Головна
Аксіологія / Аналітична філософія / Антична філософія / Антологія / Антропологія / Історія філософії / Історія філософії / Логіка / Метафізика / Світова філософія / Першоджерела з філософії / Проблеми філософії / Сучасна філософія / Соціальна філософія / Середньовічна філософія / Телеологія / Теорія еволюції / Філософія (підручник) / Філософія мистецтва / Філософія історії / Філософія кіно / Філософія науки / Філософія політики / Філософія різних країн і часів / Філософія самоорганізації / Філософи / Фундаментальна філософія / Хрестоматії з філософії / Езотерика
ГоловнаФілософіяФілософія різних країн і часів → 
« Попередня Наступна »
Асмус В. Ф.. Антична філософія, Учеб, посібник. Вид. 2-е, доп. М., «Вища. школа », 1976 - перейти до змісту підручника

12. ВЧЕННЯ ПРО ТОВАРИСТВО І ДЕРЖАВІ

В етиці Аристотель розвинув як зразок і як мету блаженного життя ідеал споглядального осягнення істини. Аристотель визнав цей ідеал важко досяжним, доступним повною мірою лише для божества. Людина може н повинен прагнути до нього, так як в людині також є щось божественне. І все ж вчення Арістотеля далеко від містичного ідеалізму Платона. Досягнення вищої мети життя зовсім пе означає для рябо втечі від дійсності. Аристотель - не загата, який, через понад півтисячі років, маючи на увазі світ розумоосяжний, кине клич; «Біжимо в милу отчнзпуі» Хоча вища мета - споглядальне осягнення, інтелектуальна інтуїція, однак людська природа, за Арістотелем, недосконала. В силу її недосконалості життя потребує ряді благ, які по відношенню до головної мети - нижчі і підлеглі. Необхідні й тілесне здоров'я, і ??їжа, і певні умови життя. У числі цих благ як на необхідну умову життя Аристотель вказує на багатство. Він порівнює його з знаряддями, які ми обираємо в якості засобів для переслідуваної мети. Під багатством в точному сенсі слова Аристотель розуміє-«накопичення господарських благ, необхідних для життя і корисних для державного та домашнього спілкування» [11, I, 3, 1256 в 29-30].

Для Аристотеля як теоретика античного рабовласницького суспільства дуже характерно, що на багатство він дивиться виключно з споживчої точки зору рабовласника. Для нього бути багатим означає скоріше користуватися, ніж володіти: багатство-'дійсне здійснення володіння, чи користування тим, що становить майно [см. 13, I, 5, 1361 а 23-24]. Але саме тому справжнє, самодостатнє для благого життя майно не безмежно. Цінно етично тільки те, що необхідно для мети, якої підпорядковане багатство, і благо є те, що виявляється не 'в надлишку; те ж, чого виявляється більше, ніж потрібно, дурно [см. там же, I, 6, 1363 а 2-3]. Між крайнощами марнотратства, тобто недостатньої турботи про господарські благах, і скупості, або зайвого старання про них, лежить середня міра в розпорядженні майном. Це «щедрість» - доблесть вільного і благородної людини. Щедрий найкращим способом використовує річ, роздає господарські блага заради прекрасного і притому правильним чином.

Марнотратний ще можуть навчити час і досвід, і він може з марнотратника перетворитися на щедрого людини, але скупість невиліковна. Для досягнення вищого блаженства достатні невеликі майнові засоби. Не слід думати, ніби блаженний потребує багатьох і великих матеріальних благах, хоча без них не можна бути благополучним, бо самодостатність і моральна діяльність не вимагають матеріального надлишку і можна здійснювати прекрасні дії, не будучи повелителем землі і моря. Серед різних форм скупості Аристотель особливо суворо засуджує той її вид, який полягає в надмірному придбанні. Ставлення Аристотеля до нього визначається встановленим ним відмінністю двох протилежних видів, або типів, господарства Це «економіка» і «хрематистика». «Економіка» - правильний тип господарської діяльності. Її мета - розумне задоволення господарських потреб «дому» або сім'ї - первинної одиниці суспільства і держави. «Економіка» доставляє родині все, що необхідно для того, щоб її члени могли досягати вищої мети-блаженства. Придбання, здійснюване економікою, - «придбання, згідне з природою».

Навпаки, «хрематистика» - негативний і засуджуваний Аристотелем тип господарської діяльності. Мета «хрематистики» - служіння ие вищим завданням людського життя, а необмеженої наживи, безмежного придбання та накопичення. Тут наживання-самоціль, здійснюється воно заради самих господарських благ.

Протилежність «економіки» «хрематистике» з'ясовується з аналізу війни як явища суспільного життя. За Арістотелем, війна також є рід господарської діяльності, мистецтво придбання, так як частина війни становить полювання: полювати необхідно не тільки на звірів, ио і на тих людей, які за природою призначені до підпорядкування, по не бажають підкорятися. «Економіка» поширюється на всі види придбання багатства, відповідного природі. Ні в одному з видів мистецтва знаряддя не може бути безмежним - ні за величиною, ні за кількістю. Так як багатство - це теж сукупність знарядь, корисних для домашньої і для державного життя, то воно пе безмежно. З «економікою» збігається тільки таке придбання державних благ, яке згідно з природою. Навпаки, «хрематистика» є придбання господарських благ, що суперечить природі, яке не знає меж прагнення до володіння. Народилася «хрематистика» з обміну. Спочатку обмін виник заради цілей життя і був узгоджений з природою і необхідний, так як мав на меті заповнення відсутніх для самодостатності.

Однак з появою грошей, що стали засобом мінового обігу та заощадження цінностей, обмін втратив безпосередній зв'язок із задоволенням потреб-ностей і став знаряддям безмежного збагачення. З цього нового мінового обороту природно розвинулася «хрематистика». Вона найбільше має справу з грошима, і її завдання - безмежне породження багатства і господарських благ. Так, в лікувальній справі ніхто не прагне ні виготовляти, ні нагромаджувати більше ліків, ніж їх потрібно для лікування хвороби. Навпаки, в «хрематистике» мета і засоби збігаються, немає межі для самої мети, і ця мета - багатство.

Природне прагнення до збільшення господарських благ перероджується в протиприродне і безмежне користолюбство від того, що люди починають піклуватися тільки про життя, а не про вище благо. -

З виникненням грошового обміну господарськими благами починають називати все, «цінність чого вимірюється грошима» [Нік. етика, IV, Л, 1119 в 26-27]. Така оцінка, втім, ие відноситься до виміру мети, для якої господарство служить засобом: цінність майна визначається величиною його господарського значення, а цінність справи - його величчю і красою. Тому погляд Аристотеля на господарські цінності обумовлюється його етичними і соціально-політичними поглядами. Розкриваються ці погляди у восьми книгах чудового обширного трактату Аристотеля «Політика», який залишився незавершеним. У «Політиці» розглядаються різні суспільні відносини і оцінюються різні форми державного устрою.

Держава - це «якийсь вид об-

Сутність домлення». Держава - лише од-держави і. *

На, вища форма спілкування між

людьми. У межах держави існує ціла система інших соціальних відносин зі своїми особливими цілями та особливими шляхами розвитку. Кожен приватний вид спілкування виникає в цілях будь-якого блага [см. 11, I, 1, 1252 а 2].

