософії. Детальний опис цієї акції мається на нарисі С.С. Хоружего «Філософський пароплав» (див.: 20, с. 188-253). Однак традиційна філософська життя деякий час тривала. У 1922 р. Г.Г. Шпет випустив «Історію російської філософії», в якій заперечував існування в Росії філософії як науки, оскільки у ній є лише одна оригінальна тема - тема Росії. В еміграції російська філософська думка прищепилася на новому грунті. Видавалися журнали (недовго - «Логос», «Російська думка» німецькою мовою та ін.), самобутня російська філософія продовжувала свій розвиток. Однією з головних сфер інтересу стала творчість Достоєвського як мислителя. В.В. Ванчугов вказує на особливе значення Достоєвського для російської філософії. Можна сказати, що «загальна характеристика російської філософської традиції XX в. полягає в тому, що вона являє собою серію приміток до Достоєвського »(5, с. 354). Друга велика тема, що привертала увагу емігрантів, - створення історії вітчизняної філософії. У книзі є короткі есе, присвячені «Нарисів російської філософії» Б.В.Яковенко (1922), «Сутності і ведучим мотивами російської філософії» С.Л. Франка (1925), «Руській ідеї» Н.А. Бердяєва (1945), «Історії російської філософії» В.В. Зіньківського (1948), «Російської філософії» І.О. Лоського (1951 р. на англ. Яз., Російське видання - 1951 р. для службового користування), «Вічного в російської філософії» Б.П. Вишеславцева (1955). Н.П. Полторацький - представник другого покоління російської - еміграції писав: «На російській мові є тільки дві філософії: марксистська ... в Радянському Союзі і російська релігійна філософія - в еміграції »(цит. за: 5, с. 294). Тим часом радянські філософи теж пеклися про російської філософії, про що міститься багатий матеріал в самому великому з нарисів, представлених у книзі В. Ванчугова. «Куди вони нас тягнуть? Нас тягнуть в область мислення! »(BC Молодцов, в 60-ті роки - декан філософського факультету МДУ). «Я два роки в спецхрані читав цей містичний марення, мені треба давати молоко за шкідливість» (5, с. 295). В.І. Ленін називав філософської дурницею роботи професійних філософів Росії. Що стосується марксистсько-ленінської філософії, то на її полі розгорталися перманентні битви за чистоту марксизму з оргвисновками і з «висновком», а тому про російської філософії «забули». Укладаючи, автор підкреслює: відродження інтересу до російської релігійної філософії, що почалося разом з перебудовою, долає великі труднощі («спочатку нас кастрували, а тепер вимагають, аби ми почали народжувати») (5, с. 326) у здійсненні зміни філософської парадигми. *** Мабуть, натхнений подвигом Марії Безобразова, В.В. Ванчугов в наступній своїй роботі представив такий «непластичний матеріал», як роль «жінок, що займаються філософією (теософією, антропософією)», які намагаються знайти доступ до загального для всіх джерела натхнення, обозначаемому Софією (див.: 3). Грунтуючись на архівних матеріалах і важкодоступній літературі, він у повному відповідно до тендерних дослідженнями мовної поведінки жінок, які стверджують світ навколо себе (див.: 7), оповідає про різноманіття проявів жінками любові до мудрості: деякі з них безпосередньо не займалися чистою філософією, але тим не менше чинили істотний вплив на історико-філософський процес. Йдеться в цьому зв'язку про історію емансипації з середини XIX в. російських жінок (вищі жіночі курси, жіночі журнали і т.п., до початку XX в. - впровадження в живопис, літературу, в природні і гуманітарні науки, отримання вчених ступенів, правда, за кордоном). Автор звертає увагу на жінок - співробітниць, покровительок, натхненниць. Серед них А.П. Єлагіна - мати Киреєвського, в будинку якої протягом двох десятиліть збиралися студенти, літератори і вчені (В.Ф. Одоєвський, П.Я. Чаадаєв, А.С. Хомяков, А.І. Герцен, брати Бакунін, А.П. Кавелін та ін.) Вона поралася перед церковною цензурою про видання двох философических листів Чаадаєва, була знайома з Шеллінгом, перекладала автобіографію шеллінгіанца X. Стефенса та ін М.К. Морозова (Мамонтова), вдова промисловця, колекціонера живопису М.