В.Г.КУЗНЕЦОВ РОЛЬ ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИ ФЕНОМЕНОЛОГІЇ У ОБГРУНТУВАННІ ПОЗИТИВНОЮ ФІЛОСОФІЇ ГУСТАВА ГУСТАВОВИЧА ШПЕТА

На початку XX століття з виникненням семіотики, сучасної логіки, семантики, феноменології була перетворена і герменевтика, в якій психологічні прийоми стали грати свою чітко визначену роль в системі методологічних засобів, обслуговуючи зовнішні моменти розуміння сенсу текстів. Причому з огляду на те, що тексти дуже різноманітні за своїм призначенням, походженням і ролі в житті суспільства, акцент може робитися на різні елементи смислової структури. Ніякого протиріччя між психологією, логікою і феноменологією не існує. Суворе розведення внутрішнього і зовнішнього веде до розрізнення методів дослідження, систематизує дослідження і зберігає специфіку предметних областей. Предмет визначає метод дослідження. Суперечка про те, що є основним при визначенні змісту тексту: зовнішнє середовище або внутрішні структурні моменти, випливає дібо з неправильного уявлення про існування непримиренних протиріч між внутрішніми і зовнішніми детермінантами, або з бажання догодити вже стає на початку XX століття і претендує на переважне панування ідеологемі , яка каже, що все в духовному житті людини жорстко визначено зовнішніми умовами (так званими соціальними факторами) буття людини. Для мене в даному випадку важливо, що наповнюється новим теоретичним змістом герменевтика методологічно і концептуально суперечить феноменології, тому вживання терміна «герменевтична феноменологія» цілком виправдано.

Сам Шпет цього терміна не застосовував, але логіка розвитку його ідей йшла саме в цьому напрямку. Саме феноменологія повинна бути збагачена новими герменевтична прийомами осягнення сенсу. З іншого боку, слід зазначити, що і герменевтика переосмислює своє утримання за рахунок феноменологічної, семіотичної і логіко-семантичної експлікаций поняття «зміст тексту», за рахунок методологічної рефлексії над усім полем гуманітарних наук і виходу у філософські сфери. Синтез двох методів взаємовигідний.

Шпет чуйно вловив рух герменевтической проблематики до перетворення в нове філософський напрямок зі своєю особливою логікою, з власними при-гмамі дослідження. Це філософський напрямок, по думки Шпета, адекватно відповідає природі філософії, філософське знання набуває значимість «строюй науки» або, в більш ослабленому сенсі, можна г казать, що філософія починає функціонувати як «сувора наука». Саме так! Філософія не стає «суворої" наукою », а за своєю формою функціонує аналогічно« суворої науці. Що ж забезпечує така схожість? Використання в філософії теоретичних міркувань - ось ознака, але яким можна судити про близькість філософії та науки. Теорія як форма подання знань і спосіб міркування використовується в будь-яких науках і у філософії. Більше того, Шпет вважає, що можна говорити про теоретичної філософії, навантаживши цей термін точним змістом, виділивши в ньому певне значення терміна «теорія» і специфічні риси філософського методу дослідження.

Який же цей сенс? Шпет розрізняє три вживання терміна «теорія». Перше значення пов'язане з поясненням і відрізняється від фактичного знання, що виконує описову функцію. Теорія в цьому випадку є «технічний термін», «під ним розуміють прове-ренйое , наведене в систему за допомогою гіпотези знання. У цьому значенні теоретичне протівополагаєтся, а, фактичному і гіпотетичному, Ь, здоровому глузду, з, взагалі даним через посередництво чуттєвого сприйняття »290. Дане вживання нагадує зміст терміну« теорія »в новітніх методологічних дослідженнях, де теоретичне протиставляється емпіричному про суворим поділом функцій пояснення і опису.

Емпіричний рівень феноменологически достовірний і є базисним по відношенню до теоретичного. Теоретичний рівень систематично доказовий, законоподобен, виявляє сутність емпіричних явищ у формі теорій, гіпотетико- дедуктивних побудов. Зв'язок між обома рівнями забезпечується правилами логіки. Така модель співвідношення теоретичного та емпіричного калькують з природничо-наукового пізнання. І, отже, так що розуміється теоретічес-кое не може бути використане в філософії без втрати останньої своєї специфіки.