В "економічних відносинах Аристотель бачить тільки соціальні форми спілкування і виділяє з них три види: 1) спілкування в межах окремої сім'ї, або« дому »(oixog), 2) спілкування в сенсі ведення господарських справ ; 3) спілкування для обміну благами.

Всі економічні відносини мають на меті тільки вигоду, і до пий зводяться в них всі розрахунки. Навпаки, в спілкуванні, званому дружбою, і тим більше в загально-ванні, створюючому держава, мотиви, що визначають поведінку людей, зовсім інші. Покласти в основу держави майнову вигоду громадян означало б принизити державне спілкування до спілкування лише господарського. Держава існує «не просто заради існування, але швидше заради благої життя» [там же, III, 9 , 1280 а 32-ЗЗ] * 9.

Протиставляючи держава іншим видам спілкування, Аристотель закінчує свій аналіз наступним висновком. «Ясно, - говорить він, - що держава не є ні топографічне спілкування, ні охоронний союз проти несправедливостей, ні спілкування заради господарського обміну. ??Все це необхідно повинно бути, щоб склалося держава, ио поки є тільки це, держава ще не виникає. Воно виникає тільки тоді, коли створюється спілкування заради благого життя між сімействами і родами, заради зробленої і достатньої для самої себе життя »[11, III, 13, 1280 в 29-35].

Людина за природою - істота державне [см. там же, I, 2, 1253 а 2-3 ], п якщо хто-небудь в силу своєї природи, а ие в силу випадкових обставин МІІВЄТ поза державою, той чи вище людини, або недорозвинений в моральному відношенні. Досконалістю людини передбачається досконалий громадянин, а досконалістю громадянина, в свою чергу, - досконалість його держави. Погляд цей І високою мірою типовий для спостерігача і дослідника життя грецьких полісів, яким був Аристотель. Природа держави, відповідно до Аристотеля, стоїть «попереду» природи сім'ї та індивіда: необхідно, щоб ціле передувало своїй частині. І дійсно, всякий предмет визначається вчиненим їм актом і можливістю зробити цей акт; раз ці властивості у предмета втрачені, не можна вже говорити про нього як про такий: залишиться тільки його позначення. Тому, якщо окрема людина «пе здатний вступити в спілкування або, вважаючи себе істотою самодостатнім, пе відчуває потреби ні в чому, він вже не становить елемента держави, але стає або твариною, або богом »[11, I, 1, 12, 1253 а 26-29],

Цю рису античного світогляду класичного пров 'йоду добре висловив Виламовиц-Меллендорф, автор дослідження «Аристотель і Афіни»: «Досконалість громадянина, ГСОА, ІТЇ] Є, обумовлюється якістю суспільства, яо'Ліе, до якого він належить, Отже, хто бажає створити досконалих людей, повинен" створити скоєних громадян, а хто хоче створити скоєних громадян, повинен створити 'досконала держава »[80, с. 343].

До складу держави входять окремі особи, «Ойкос» (сім'ї) і селища. Однак далеко не всі окремі особи належать до складу держави. До нього не належать, згідно з вченням Аристотеля, раби.

Інститут рабства привертає пильну увагу Аристотеля. Сама пильність цієї уваги доводить, що в епоху Аристотеля відносини рабовласництва стають великим питанням громадської думки, Вже деякі софісти, як було зазначено вище, не тільки висловили сумнів у правомірності відносин рабовласництва, але прямо стверджували, що за природою всі люди народжуються рдвно вільними. Аристотель - рішучий противник цього погляду і прихильник рабовласницької системи. Він свідомо протиставляє своє вчення про рабовласництво поглядам тих, хто заперечував природне походження і згідний з природою характер рабовласництва. «На думку інших, - пише він, - сама ідея про владу госпрдіпа над рабом - ідея протиприродна» [11, I, 3, 1253 в 20-21]. За їх твердженням, «лише встановленням обумовлюється відмінність між вільним. Людиною і рабом, по самій же природі такої відмінності не існує. Тому-то і влада пана над рабом, як обгрунтована на насильстві, не має нічого спільного за природою зі справедливістю »[там же, I, 3, 1253 в 21-22].

Для Аристотеля дуже характерно, що питання про рабство він розглядає не стільки в межах питання про державу, скільки в межах питання про економіку сім'ї (ойкоса). Рабство тісно пов'язане у Аристотеля з питанням про власність. Влас-ність - частина сімейної організації: без предметів першої необхідності не тільки не можна жити добре, але взагалі не можна жити. Для домогосподаря придбання власності - знаряддя для існування. Якби кожен інструмент міг виконувати властиву йому роботу сам, або з даного йому наказу, або навіть його передбачаючи,, якби, наприклад, ткацькі човники самі ткали, а плектри самі грали на кіфарі, то тоді архітектори не потребували б в «робочих» , а панам не були б потрібні раби.

Дійсність, однак, не така. Придбання власності, необхідної для існування ойкос-ного (домашнього) господарства, вимагає для себе масу знарядь, а раб - якась одухотворена частина власності [см. 11, I, 2, 1254 в 34]. До того ж в самій суті речей корениться порядок, в силу якого вже з моменту народження деякі істоти предназначени'к підпорядкування, інші - до владарювання.

У суспільстві, у всіх його елементах, пов'язаних між собою і складових деяке ціле, елемент владарювання і елемент підпорядкування позначаються у всьому. Це «загальний закон природи, і як такому йому і підпорядковані одухотворені істоти» [там же, I, 9, 1254 а 31-32].

Звідси Аристотель виводить і природу і призначення рабства. Згідно з його роз'ясненню, «хто, за природою, належить не самому собі, а іншому, і при цьому все-таки людина, той по своїй природі раб» [там же, 1,7, 125 а 14-15]. Діяльність рабів полягає в застосуванні їх фізичних сил, це найкраще, що вони можуть дати. Вони в такій великій мірі відрізняються від інших людей, в якій душа відрізняється від тіла, а людина - від тварини. Саме такі люди за своєю природою - раби, і для них кращий доля бути в підпорядкуванні у пана. І Арістотель пояснює, що рабом за природою буває той, хто може належати іншому і хто обдарований розумом лише настільки, що сприймає накази іншої особи, але сам розуму пе має [см. там же, I, 5, 1254 в 16-23}.

 За Арістотелем, природа влаштована так, що сама фізична організація людей вільних відрізняється від фізичної організації рабської частини суспільства: у рабів тіло потужне, придатне для виконання не- обхідних фізичних робіт; навпаки, люди вільні не здатні для виконання подібного роду робіт, зате придатні для долітіческой життя. Втім, висловивши це твердження, Аристотель робить застереження: часто буває і так, що вільні люди вільні не з фізичної, а тільки з інтелектуальної своєї організації [см. там же, Г, 2, 1254 в 27-33]. І хоча красу душі не так легко охопити: поглядом як красу тіла, у всякому. Випадку залишається очевидним, що одні люди за своєю природою вільні, інші ж - раби, і цим останнім бути рабами і корисно ', "і справедливо [11, I , 2, 1254 в 37-1255 а 2]. 