А. Морозова, була покровителькою Московського релігійно-філософського товариства ім. B.C. Соловйова та «годувальницею» створеного нею в 1910 р. знаменитого видавництва «Шлях», в якому були видані Повне зібрання творів Киреєвського, твори і листи Чаадаєва, а також у серії «Російські мислителі» опубліковані найбільші твори російської релігійної думки і російської самосвідомості. З.М. Гіппіус була серед організаторів філософсько-релігійних зібрань та Релігійно-філософського товариства. Відзначається спільна творчість І.А. Ільїна та його дружини, які присвятили себе філософії та існували на гонорари, одержувані за переклади. Філософські портрети видатних російських жінок-мислителів (Екатери II, В.І. Половцева, перекладала Спінозу, яка внесла вклад в теорію перекладу; В. Салагова - знавець монадологію Лейбніца, доводив залежність його вчення від платонівського царства ідей і спорідненого з кантовської філософією) завершуються на Цього разу більш великим, ніж раніше, нарисом про творчість Марії Володимирівни Безобразова (1857-1914). По закінченні жіночих курсів вона кілька років викладала в жіночих гімназіях, потім продовжувала навчання за кордоном, захистивши дисертацію в 1891 р. (див. вище). У 1892 р. у статті «Кант, Шопенгауер і Гартман про жінок» (збірка «Філософські етюди») вона захищає гідності жінки від нападок філософських класиків. Грунтуючись на «Антропології з прагматичної точки зору» (Кант), на «Двох основних проблемах етики» та «Парерга ...» (Шопенгауер), а також на роботі Н. Гартмана «Феноменологія моральної свідомості», вона доводить їх одностороннє і презирливе ставлення до жінки, яке склалося під впливом «почуттів»: «Тільки той, хто в змозі піднятися над статевими забобонами, гідний називатися людиною в повному значенні цього слова» (цит. за: 3, с. 147). З 1895 року М.В. Безобразова стала активною учасницею руху за освіту і емансипацію жінок. Сама вона страждала від нерівноправності, який проявлявся у замовчуванні, неможливості публікувати наукові праці інакше, ніж за власний рахунок. Багато її рукописи були загублені в різних редакціях. Зокрема, пропала рукопис «Введення в історію філософії в Росії». Їй не вдалося отримати магістерський ступінь на батьківщині, тому вона не мала права працювати у вищих навчальних закладах. За місяць до смерті М.В. Безобразова (у 1914 р.) в газеті «Новий час» з'явилася стаття В.В. Розанова «До історії невдалих портретів ...». Порівнюючи долі «знакових» у російській культурі С. Ковалевської і М. Безобразова, він писав: «Склад" горючого матеріалу "- талант і покликання - у них однаковий, але долі різні». Ніхто не знає, що саме зробила Ковалевська в математиці, але ім'я її всеєвропейського відомо. Пропонуючи своє розуміння причин нещасної безвісності Безобразова, Розанов пише: «Наша університетська філософія все пережовує Ем. Канта, журнальна наша філософія все пережовує Ог. Конта, являючи щось ліниве, тьмяне і безнадійна. За відсутності будь-якого зв'язку з рідною грунтом вони нагадують похмурі часи схоластики ... Безобразова була дуже серйозна, проста і обдарованого, щоб мати успіх у суспільстві, яке і в філософії біжить "за ідолом театру" ... - Вона була "не як усі", і з нею трапилася в 101-й раз російська історія "горе від розуму" »(цит. за: 3, с. 152). Автобіографія М.В. Безобразова «Рожеве і чорне в моєму житті» потрапила в поле зору В.В. Розанова, і він помістив її цілком у своїй книзі «Люди місячного світла» як статеву аномалію (переважання «чоловічого начала», «чоловічого розуму», нульове значення статевого притягання). Книга В. Ванчугова про жінок-філософів перевантажена фактичним матеріалом, в неї включені портрети десятків обдарованих жінки, які закінчили різні курси, які відзначилися на педагогічній ниві і багатьма перекладами іноземної філософської літератури, статтями в літературних і наукових журналах. Істотне Значення мають наведені в книзі рецензії на праці жінок, доповнюють їх портрети, авторами яких були чоловіки, вельми строго і навіть недоброзичливо що вишукують їх недоліки. Сам автор не претендує, здавалося б, на якусь концепцію чи рішучі висновки, що не солідаризується з чоловіками, проявляючи толерантність. Являючи картину руху до емансипації жінок, вміння