Другий зміст теоретичного, згідно Шпету, протиставляється прикладного та технічного. Так трактуемое теоретичне має місце у філософії. Вже у Аристотеля і Платона можна виявити таке вживання даного терміну. Використовується він і Кантом. У Канта теоретичне фігурує як необхідно притаманна справжньої науці форма знання , вона фактично існує в науці і у філософії. «Цей вид знання, - писав Кант, - треба розглядати у відомому сенсі як даний, метафізика існує якщо не як наука, то в усякому разі як природна схильність [людини]» 291. Така метафізика , як відомо, не відповідала, за Кантом, ідеалу суворої науки - аподиктической науці - як знанню доказового, загального і необхідного. аподиктичні наука включає в себе ознаки виділяється Шпетом першого сенсу терміну «теорія», і образ її створено з найбільш істотних рис теорії математичного природознавства.

Кант вважав, що реформована метафізика можлива в тому випадку, якщо будуть виявлені і реалізовані відповідні умови, що сприяють набуттю нею властивостей аподиктической науки. Нині добре відомо, що підбиття філософії (та й усіх інших дисциплін, що не відносяться до математики і природознавства) під ідеал теорій математичного природознавства може призвести лише до нівелювання специфіки філософського знання, що надалі й було зроблено в найбільш послідовних методологічних концепціях логічних позитивістів.

І, нарешті , третій сенс терміна «теорія» виявляється при зіставленні її з дійсністю. Теоретична філософія вивчає дійсність в цілому або її фрагменти. Вона відрізняється від конкретних наук предметом і методами пізнання. Вона вивчає принципи, першооснови буття. Її метод - інтелектуальна інтуїція. Філософія протистоїть в цьому випадку досвідченим наук, так як джерелом знань досвідчених наук є емпірична інтуїція, чуттєве сприйняття, споглядання, а джерелом знань у теоретичній філо-Софії є ідеальна інтуїція, умогляд, спекуляція. «Побудова філософської системи на плечах філософських почав, - розмірковує далі Шпет, - при-нодіт до метафізичних системам, а самі начала в якості принципів можуть бути висунуті, як об'єкт особливої уваги. Таким чином, філософія розділяється на принципи і метафізику. (Принципи повинні бути зрозумілі тут, як справжні початку, тому вони не повинні бути неодмінно загальними раціональними положеннями, з яких нібито можна «вивести» інше філософське знання або метафізику.)

У той час як метафізика може бути значима під нтором з наведених значень (знання про буття взагалі), початку та повинні бути теоретичним знанням до побудови теорій у значенні другого і першого. Йдеться, отже, про «спекулятивних принципах» 292. Гак як у більшості методологічних програм наукова теорія трактується в першому сенсі, то шпетовское розуміння теоретичної філософії є знанням дотеоретіческой. Це, на перший погляд, парадоксальна формула. Насправді ж протиріччя в ній немає, так як термін «теорія» в першому і в 'другий випадках використовується в різних значеннях. Філософське знання є чисте теоретичне знання, яке не залежить від досвіду. «Це - правда, що ні чуттєвий досвід, ні розум, ні досвід в оковах розуму, нам життєвого і повного знання не дають. Але крізь строкатість чуттєвої даності, крізь порядок інтелектуальної інтуїції, пробиваємося ми до живої душі всього сущого, ухвативая її у своєрідній, - дозволю собі назвати це - інтелігібельних інтуїції, що оголює не тільки слова і поняття, але самі речі, і дає зрозуміти справжнє в його автентичності, незбиране в його цілісності, і повне в його повноті.

Таким уявляється мені шлях основної філософської науки, що задовольняє основній вимозі, виставленому нами, згідно намічається ідеї її. Вона повинна бути не тільки до-теоретичної і чистої за своїм завданням, але також і конкретної щодо виконання її, і розумної по своєму шляху »293. Неважко помітити тут перекличку з Кантом . Шпета так само, як і Канта, не задовольняв рівень розвитку філософії, який був дуже далекий від ідеальної науки. Критична реформа Канта була спрямована на перетворення філософії з «природною схильності людини» з її неповнотою, незавершеністю, малою силою доказовості, ненауковість, породили скептицизм і недовіра до філософських побудов, в ідеальну аподиктичні науку.

Шпет високо оцінює філософію Канта в цілому (незважаючи на негативне ставлення до деяких її окремих моментів). Більше того, Платон і Кант є для нього еталонними зразками при оцінці та реконструкції історико-філософських ідей і ходу розвитку філософської думки.