 Від проникливого погляду Арістотеля не сховалася трудність, яка полягає в такому розумінні природи рабства і вільного стану. Історично кадри рабів поповнювалися і створювалися в Греції шляхом захоплення полонених на війні. Якщо ці полонені були греки, або, як їх називали, «варвари», то вихід був відносно простий: «варвари» розглядалися як гірша порода людей, а звідси було вже недалеко до думки, що звернення полонених «варварів» у рабство узгоджується з природою речей, 'з природою самих «варварів» і тому справедливо. 

 Аристотель відзначає існування такої точки зору в грецькій політичній літературі. Представники цієї точки зору стверджують, що рабство як результат війни спочиває на засадах права. Однак у цьому твердженні, за Арістотелем, таїться суперечність. Самий принцип воєн, каже він, «можна вважати противним ідеї права» [там же, I, 2, 1255 а 24-25]. Жодним чином не можна було б стверджувати, що людина, недостойний бути рабом, все-таки повинен стати таким. Інакше виявиться, що люди свідомо дуже високого походження можуть стати рабами і нащадками рабів тільки тому, що вони, будучи взяті в полон на війні, були продані в рабство. Саме тому і було висунуто вимогу, щоб рабами називати не греки, а тільки варвари. 

 Завершуючи розгляд цього питання, Аристотель знаходить, що коливання в поглядах на природу рабства має деяку підставу, що природа не створює одних людей рабами, інших вільними. Втім, він тут же, навіть у продовженні тієї ж фрази, погоджується і з тим, що «для деяких класів людей такий поділ на рабів і вільних цілком природно, причому для однієї людини корисно і справедливо бути рабом, для іншого - паном, - так само, як необхідно, щоб один елемент підкорявся, другий панував ... »[там же, I, 2 , 1255 в 4-8]. 

 До відношенню рабовласництва, яке належить до відносин власності, цілком застосовно, за Арістотелем, те ставлення, яке існує між частиною і цілим. Частина є не тільки частина чого-небудь іншого, вона немислима взагалі без цього іншого. Таке ж відношення між паном і рабом: «Пане є тільки пан раба, але не належить йому, а раб - не тільки раб пана, а й цілком належить йому» [там же, I, 2, 1253 в 10-13]. 

 Так як раб - свого роду частина пана, одухотворена і відокремлена частина його тіла, і так як корисне для частини корисно і для цілого, а корисне для тіла корисно і для душі, то між рабом і паном, відповідно до Аристотеля, існує відома спільність інтересів і взаємне дружелюбність, якщо тільки відносини між ними спочивають на природних засадах. 

 Однак дружба і справедливість можливі по відношенню до раба не як до раба, так само як вони неможливі по відношенню до неживих предметів або до бика і коня. «Раб - одухотворений інструмент, а інструмент-раб без душі; тому до раба, оскільки він раб, не можна живити дружби ...» [Нік. етика, VIII, 13, 1161 в 4-5]. 

 Все ж Аристотель ие зводить істота раба до однієї лише технічної функції одушевленого інструменту. Інструменти - знаряддя технічної діяльності, але рабство належить до сфери майнових відношенні, а майно - ие просте технічне знаряддя, а знаряддя життєвої діяльності взагалі. «Життя, - говорить Аристотель, - є діяльність, а не певне технічне справу. Звідси і служіння раба - в тому, що має відношення до загальної життєвої діяльності »[11, I, 2, 1253 в 23-1254 а 8]. 

 Рабство для Аристотеля - інститут, необхідний для правильної діяльності сім'ї, передумова правильного державного ладу, який виникає з сім'ї і з сполуки сімейств в селища. 

 Як і Платон, Аристотель накидає проект найкращої держави, в межах якого розвиваються відповідні природі речей господарські відносини. 

 Проект свій Аристотель побудував, вивчаючи реальні, що існували в його час економічні структури і типи державної влади. Його політична думка самостійна і склалася, по-перше, в ході критики держав, що існували в його час, по-друге, - критики теорій державного права У школі Аристотеля велося систематичне дослідження конституцій безлічі грецьких полісів (є вказівка, що їх було зібрано 158) , З усієї цієї літератури дійшло тільки знайдене в 1890 р.

 в Єгипті опис конституції Афін - так звана «Афінська полита». 

 З політичних пристроїв сучасних йому держав критика Арістотеля особливо виділяє державний лад афінської демократії, держави Спарти і македонської монархії. З політичних теорій Аристотель піддає критиці перш за все теорію свого вчителя Платона, але приділяє увагу, набагато менш пильну, і іншим теоріям, наприклад зрівняльної утопії фалі Халкедонського. 

 Врозріз з Платоном, який віспа-об'ществгГ ривал право на приватне володіння для вартою-воїнів і навіть висунув проект спільності для них дружин і дітей, Аристотель виступає як прихильник індивідуальної приватної власності. Зазвичай спокійний і врівноважений, він, кажучи про власність, піднімається до справжнього наснаги. «Важко виразити словами, - говорить він, - скільки насолоди в свідомості, що щось тобі належить ...» [11, II, 2, 1263 а 40-41]. І хоча приємно надавати послуги та допомогу друзям, знайомим і товаришам, «здійснення всього цього мислимо, однак лише за умови існування особистої власності» [там же, 1263 в 2-3]. 

 Природа вклала в кожної людини природне 

 1 Компетентний і змістовний аналіз цієї критики мається на працю радянського дослідника С. Ф. Кечекьяпа «Вчення Аристотеля про державу і право» (М. - 'Л., 1947), почуття любові до самого себе. Правда, егоїзм - за справедливим визнанням - заслуговує осуду. Але егоїзм є, за Арістотелем, не любов до себе, а лише надмірна ступінь цієї любові [см. там же]. Хто, як Платон, прагне провести єднання держави в надзвичайних розмірах, для того все це (тобто можливість допомоги друзям і товаришам) відпадає. 

 Необхідно триматися того способу користування власністю, який поєднує в собі систему власності загальною і приватною. «Власність повинна лбить загальної тільки у відносному сенсі, в абсолютному ж вона має бути приватною» [там же, 1263 а 26-27]. І Арістотель вихваляє результати такого поділу: коли користування власністю буде поділено між окремими особами, стверджує він, зникнуть серед них взаємні дорікання, і навпаки, вийде великий виграш, «так як кожен буде з ретельністю ставитися до того, що йому належить, доброчесність же послужить свого роду регулятором у використанні, згідно з прислів'ям «у друзів все спільне» [11, 1263 а 27-30]. 

 Аристотелевская теорія «егоїзму», що не перевищує міру, анітрохи не схожа на буржуазний індивідуалізм, який розвинувся па основі капіталістичного способу виробництва. Цей погляд, можливе тільки для грека - громадянина античного поліса, в якому право ведення господарства, право учгстіч г політичного життя і в судовій діяльності 0.1. "Про привілеєм вільних членів суспільства. Не дивно тому, що своє розуміння стримуваного мірою егоїзму Аристотель ргзвпл в топ чолі «Етики», де розглядається чеснота дружби [см. Нік. етика, VIII і IX]. Передбачаючи Ларошфуко, Аристотель вважає, що навіть в основі дружби лежить себелюбство: «Люблячи одного, ми любимо власне благо, бо хороший чоловік, ставши пашім одним, стає благом - оскільки ми його любимо. Таким чином, кожен у дружбі любить власне благо.,. »[Там же, VIII, 6, 1157 в 33-35]. Він знає, що існує погляд, згідно з яким людини, яка себе любить найбільше, називають егоїстом в поганому сенсі слова. Прихильники цього погляду гово <рят, що моральна людина діє за мотивами любові до прекрасного і дружби і тому забуває про самого себе. 