слабкої статі включитися в процес бурхливого розвитку філософського знання, що розгорнувся в останні десятиріччя XIX і в перше десятиліття XX в., Їх здатність до плідної освоєння вітчизняної духовної спадщини, їх величезний внесок в освоєння західної класичної філософії і, нарешті, їх діяльність на ниві освіти, тим самим він знімає традиційне запитання про здібності жінок професійно займатися філософією. Наочно представляючи все ще маргінальне і поки не масове входження жінок в «чисту» філософію на початку XX в., Їх істотний вплив на філософський процес, автор свідчить про бурхливий розвиток в країні цієї галузі знання, що становить суттєвий елемент російської духовної культури. Проте присутність в його книзі таких рецензій побічно («за замовчуванням») свідчить, що жінкам не слід думати про можливості гінекоцентрічного майбутнього. *** «Москвософія і петербургологія. Філософія міста »(див.: 4) побудована на базі того ж« ексцентричного »методу. Цього разу книга складається із сукупності цитат діячів культури минулого, що утворюють її текст і сенс. Автор вважає, що «цитатне поле», мозаїка цитат, якими він користується, являють собою матеріал, в якому концентруються думка і сама істина. Він називає такий підхід маргінальним, але плідним для відшукання нових тем і неірівіальной точки зору на проблему філософії міста, яка ще не існує. Заперечимо: такий метод зовсім не маргінальний, він широко використовувався в марксизмі. Але в останньому випадку не думка, а цитата породжувала, визначала і створювала думку, причому сенс її міг бути невиразним або взагалі відсутні. Колись академік Ойзерман відлучав книгу «Німецька класична філософія» (А.В. Гулигі) від марксизму за допомогою ленінських цитат: ... у Леніна так, а у автора інакше, у Леніна то - у автора інше: який же він марксист ?) Виразність сенсу підчас об'єктивується також шляхом аналізу унікальності переживання середовища проживання або характеру спілкування творців концепції. Так вчинив В. Подорога, що обговорювала топологію ідей Киркегора (вікно кабінету виходить на море; результат - «танцюючий» стиль) і Ніцше (притулок Ніцше - в горах, і він - «ступінчастий» філософ). Р. Еберфельд зробив висновок про провінційність філософії М. Хайдеггера, яка відмовилася прийняти пост декана філософського факультету, не бажаючи покинути рідні місця і добре сусідство. Ванчугов чинить інакше. Він звертається до проблеми останніх років - топологічної складової навчань, що виражає «філософське» обличчя досліджуваного об'єкта. Місто розуміється як органічна цілісність не тільки за формою (географічне положення, досліджуване геоурбаністики), але і сутнісно. Враховуються його анатомія (зовнішня характеристика, що включає житло), фізіологія (діяльність населення) і психологія, увагу до звичаїв, традиції, установкам і патогенних чинників (виродження городян, по Нордау), провідним до персоніфікації міста, коли Париж - не Франція, а парижанин - Чи не француз. Місто виступає як «символічний провідник», що зв'язує з собою індивідів у колективне єдність (приклад, у Росії - Москва, Петербург та ін.) Тому історично значимі міста-столиці та світові міста (Єрусалим, Рим, Константинополь). У «Москвософіі і петербургологіі» автор наводить свідчення відомих російських діячів культури, в яких виявляються не тільки анатомічні (архетипічно радіально-кільцева і дерев'яна, сонячна Москва і прямолінійний, геометрично правильний, кам'яний туманно-місячний Петербург), фізіологічні (у Москві надлишок вітальних сил , діонісійство, в Пітері - сильне аполлонічне початок) та психологічні (добродушність, хлібосольство, обжерливість, балакучість і неробство вуличного натовпу у москвичів і дієта, замкнутість, діловитість, декларація прав. та обов'язків у петербуржців) особливості культурно-територіальної та духовного середовища в їх протистоянні, але й відмінність в метафізичних (Москва іманентна приро-де, Пітер трансцендентний), історіософських (Москва як село-місто - серце Росії, Петербург космополітичний) і культурних установках, вершиною яких стала творчість співака Петербурга Ф.