 Але Аристотель знаходить, що факти не узгоджуються з цією теорією. Всі відносини дружби виникають з відношення людини до самої себе, перенесеного на інших. Кожна людина «сам собі найбільше друг, і слід любити більше всього самого себе» [там же, IX, 8, 1168 в 9-10]. Значення слова «егоїзм» залежить від поведінки людей. У більшості це поведінка погано. «Егоїзм» в цьому значенні поняття працюється з повним правом. Але того, хто, взагалі кажучи, завжди буде привласнювати собі все прекрасне, ніхто не назве егоїстом і не буде сварити. Але саме такий, мабуть, і є по перевазі егоїст: він привласнює собі всі прекраснейшее і переважні блага, він служить тому, що в ньому є найбільш сильного, і в усьому підкоряється цьому. У цьому відношенні людина схожа на державу: сутність держави і всякого складного цілого полягає в тому, що в ньому панує і що найбільш сильно, У цьому ж полягає і сутність людини. У дусі власної високої оцінки розуму Аристотель роз'яснює, що «та людина найбільше любить себе, який любить розум і служить йому» [там же, IX, 8, 1168 в 33-34]. А так як моральна людина найбільше любить розум, то така людина по перевазі може бути названий егоїстом, проте в іншому сенсі слова, ніж той, який означає щось ганебне. І різниця тут настільки велика, наскільки життя розумна відмінна від життя, схильною пристрастям, і наскільки прагнення до прекрасного відмінно від прагнення до удаваній користь. Отже, хороша людина «повинен любити самого себе, і таким чином він і сам залишиться у вигоді, здійснюючи прекрасне, і іншим принесе користь» [Нік. етика, IX, 8, 1169 а 11-12]. 

 «Себелюбство» морального людини не виключає ні відмови від благ, ні самопожертви заради інших і заради вітчизни. Моральна людина, будучи егоїстом у зазначеному сенсі, відкине і гроші, і шана, і взагалі всі блага, через які борються люди, щоб зберегти собі прекрасне. Він віддасть перевагу нетривалий, по сильне відчуття довгої, за порожній життя п швидше захоче жити прекрасно один рік, ніж багато років безцільно; він віддасть перевагу одне прекрасне дію багатьом незначним. Так відбувається з людьми, жертвами своїм життям. Вони вибирають велике і прекрасне для себе [см. там же, IX, 8, 1169 а 20-26]. 

 У зв'язку з таким розумінням «себелюбства» коштує аристотелевская критика поглядів Платона, фалі Халкедонського, а також критика спартанського державного ладу. 

 Аристотель стоїть на загальній у нього з Платоном грунті ідеології рабовласництва. Як і Платон, він у своєму проекті найкращої держави передбачає покладання всієї безпосередньо продуктивної роботи иа плечі безправного рабства. Але відносно вільних громадян рабовласницького держави він відхиляє погляд Платона на землеволодіння як занадто аскетичний, применшує невід'ємні права громадян. Платон вважав, що землеволодіння має забезпечити громадянам «спосіб життя, стримуваний мірою». Аристотель пропонує іншу формулу: «Жити згідно міру щедро» [11, II, 6, 1265 а 30-33] 

 Не згоден Аристотель і з проектом фалі Халкедонського. Цей письменник запропонував повне рівняння в області землеволодіння. Згідно з оцінкою Аристотеля, проект фалі, по-перше, неясний. Для приведення його у виконання необхідно вказати належну міру земельної власності, доведеної до рівняння, друге, здійснення проекту фалі не дало б результату. Навіть якби була встановлена ??середня міра земельного майна, це встановлення не вирішило б головного питання. Зрівнювати необхідно не стільки земельні володіння, скільки «вожделеіія», а для цього потрібно не рівняння, а виховання людей за допомогою законів. Фалей повинен був вказати, у чому має полягати це 'виховання, але якщо виховання буде для всіх одне, від нього не вийде ніякої користі. Люди чинять несправедливо не тільки через нерівності в предметах першої необхідності, що мав на увазі Фалей, але також і тому, що вони хочуть жити в радості і задовольняти свої ба- 

 1 С. А. Жебельов перекладає: «Жити скромно, але так, як це властиво благородно-щедрому людині» («Політика Аристотеля», с. 55] ня. Найбільші злочини відбуваються людьми в силу прагнення до преізбитке, і люди стають тиранами не для того, щоб таким чином уникнути холоду .. Жадання людей по Природі безмежні, і в задоволенні цих жадань проходить життя більшості людей. Тому існує принцип важливіший, ніж рівняння власності: слід налагодити справу так, щоб люди, інтелектуальні за своєю природою, не бажали мати більше, а люди, мало розвинені, не мали і можливості бажати цього ... 

 Неспроможність запропонованої фалі реформи, відповідно до Аристотеля, полягає і в тому, що Фалей у своєму проекті обмежив рівняння однієї лише земельною власністю. Однак багатство, як роз'яснює Аристотель, полягає і у володінні рабами, стадами, грошима, а також у різноманітних предметах домашнього вжитку [см. 11, II, 4, 1257 в 9-13]. Все це проект фалі залишив без уваги. 

 Основний порок спартанського ладу Аристотель бачить у тому, що спартанська система та її законодавство розраховані тільки на доблесть, що має відношення до війни: саме ця доблесть корисна для придбання панування, Поки лакедемоняне (спартанці) вели війни, вони трималися, але, досягнувши панування, стали гинути, оскільки не вміли користуватися дозвіллям і не могли зайнятися яким-небудь іншою справою, яке уявлялося б їм важливіше військового [см. там же, II, 6, 1271 в 2-6]. І не тільки Спарта, по більшість держав, що звертають увагу лише на військову підготовку, тримаються, поки вони ведуть війни, і гинуть, лише тільки досягли панування. Подібно стали, вони втрачають свій загартування під час миру. Але в державі повинні бути в наявності чесноти, що сприяють досягненню дозвілля, і кінцевою метою війни служить світ, а метою роботи - дозвілля [см. там же, VII, 15, 1333 в 11 - 16]. І Арістотель називає просто абсурдним погляд, за яким хороші люди - тільки ті, хто не має дозвілля, хто веде війни, а ті, хто насолоджується, світом і дозвіллям, - раби [см. там же, VII, 15, 1334 а 36-40]. 

 Відкинутим теоріям державного устрою, а також засудженим формам реально існували в його час держав Аристотель протиставляє свій власний проект ідеальної держави, 

 За Арістотелем, для побудови держави ідеального не потрібно революційного руйнування існуючої держави і переробки існуючого реальної людини. Завдання політика і законодавця - не будувати на місці зруйнованого. Політика не створює людей, а бере їх т-Акімі, якими їх створила природа [см. 11, I, 3, 1258 а 21-23]. Необхідно ввести такий державний лад, який за наявності даних обставин опинився б найлегше прийнятним і гнучким: покращити державний лад - завдання менш складна, ніж изначала встановити його [см. там же, IV, 1, 1289 а]; і хороший законодавець, і істинний політичний діяч не повинні випустити з уваги ие тільки абсолютною найкращої форми, а й форми, щодо найкращої за відповідних обставин [см. там же, IV, 1, 1288 в]. 

 Але допомогти удосконалити існуючі форми державного ладу можливо тільки за умови, якщо політичний діяч знає, скільки взагалі мається можливих видів державного устрою. Тому пропонованого Аристотелем проекту найкращої держави у нього передує і в цей проект постійно впроваджується розгляд всіх головних типів державної організації, відомих Стародавньої Греції. 

 Ця класифікація і цей аналіз покояться, як на непорушною основі, на поділі всіх людей, складових держава, на два основні класи: рабовласників і рабів. Які б не були форми державної влади і управління, вони вже припускають як щось природне і необхідне поділ членів суспільства на панівний клас рабовласників і позбавлений всіх політичних і громадянських прав клас рабів. Відмінності між формами монархічної і тиранічної, аристократичної і олігархічної, полі-тией і демократичним пристроєм (про них мова попереду) - тільки відмінності між способами панування рабовласників. Політична боротьба між прихильниками всіх цих видів управління державою не відбивається на рабах. Грань між «вільно народженими», мають право па владу і па «дозвілля», і рабами не вагається, на чию б користь ні вирішувався спір прихильників різних політичних систем ^ У «Політиці» Арістотель вже в 2-му розділі 1-й книги з'ясовує питання, центральний для античної суспільної системи, - про ставлення пана до раба. Раби остачі виключаються з числа членів суспільства, що володіють політичними правами, тобто правом на участь у державних справах. Власне кажучи, раби навіть не входять до складу аристотелевского держави. Вони - його економічна та соціальна передумова, але не його визнаний політичний елемент. Держава, що складається з рабів, представляється Арістотелем безглуздістю. «Ми мали б справу з однією з неможливостей, - говорить він, - якби допустили, що держава заслуговує називатися по своїй природі рабською: держава є щось самодостатнє, рабство само не самодостатнє» [там же, IV, 3, 1290 в 8 - 10]. 

 Різниця в пануванні над вільними людьми і над рабами не менш суттєво, роз'яснює «Політика», чому відмінність між істотою, за своєю природою вільним, і істотою, за своєю природою рабською [см. 11, VII, 3, 1325 а 28-31]. 

 Як би від імені класу рабовласників Аристотель заявляє, ніби сама природа «прагне доставити нам можливість не тільки належним чином направляти нашу діяльність, а й чудово користуватися нашим дозвіллям. А дозвілля, ми знову підкреслюємо це, служить основним принципом всієї нашої діяльності »[там же, VIII, 2, 1337 в 30-33]. 

 Поняття «дозвілля» - важливе поняття соціології, педагогіки та естетики Арістотеля. Тут нас цікавить його соціальний зміст. У цьому значенні дозвілля - засноване на рабовласництва і на рабську працю звільнення рабовласника від яких би то не було робіт, необхідних для практичного життя і скоєних або рабами, або найманими робітниками і ремісниками. В очах Аристотеля право на дозвілля - перший і основний ознака приналежності людини до класу, якому належить влада в суспільстві. Саме дозвілля відкриває можливість для істинної чесноти і для тих видів діяльності, які сумісні з чеснотою. Правда, для вміння користуватися дозвіллям у житті потрібно дечому навчитися, де в чому виховатися. Але й це виховання і це навчання укладають мета в самих собі, в той час як навчання, необхідне для застосування до ділового життя, має на увазі інші мети. Дозвілля укладає вже в самому собі і насолоду, і блаженство, і щасливе життя, і все е + про випадає на долю незайнятих людей [см. там же, VIII, 2, 1336 в 1-3]. 

 Але в світлі цього поняття про дозвілля Аристотель зближує певною мірою з рабами навіть клас вільних ремісників! Часом він навіть розглядає заняття ремісників як властиві невільним. Він вказує ряд умов, що відокремлюють свободнорожденного не тільки від рабів, але і від ремісників, хоча останні формально не належали до класу рабів. Всі заняття людей, пояснює він, поділяються на такі, які пристойні для свободнорожденних людей, і на такі, які властиві невільним. З першого роду занять має брати участь лише в тих, що не звернуть людини, що займається ними, на ремісника. Ремесленйимі ж, згідно з його погляду, потрібно вважати такі заняття, такі мистецтва і такі предмети навчання, які роблять фізичні, психічні та інтелектуальні сили свободнорожденних людей непридатними для застосування їх до чесноти. Ремісничими будуть заняття і мистецтва, які виконуються за плату. Вони послаблюють фізичні сили, забирають час від розвитку інтелектуальних сил людини і принижують їх. Але й з числа «вільних» наук свободнорожденному людині дозволительно вивчати лише деякі і тільки до відомих меж, надмірно же налягати на них, з 'тим щоб вивчити їх у всіх подробицях, шкідливо [см. 11, VIII, 2, 1337 в 5-17]. 

 Прославляючи дозвілля, Аристотель принижує значення діяльності та користі. Бажані самі по собі тільки ті види діяльності, в яких, як у філософському соз'ерцаніі, людина ні до чого іншого не прагне, помігмо самій: воей діяльності. Тільки такі дії згідні з чеснотою. Такий прекрасний і моральний спосіб дій: він належить до того, що цінне саме по собі [см. Нік. етика, X, 6, 1176 в 6-9]. 

 Навпаки, користь як мотив действованія не личить вільному члену суспільства. «Шукати всюди тільки однієї користі всього менше. Пристойно для людей високих душевних якостей і для свободнорожденних» [11, VIII, 3, 1138 в 2-4]. Навіть вчити дітей грамоті необ- хідно НЕ-тільки заради одержуваної від того користі, а тому, що завдяки цьому навчанню можливо повідомити їм ряд інших відомостей. Так і малювання вивчають не для того, щоб уникнути обману при купівлі та продажу домашнього начиння, а тому, що воно розвиває очей при визначенні фізичної краси. Ні хороша людина, ні політичний діяч, ні добрий громадянин * не повинні навчатися таким роботам, які вміють виконувати люди, призначені до підпорядкування, за винятком хіба що випадків, коли цим особам доводиться виконувати ці роботи для себе особисто; тільки в такому випадку відпадає відмінність між паном і рабом [см. там же, III, 2, 1277 а 3-7]. 

 Існує розряд рабів, праця яких відокремлюється від праці ремісників майже непомітною гранню. «Раби, на нашу роз'ясненню, - пише Аристотель, - розпадаються на кілька категорій, так як існує і кілька сортів робіт. Одну частину цих робіт виконують майстрові, саме такі раби, які, як показує і саме найменування їх, живуть «від своїх рук»; до їх числа належать і ремісники »[там же, III, 2, 1277 а 37 - в 1]. І Арістотель, мабуть, з повним співчуттям згадує, що в давні часи в деяких державах, поки демократія не отримала в них крайнього розвитку, ремісники не мали доступу до державних посад. 