М. Достоєвського (хоча слов'янофіла і москвича в душі) і літописця Москви JI.H. Толстого. У Москви - розорення від пожеж і ворожих навал, у Петербурга - від повеней. Москва виросла, Петербург вирощений; Москва - мати, Петербург - батько міст руських (архетипальну характеристики). У Мо'кве - бунтівники, в Пітері - масони - змовники і терористи, Петербург - колиска Жовтневої революції. Москва - місто російських, російський дух, Петербург - європейське місто німців. У Москві - ідеї народності, в Пітері - ієрархії (серединність і посередність у умонастрої). У Москві відзначається сильне соборне начало, незримо йде від Києва, в Петербурзі затаївся Новгород, що відкрився в Пітері після революції як вольниця. Вплив Москви на інші міста соборно: думка виробляється в Москві і переноситься в інші міста. У порівнянні міст можна розглядати або залишки міфологічної свідомості, або понятійно-образне усвідомлення підсумку тисячолітнього розвитку, коли штучне творіння як би переходить на інший рівень буття, як би оживає, коли механічне переходить в органічне. Ми «вкладаємося» в місто як в перевершує нас по багатоукладне ™ істота, і іграшка «матрьошка» - хороша механічна модель для характеристики цієї соборності. Людина сприяє житті міста і со-діє (спільно діє з містом в біосфері), так що сутність міського способу життя можна передати за допомогою неологізму: «сімбіотаческая соборність» (4, с. 211). На закінчення автор підкреслює, що цитовані місця позбавляються контексту настільки, що стають органічними для даного в роботі тексту; при цьому, маючи статус цитати, вони отримують можливість зворотного зв'язку з рідним текстом на основі нового контексту. Так виникає транссоборность на рівні тексту і по-новому прочитується «архаїчна» проблема. *** Важливою проблемою історіософії є вирішення прикладної задачі - дослідження дисципліни, що виявляє «реакцію етносу на нову для нього думка» (6, с. 27). У даному випадку мова йде про реакцію на філософію американського прагматизму, що дозволяє отримати філософську характеристику досліджуваного етносу, тобто зрозуміти не тільки переломлення свідомості, а й приховані ресурси «російської думки» під впливом прагматизму. Філософія для кожної цивілізації - необхідний елемент світогляду, проблеми якого (у чому сенс життя, звідки все сталося, що значить знати і т.п.) залишаються незмінними, передаються від покоління до покоління; вони вічні і піддаються лише умовному рішенням. Але форма, прийоми і термінологія знаходяться в процесі постійного оновлення і стосовно до свого часу вирішуються кожен раз по-своєму. Системно філософія поширюється не тільки вшир (географічно), але в глиб цивілізації, і в цьому випадку слід враховувати так званий «дух народу», тобто його сутнісну ідею; в філософських термінах відтворюється те, що філософія «сама думає про себе», розмірковуючи про «національну ідею». Міркування такого роду стають традицією, хоча і не завжди отримують академічний статус. Цей вид філософствування автор називає «етнософії» (там же, с. 32). Грунтуючись на свідченнях істориків філософії і публіцистів хех в., Він малює етнософіческіе портрети думки - французької (оплот Просвітництва; прихильність до риторики за відсутності глибини і схильності до абстрактній думки та ін.), німецької (безмежний океан абстракції; індивідуалізм з часів Реформації; сумнів в сверхлічной і пр.), англійської (скептицизм; чужість пантеїзму; слабкість філософського аналізу; емпіризм і т.д.), російської (фанатичне захоплення ідеями, навіть прийшли ззовні, причому російська точка зору стає абсолютно несхожою на запозичену; практичність в їх сприйнятті ; визнання можливості, за словами А.І. Герцена, «кинути нашу північну гривню в сховище людського розуміння, з'єднавши "науку і життя, слова і справи" »і т.д.). *** На американську філософію в Росії звернули увагу в останній чверті XVIII в. У 1774 р. в Санкт-Петербург надійшов перший випуск праць Американського філософського товариства, а в 1778 р. його почесним членом стала Є.