 -Склад держави, за Арістотелем, складний. Держава-поняття складне, воно, як і всяке інше поняття, представляючи собою щось ціле, складається з багатьох складових частин [см. там же, III, 1, 1274 в 39-40]. Одна з них-народна маса, яка працює над продуктами харчування; це хлібороби. Друга складова частина держави - клас так званих ремісників, що займається ремеслами, без яких неможливе саме існування держави; з цих ремесел одні повинні існувати в силу необхідності, інші служать для задоволення розкоші або для того, щоб скрасити життя.

 Третя частина - торговий клас, - саме той, який займається купівлею і продажем, оптовою та роздрібною торгівлею. Четверта частина - наймані робітники, п'ята - військовий стан [см. 11, IV, 3, 1290 в 39-1290 а 7]. Необхідні для існування держави класи ці, однак, мають зовсім різне значення і гідність. По суті два головних «класу», згідно думки Аристотеля, становлять держава-місто (поліс) в точному сенсі слова: це військовий стан та особи, з числа яких виділяється законодавчим орган, який дбає про загальні інтереси держави. У руках обох цих класів має бути зосереджена і володіння власністю, а громадянами можуть бути тільки особи, що належать до цих класів. Ремісники не мають прав громадянства, як і всякий інший клас населення, діяльність якого не спрямована на служіння чесноти. Громадяни не повинні вести не тільки таке життя, яке ведуть ремісники, а й таку, яку ведуть торговці, - такого роду життя неблагородних і йде врозріз з чеснотою; не повинні бути громадяни та за рільників, так як вони будуть мати потребу в дозвіллі і для розвитку своєї чесноти, і для заняття політичною діяльністю [см. там же, VII, 8, 1328 в 38 - 1329 а 2]. І хоча землероби, ремісники і всякого роду поденники необхідно повинні бути в наявності в державі, але власне елементами, складовими держава, є військовий стан і ті, хто наділений законосовещательной владою [см. там же, VII, 8, 1329 а 35-38]. І якщо вважати душу людини частиною більш істотною, ніж тіло, то і в державному організмі душу держави має визнати більш важливим елементом, ніж все, що відноситься тільки до задоволення його необхідних потреб. А цієї «душею» держави і є, за Арістотелем, військовий стан і те стан, на обов'язки якого лежить відправлення правосуддя при судовому розгляді, і понад те, стан з законодавчим функціями, в чому і знаходить своє вираження політична мудрість [см. там же, IV, 3, 1291 а 24-28]. 

 Затвердивши своє місто-держава держави на рабську працю-Аристотель розглядає можливі форми державного устрою рабовласницького суспільства. Свій проект найкращого державного ладу він намічає, досліджуючи реальні, історично відомі або сучасні форми держави. При обговоренні переваг та недоліків цих форм і при складанні їх класифікації вже заздалегідь як непорушна передумова приймається, що всі ці форми можливі, існували і існують тільки як форми саме рабовласницького, а не іншої держави. 

 Ця передумова не виключає, однак, аналізу соціальних - класових і майнових - відмінностей між вільними класами поліса, приймають і не приймають участь у державній владі. Вдивляючись у відносини цих класів, Аристотель виділяє як істотне і основна відмінність між «класами» багатих і бідних. 

 Загальновизнано, що головних форм державного улаштування дві-, демократія і олігархія, подібно до того як головними вітрами визнають північний і південний. Демократією називають лад, при якому верховна влада знаходиться в руках більшості, а олігархією - лад, при якому ця влада належить меншості. Але, з роз'яснення Аристотеля, всюди заможних буває меншість, а незаможних - більшість. Тому формальна ознака приналежності до більшості чи меншості не може, відповідно до Аристотеля, бути основою для розрізнення олігархії та демократії. Справжнім ознакою відмінності олігархії і демократії служить багатство і бідність. Там, де влада заснована - байдуже, у меншості або більшості - на багатстві, ми маємо справу з олігархією, а де правлять незаможні, там перед нами демократія. Іншими словами, демократією потрібно вважати такий лад, коли свободнорожденниє і незаможні, складаючи більшість, матимуть верховну владу в своїх руках, олігархією - лад, при якому влада знаходиться в руках осіб багатих, що відрізняються шляхетним походженням і утворюють меншість [см. 11, IV, 3, 1290 в 17-20]. Олігархія і демократія засновують свої домагання на владу в державі на тому, що майнове добробут-доля небагатьох, а свободою користуються всі громадяни [см. там же, III, 5, 1279 в 30-1280 а 6]. Олігархія дотримує інтереси заможних класів, демократія-інтереси незаможних класів; загальної ж користі жодна з цих форм державного устрою на увазі не має. Відношення між бідними. І багатими - відношення не тільки відмінності, але й протилежності. А так як одні з них в більшій частині випадків фактично становлять меншість, а інші - більшість, то багаті і бідні, по думки і за словами Аристотеля, «виявляються в державі елементами, діаметрально протилежними один одному» [там же, IV, 3, 1291 в 10-11]. 

 Тепер ми маємо в своєму розпорядженні передумовами для того, щоб зрозуміти сенс вчення Арістотеля про «середній елементі» суспільства і про кращому державному ладі. Аристотель стверджує, що найкраще державне спілкування - то спілкування, яке досягається за посередництвом середнього елемента, і що ті держави мають найкращий лад, де середній елемент представлений в більшій кількості, де він «користується великим значенням порівняно з обома крайніми елементами» [11, IV , 9, 1295 в 34-38]. 

 У буржуазній економічній науці вчення Арістотеля про «середній елементі» не раз тлумачилося мало не як прообраз вчення новітніх буржуазних економістів і політиків про роль буржуазії в капіталістичному суспільстві. Відомий зарубіжний вчений серпня Онкен, для якого, очевидно, не існує ніякого іншого нормального суспільства, крім капіталістичного, проголосив Аристотеля «пророком того погляди, яке в даний час написало на своєму прапорі гасло: політика середнього стану» [65, с. 38]. Принцип цей, приписаний Арістотелем, Онкен вважає «дороговказною зіркою його соціального вчення» [там же, с. 41]. Судження Онкена - разючий зразок буржуазної партійності в історичній науці, відходу від всякого історизму і крайнього інтелектуального убозтва. 

 Що розумів Аристотель під «середнім елементом»? 

 Звичайно, не клас суспільства, «середній» між рабовласниками і рабами. Між ними не повинно бути нічого «середнього»: суспільство Аристотеля різко ділиться на класи вільних і ра'бов. Землеробів і ремісників Аристотель не тільки не висував як щось «середнє» між рабовласниками і рабами, але схильний був і їх зарахувати до рабів. «Ідеальна держава,-стверджує Аристотель, - не дасть реміснику громадянських прав» [11, III, 3, 1278-а 8-9]. Ремісники, як ми вже бачили, скоріше повинні належати до розряду рабів, що живуть «від своїх рук» [там же, III, 2, 1277 а 36-1277 в 1]. І точно так само, якщо говорити про ідеал, то, за Арістотелем, «рільників повинні бути переважно раби »[там же, VII, 9, 1330 в 25-26]. 

 Бажаючи в що б те не стало знайти в навчаннях античних письменників передбачення теорій соціалізму і комунізму, Пельман приписав Арістотелем погляд, згідно з яким, займаючись працею своїх рук, людина «цілком» сам себе «містить, а не живе завдяки іншим, тобто експлуатуючи чужу працю, за рахунок чужих життів »Железнов рішуче заперечує проти пель-мановскіх тлумачення, яке грунтується на одному, недостатньо ясному місці« Риторики »[см. 13, II, 4, 1381 а 22-24] і суперечить ясним оцінками праці, які склалися у Аристотеля до часу написання «Етики» і «Політики». 

 Таким чином, кажучи про «середній елементі» як про найкращий класі суспільства, Аристотель може мати на увазі тільки один з панівних рабовласницьких класів, пануючих над рабами. Термін «середній» означає в устах Арістотеля тільки середній розмір майнового стану по відношенню до найбагатшою і найбіднішої частинам рабовласників. Саме середній стан, і тільки воно одне, може сприяти мети держави, якесь є спілкування пологів і селищ заради досягнення зовсім самодостатнього існування, що складається у щасливій і прекрасного життя і діяльності [см. 11, III, 5, 1280 в 39-1281 в 2]. Ні найбагатші з вільних, ні найбідніші не здатні вести державу до цієї мети. І це «середнє» стан ні в якому разі не може бути досягнуто шляхом експропріації багатьох бідними і за допомогою розділення майна багатіїв. «Хіба справедливо буде, - запитує Аристотель, - якщо бідні, спираючись на те, що їх більшість, почнуть ділити між собою стан багатих? ... Що ж у такому випадку підійде під поняття крайньої несправедливості? »[Там же, III, 6, 1281 в 14-16]. 

 «Середній» елемент Аристотель шукає серед тих класів громадян, які належать до вільних і які одні утворюють держава в арістотелівської сенсі слова «У кожній державі, - пояснює Аристотель, - ми зустрічаємо три частини громадян: дуже заможні, вкрай незаможні і треті, що стоять в сере- дине між тими і іншими ... очевидно ... середній достаток з усіх благ усього краще »[там же, IV, 9, 1295 в 1-5]. І Арістотель знаходить, що держава, що складається з «середніх» людей, буде мати і найкращий державний лад, а складові його громадяни будуть найбільшою безпеки. Вони не прагнуть до чужого добра, як бідняки, а інші люди не зазіхають на те, що цим «середнім» належить [см. там же, IV, 9, 1295 в 29-33]. 

 Так як ознака «середнього» елемента - НЕ рід праці, а тільки ступінь заможності, то термін не розкриває думка Аристотеля до повної її класової (у соціальному сенсі) визначеності. Є, проте, натяк, судячи з якого Аристотель під «середнім елементом» схильний був розуміти середній за багатством шар землевласників. Принаймні, в одному місці «Політики» він прямо говорить, що «найкращим видом демосу є демос землеробський» [там же, VI, 2, 1318 в 9-10]: що не володіє значною власністю, цей вид демосу не в змозі віддаватися виключно політичної діяльності, з іншого боку, завдяки своїм заняттям, він має в своєму розпорядженні все необхідне, займається своєю справою і не прагне до справ стороннім; йому приємніше особиста праця, ніж заняття політикою і питання державного управління. 

 Як не ясні ці твердження Аристотеля, їх необхідно приймати з обмовкою. Справа в тому, що про «землеробському» Демос 10 як про кращий класі в державі Аристотель говорить не на безумовному сенсі, не по відношенню до всякого державі, а лише по відношенню до держави з демократичним ладом: для цього типу держави кращий клас - землевласницький. Однак повністю своїх думок з цього питання-безвідносно до держав демократичного типу - Аристотель не розкрив, і залишається не ясним, чи вважав він «землеробський» демос найкращим класом також і для держав недемократичного типу. 

 Незавершеність і ескізність аристотелевского про- єкта ідеальної держави відзначалася в спеціальній літературі. с ^ Ескіз кращої держави, - пише, наприклад, Виламовиц-Меллендорф, - написаний дельно, зрозуміло і гладко, частиною чудово і явно для опублікування, але, звичайно, абсолютно не закінчений »[80, с. 356]. 

 Критерієм для визначення правильних форм державного ладу Аристотель визнає здатність форми правління служити справі суспільної користі. Якщо правителі керуються суспільною користю, то, відповідно до Аристотеля, такі форми державного улаштування, незалежно від того, править чи один, чи мало, чи більшість, - форми правильні, а ті форми, при яких правлячі мають на увазі особисті інтереси - або однієї особи , або небагатьох, або більшості, - є формами, отклоняющимися "від нормальних. Тому, відповідно до теорії Аристотеля, можливі всього шість форм державного ладу: три правильні і три неправильні. З форм правління, мають на увазі загальну користь, правильні: 1) монархія (або царська влада)-правління одного, 2) аристократія-правління небагатьох, але більше одного, і 3) полита - правління більшості. Монархія - той вид единодержавия, який має на меті загальну користь. Аристократія - правління небагатьох, при якому правлячі (аріотої - «кращі») також мають на увазі вище благо держави і що в нього входять. Нарешті, полита - правління, коли в інтересах загальної користі править більшість. Але вища ступінь чесноти для більшості може проявлятися в народній масі у ставленні до військової доблесті Тому в політії вищої верховною владою користуються особи, які мають право володіти зброєю [см. 11, III, 5, 1279 а 25-1279 в 4]. 

 Відповідно до Аристотеля, монархія - первинна і сама божественна з усіх форм державного ладу [см. 11, IV, 1, 1289 а 40]. Якщо вона не звук порожній, а існує реально, то вона може грунтуватися тільки на високому перевазі монарха Мабуть, проте, найбільші симпатії Аристотеля схилялися на сторону політії Саме в політії досяжний той лад, при якому влада знаходиться в руках «середнього елемента» суспільства , так як в політії керівною силою суспільства може стати і стає елемент, знаходячи- щійся між протилежними полюсами надмірного багатства і крайньої бідності. Люди, що належать обом цим полюсів, не здатні коритися доводів розуму: важко слідувати за цими доводами людині сверхпрекрасной, надсильного, сверхзнатному, надбагатих, або, навпаки, людині надбідних, надслабка, наднизькому за своїм політичному становищу. Люди першої категорії найчастіше стають нахабами і великими мерзотниками; люди другої категорії - негідниками і дрібними мерзотниками. Люди надбагатих не здатні і не бажають підкорятися; ЛЛЗДІ занадто бідні живуть принижено, не здатні панувати, а підкорятися вміють тільки тієї влади, яка проявляється у панів над рабами. У результаті замість держави з вільних людей виходить держава, що складається з панів і рабів або держава, де одні повні заздрощів, інші - презирства [см. 11, IV, 9, 1295 в 5-10; 12-23]. Навпаки, в правильно влаштованому державі, крім влади панівних класів над рабами, має існувати правильне панування одних вільних над іншими і правильне підпорядкування другого першому. Тому людина вільний сам повинен навчитися покори, перш ніж він навчиться наказувати і панувати. Проявляти державну владу правитель повинен навчитися, пройшовши сам школу підпорядкування; не можна добре начальствувати, не навчившись коритися [см. там же, III, 2, 1277 в 7-13]. Саме в політії це подвійне вміння наказувати і коритися досягається всього краще. 