Р. Дашкова, президент Російської академії наук. «Філософський світанок» американської думки в Росії був пов'язаний з діяльністю трансценденталистов (А. Олкотт, Г. Торо, Р. Емерсон та ін.), що об'єдналися в 1836 р. в так званий «трансцендентальний клуб», інтересом якого стали проблеми умогляду. Об'єктом спекуляцій «цих полумістіков, полуромантіков» (6, с. 64) були метафізичні, а «посюстороннего» проблеми; на одному з перших місць була природа. На початку XX в. в Росії були видані праці Р. Емерсона, в яких критики відзначали посюсторонность, корисність, проповідництво на грунті ліричного трансу («замість філософської трансцендентності - екзальтація»), думки без плану і системи, які, проте, здатні винагородити за терпіння і знайти в його творіннях «цілий світ етичних красот». Професійні філософи Росії не звернули на них особливої уваги. «Золотий вік» своєї філософії американці пов'язують насамперед з прагматизмом, провісником якого був Ч. Пірс, ледь помічений в Росії. Класичний прагматизм (Дж. Дьюї, Дж. Ройс, Дж. Сантаяна та ін.) постав у Росії у викладі його найбільшого представника У. Джеймса (1842-1910), ідеї якого поширилися набагато швидше і освоєні були більш інтенсивно, ніж у Європі. Джеймс називав свій напрямок радикальним емпіризмом, який працює з фактами як простими гіпотезами, здатними піддаватися змінам у міру накопичення досвіду, причому доктрина монізму теж розглядається як проста гіпотеза. У цьому зв'язку поняття плюралізму знайшло друге народження: відкидаючи монізм, Джеймс стверджував теорію істин у множині за кінцевого невідання розуму. Звернений до пошуків істини запитання: «Якщо всі філософські гіпотези байдужі в практичному відношенні, то що ж у тому, що одні з них ми визнаємо істинними, а інші помилковими?» (Цит. за: 6, с. ІЗ) - отримував неоднозначні визначення . Антиинтеллектуализм - сутність прагматизму; Джеймс звертається до приватного, підкреслює практичні аспекти дійсності; його прагматизм родствен позитивізму, заперечуючи метафізичні абстракції. Значення ідей і цінність релігії визначаються їх корисністю для людини, яка в них вірить, і корисністю людини для решти світу. Популярність в Росії Джеймсу принесли роботи з психології та релігії і особливо «Прагматизм» (1907 р., російський переклад - 1910 р.). Перші вести про прагматизм йшли від П.В. Мокіев-ського (1905) і творця неарістотелевской логіки Н.А. Васильєва, який побував на III Міжнародному філософському конгресі в Гейдельберзі, де виступав Джеймс. В.В. Ванчугов детально опи-Сива філософську ситуацію в Росії, предопределившую як жорстку критику, так і прихильне ставлення до прагматизму. Він виділяє йде в минуле гегельянство (Н.Г. Деболь-ський та ін.), неокантіанство (Ф.А. Степун, С.І. Гессен, М.М. Рубінштейн); А.І. Введенський - послідовник Канта - критично зустрів прагматизм; реформатори не тільки гносеології, а й соціальної теорії марксизму - емпіріокрітікі П.С. Юшкевич (з його емпіріосімволізмом), А.А. Богданов (емпіріомонізм), Валентинов (Н.В. Вольський) та ін - найбільш критично висловлювалися про прагматизм. Далекий від філософської критики прагматизм був підданий критиці в «Матеріалізм і емпіріокритицизм» В.І. Леніним. У критичних відгуках відзначалися епігонський характер прагматизму, його буденність, зіставляється з буржуазністю і міщанством, сумнів у синтезі, відмова від пошуків об'єктивного критерію істини і пр. Активну участь в обговоренні нового вчення прийняли «ідеалісти по їх філософії та неославянофіли за світоглядом» (В.Ф. Ерн, Н.А. Бердяєв, С.Н. Булгаков, Л.М. Лопатин та ін.) Змістом їх ідеалізму була не тільки кабінетна метафізика, а й соціальна спрямованість світогляду. Їх прихильність интеллектуализму, проти якого виступав прагматизм, «знімалася активним служінням життя» (6, с. 100). Тому вони були прихильні до тих ідей Джеймса, які були близькі їм, і «не поступається принципами», коли вони їм суперечили. Наприклад, Ерн вважав, що прагматичний метод, заперечуючи Логос, не має цінності з теоретичної точки зору. Разом з тим філософія Джеймса як любов до мудрості, наповнена Еросом, тобто пристрастю до одухотворення стихії прагматичного шукання істини, приймалася прихильно, хоча вказувалося, що такий пошук запліднюється все ж лише Логосом. Н.А. Бердяєв зазначав, що у філософії Джеймса більше здорового реалізму і більше живого досвіду, ніж у формалізмі сучасної німецької філософії. Взимку 1909-1910 рр.. відбувся так званий «Суперечка про прагматизм» у філософському гуртку М.К. Морозової. С.Л. Франк у доповіді «Прагматизм як філософське вчення» дав цим вченням різко негативну характеристику. На його думку, найвищою цінністю філософії є абстрактна істина; інтуїція як переживання істини - лише нижчий етап у її пошуках. Тому принцип корисності або марності для філософії не має значення, він важливий лише для релігії. Прагматизм бачиться Франку «не як нова філософська теорія, а як проповідь, спрямована на перегляд цілей і цінностей життя» (цит. за: 6, с. 121). Це витончений і радикальний скептицизм, який стверджує непотрібність істини. «Прагматизм є явище хворобливе і хибне, що відбиває виразки і пороки сучасної філософії» (там же). У подальшій потім дискусії Л. Лопатин радив приват-доценту Франку розуміти думку противника в найбільш сприятливому для його концепції сенсі; С. Лур'є, восторгавшийся прагматизмом, дорікав Франка у прихильності до абсолютних нормам німецького духу. А. Топорков зауважив, що аргументи проти прагматизму мають значення всього лише в сфері раціоналізму, але ще потрібно довести, чи повинна логічність бути обов'язковою. С. Булгаков погоджувався з тим, що прагматизм є «скептичним релятивізмом», але, з іншого боку, він, на його думку, «виявляється проривом до дійсності», тому що подібно російської філософії намагається уникнути абстрактності, яка властива західному ідеалізму. Саме тому російські мислителі повинні поставитися до прагматизму інакше, ніж західні. Е.Н. Трубецькой підкреслив значення гуманізму як важливої позитивної цінності прагматизму. Лише П.Б. Струве цілком підтримав С. Франка, зауваживши, що «люди фабрикують істину, як луну роблять в Гамбурзі, - собі на потребу. Тому на будь-якої наукової аудиторії має бути вивішено оголошення: прагматизму вхід заборонено »(цит. за: 6, с. 137). Широко обговорювалася також робота Джеймса «Наука про релігії». Тут теж не було одностайності, але критиків було більше, а «сердечний прийом», особливо прихильниками «нового релігійної свідомості», пояснювався (Н. Шемеліна) зіпсованістю російської інтелігенції, «яка з самого початку порвала живий зв'язок ... з релігійним побутом мільйонів простого народу і здоровим напрямком східного містицизм »(цит. за: 6, с. 159). Поряд з інтересом до американського прагматизму пожвавилося увагу і до англосаксонської школі, до «філософії дії» А. Бергсона, до ідей Ф.К. Шиллера і Е. Леруа. Незважаючи на широке поширення прагматизму, майже ніхто з російських мислителів не взяв його «в генії-натхненники»; його словами часто все ж озвучували свої думки: він був узятий в супутники, але не в путівники. Хоча елементи прагматизму знаходили, наприклад, у Хомякова (Бердяєв) і у Булгакова (В. Ванчугов в даній книзі), ніхто з російських (за винятком викладача Московського університету В.М. Хвостова, «що впала в плюралізм») так і не став послідовником прагматизму, зберігаючи власну світоглядну позицію: вони відторгалися від «англосаксонського емпіризму і прагматизму» як національної риси англійської та американської філософії, яка в прагматизмі Джеймса навіть випередила прагматизм англійців. Але в прагматизмі Джеймса російські ідеалісти вбачали не супротивника, а мислителя, що йде їм назустріч у виправданні релігії, незважаючи на мірила практичності. Схоже, Ванчугов не бачить великих змістовних відмінностей між строгістю раціоналістичного дискурсу і вільнодумством і вільним стилем вітчизняних філософів. Сам він вільний і вельми винахідливий у експозиції власних рішень. Остання не відрізнялася б від академічного оповідання, якби не цитатний дискурс і вільні відступу. Спроба Ванчугова здійснити синтез софійності і раціоналізму виглядає досить привабливою завдяки свободі вибору та оригінальності методів роботи з матеріалом. Важливо також, що в роботах Ванчугова не спотворюються особливості національної самосвідомості ні у носія американізму У. Джеймса, ні у російських мислителів і читачів.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "у вільне плавання ВАСИЛЬ ВІКТОРОВИЧ Ванчугов " |
||
|
||