 Але всі правильні форми державного устрою можуть за деяких умов відхилятися і вироджуватися в неправильні. Таких - неправильних -? Орм існує три: 1) тиранія, 2) олігархія і 3) демократія. При цьому тиранія - по суті та ж монархічна влада, але має на увазі інтереси одного тиша правителя; олігархія відстоює і дотримується? Штереси заможних «класів», а демократія - інтереси незаможних «класів». Однаковою рисою всіх форм Аристотель вважає те, що жодна з них не має в пеклі загальної користі [см. там же, III, 5, 1279 в 4-10], 

 1 Тобто, крім рабів, над якими, як над своєю основою, завищується держава вільних, частину вільних також оказ-зают рабами, 

 Тиранія-найгірша з форм державного стрбя і всього далі відстоїть від його сутності. Тиранія - безвідповідальна влада монарха, чи не спрямована на захист інтересів підданих; вона завжди виникає проти їхнього бажання; ніхто з вільних людей не погодиться добровільно підкорятися такого роду влади. Тирани - вороги всіх морально-шляхетних людей, небезпечних для їхнього панування: люди морально-шляхетські, оскільки вони не претендують на деспотичну владу і в силу цього користуються довірою як у своєму середовищі, так і серед інших, не стануть займатися доносами ні на своїх, ні на чужих. Тиран прагне вселити малодушне настрій у своїх підданих, поселити серед них взаємна недовіра і позбавити їх політичної енергії [см. 11, V, 9, 8-9]. 

 Олігархія - вироджена форма аристократії. Це своєкорисливе панування меншини, що складається з багатьох. Демократія - така ж своєкорислива форма панування більшості, що складається з бідних. 

 На думку Аристотеля, всі ці три форми державного будови, взагалі кажучи, помилкові. Все ж Аристотель докладно розглядає можливі види і монархії, і олігархії, і демократії. Але в справжній книзі, яка представляє стислий нарис історії античної філософії, а не монографію про Аристотель, немає можливості простежити за Аристотелем в цьому його розгляді Відзначимо тільки, що згідно його переконання, демократичний лад «представляє ббльшую безпеку і рідше спричиняє внутрішні обурення, ніж лад олігархічний »[11, V, I, 1302 а 8-9]. 

 Політичне вчення Арістотеля має надзвичайно велику теоретичну "і ще велику історичну цінність. Стиснутий проект ідеальної держави, намічений Аристотелем, як і всяка утопія, є по суті суміш рис вигаданих, надуманих на відміну від існуючих форм державності, з рисами, що відображають реальні історичні відносини суспільства , в якому цей проект був розроблений. Особливість «Політики» в тому, що в ній риси реальні, історичні явно переважають над утопічними. Шлях до найкращого державі лежить, за Арістотелем, через 1 Подробиці ці можна знайти у вельми змістовною монографії С, Ф, Кечекьяна, вже зазначеної вище, область пізнання того, що існує насправді. Саме тому «Політика» Аристотеля - найцінніший документ як для вивчення політичних взглп-дов самого Аристотеля, так і для вивчення давньогрецького суспільства класичного періоду і мали в ньому свою опору політичних теорій. 

 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "12. ВЧЕННЯ ПРО ТОВАРИСТВО І ДЕРЖАВІ"
  1.  Запитальник
      вчення Арістотеля. Вчення Полібія про форми держави. Політичне вчення Августина Аврелія. Вчення Фоми Аквінського про закони і державі. Вчення Марсилій Падуанського про закони і державі. Політичне вчення і програма І. Пересветова. Політичне вчення H. Макіавеллі. Вчення Ж. Бодена про державу і право. Вчення про державу і право Т. Мора і Т. Кампанелли. Вчення Г. Гроція про право і
  2.  Тема 5.Політіческое та правові вчення в період кризи феодалізму (XVIII ст.).
      вчення О.М.
  3.  Тема 2.Політіческіе та правові вчення в Стародавньому Світі
      вчення Платона. Проект ідеального ладу в книзі «Го-сударство». Платон про співвідношення держави і права в діалозі 'Політик ». Класифікація форм держави. Платон про вдачу і державі в книзі «Закони». Політичне і правове вчення Арістотеля. Поняття держави. Аристотель про зв'язок форм держави з майновою диференціацією вільних, про завдання політики, про справедливість і її видах, про
  4.  Тема 6.Політіческое та правові вчення в країнах Європи в період становлення і розвитку громадянського суспільства (кінець XVIII - 1-я половина XIX ст.)
      суспільства в найбільш розвинених країнах Західної Європи. Революції і реставрації. Промисловий переворот і його соціальні наслідки. Суперечності праці і капіталу. Основні напрямки політико-правової ідеології. Реакційна і консервативна політико-правова ідеологія. Ж. де Местр, JL де Бональд, К. Галлер, Е. Берк. Історична школа права. Основні ідеї лібералізму. Б. Констан про політичну
  5.  Тема 4.Політіческая та правові вчення в Європі в період ранніх антифеодальних революцій
      вчення H. Макіавеллі. Макіавеллі про досвід істо-рії, про природу людини, про цілі і формах держави. Погляди на співвідношення політики і моралі. Макіавеллізм. Боротьба політичних ідей в період Реформації. Тираноборцев. Ж. Боден про сувере-нітету державної влади та про форми держави. Політико-правові ідеї раннього соціалізму. Питання держави і права в «Утопії» Т. Мора і в книзі Т.
  6.  Тема 3.Політіческіе та правові вчення у феодальному суспільстві
      держави і права в релігійному світогляді середньовіччя. Політичні та правові вчення в середньовічній Західній Європі. Вчення Фоми Аквінського про види законів, про елементи державної влади, про співвідношення церкви і держави. По-літичні та правові ідеї середньовічних юристів. Критика теократичних ідей у ??вченні Марсилій Падуанського. Проблеми держави і права в ідеології
  7.  Тема 8.Політіческіе та правові вчення в XX в
      вчення М. Ориу. Сучасні теорії держави. Неолібералізм. Теорії «держави загального благоденства», плюралістичної демократії, правової і соціальної держави. Неоконсерватизм Елітарні і технократичні концепції держави. Фашизм, нацизм і неофашизм. Розвиток правової ідеології. Рух про користь «вільного права» на початку XX в. Є. Ерліх. Соціологічна теорія права і США.
  8.  Вчення про державу Гегеля.
      вчення Гегеля про державу було спрямоване проти теорії договірного походження держави, природних і невідчужуваних прав людини, а, в кінцевому рахунку, проти ідей і цілей буржуазно-демократичної революції. По суті справи, гегелівська формула «Все дійсне розумно» виправдовувала феодально-абсолютистський лад Прусського держави. Якщо ідеологи революційної буржуазії розвивали
  9.  Стаття 5. Відповідальність суспільства
      суспільства, так само як і суспільство не відповідає за зобов'язаннями держави та її
  10.  31. Громадянське суспільство і правова держава
      суспільство, від спроб кого б то не було вдатися до неконституційних методів здійснення влади. Правова держава - це високий рівень авторитету державності, реальний режим панування права, що забезпечує всі права людини і громадянина в економічній і духовній сферах. Поняття правової держави многомерно, воно включає все те, що вкладається в поняття конституційного