Шпет розрізняє два види філософії - позитивну і негативну - по переважанню в першому принципів платонізму з орієнтацією на дослідження першопочатків, а в другому - елементів кантіанства з переважанням проблематики, націленої на створення незалежної від області пізнання ідеального і загального методу дослідження. Шпет не приймає традиційну модель зіставлення ідеалізму і матеріалізму. І робить це не випадково, а з принципових міркувань. У нього виходить, що матеріалізм є лише різновидом релятивізму (найпослідовнішим тут виступає позитивізм), з його ухилом у онтологізм і відсутністю традиційних, справді філософських завдань. Для обгрунтування своєї позиції і для введення критеріїв розрізнення позитивної та негативної філософії Шпет зводить основні принципи Платона і Канта в наступну схему294.

Основні принципи Платона: а) Істина предметна і вбачається нашим розумом в ідеях, б) вищий принцип усякого твердження істини є «те саме» в ній, тобто принцип тотожності; в) повнота істинного буття пізнавана як конкретне розсуд спільного; г) ідея виражає його сутність і всяке буття стверджується через причетність їй або участь у ній; д) ідея кінцевої сутності, блага розумна, так що за розумом зберігається його автономія.

 Основні принципи Канта: а) На початку пізнання ніжить софізм, виражений в дилемі: або предмети, або предікабіліі, - заперечення першої частини дилеми дає твердження другого; б) тотожність є принцип аналітичних суджень, які не розширюють нашого знання, - специфічні судження мають своїм принципом «я мислю», а не «я висловлюю істину»; в) загальні положення нашого знання мають абстрактний характер і являють собою не висловлювання про істину, а загальнообов'язкові судження, істинність яких тим більше, чим вони далі від дійсності; г) як джерело пізнання ідея антіномічна і може грати також роль регулятивного принципу; д) вихід з антиномичности розуму існує в запереченні його автономії і через визнання його доброти. 

 Легко помітити, що принципи Канта і Платона, взяті попарно і послідовно, суперечать один одному, що і дає можливість Шпету покласти їх в основу аналізу розвитку філософії. Різні поєднання тверджень чи заперечень наведених принципів лежать в основі всіляких філософських напрямів. Розподіл філософії на позитивну і негативну залежить від переважання елементів платонізму і перший і елементів кантіанства у другій. При такому підході імпліцитно мається на увазі сучасне розуміння філософії як специфічного знання (на відміну від античного розуміння, коли філософія ототожнювалася з усім нашим знанням). І в цьому значенні філософія є «область принципів, почав, вихідних пунктів, підстав» 295. 

 Для чого знадобилося Шпету все це побудова? Яка його мета? За допомогою такого аналізу Шпет прагне показати, що і Кант, і все наступне рух філософської думки, так чи інакше пов'язане з ідеями критичної реформи Канта, не привели до створення справді наукової філософії. Більш того, послідовне застосування ідеалу науковості Канта змушує виводити за межі науки цілі області пізнання, які споконвічно вважалися науковими. Дане положення можна назвати своєрідним позитивістським рецидивом кантовской методології. «Кант у своїй теоретичній філософії, - писав Шпет, - визнав тільки один зразок для наукового знання:" математичне природознавство ", і ось перша ж зіткнення зі" спеціальним навчанням про природу ", вчення про душу, спонукало його вигнати психологію з меж науки, та ж доля спіткала історію »296. Критична загостреність і навіть різкість висловлювань Шпета на адресу Канта носить непримиренний характер. Шпет звинувачує Канта в затримці розвитку теоретичної філософій: «... критична філософія Канта на противагу вольфовской раціоналістичної системи, не тільки не залишала місця для вирішення теоретичної проблеми історії, але прямо повинна була перешкоджати її включенню в число теоретичних проблем філософії. Тому критична філософія, як вона була виражена у Канта, повинна була затримати вже надвигавшуюся розробку теоретичних питань філософії та науки історії »297. Шпет не приймав філософський сцієнтизм Канта, суть якого полягала в тому, що єдиним чином для.всего наукового знання визнається математичне природознавство з усіма витікаючими звідси наслідками. 

 Негативна філософія, на думку Шпета, привласнює собі кваліфікацію наукової філософії, відрізняючи тим самим себе від ненаукової, псевдофілософію. І мимоволі, обгрунтовуючи власну науковість, вона апелює до завоював заслужений авторитет конкретним областям знання. І які це галузі знання - математика, фізика, психологія, логіка - це вже не настільки важливо. Головне, що при такому способі докази науковості філософії, зникає основне - специфічність філософського знання, що зводиться до особливостей методів конкретних наук. Редукціонізм і релятивізм є неусувними моментами негативною філософії. І не рятує становища справ тут нічого. Прийоми типу введення абстрактного суб'єкта пізнання, виділення двох типів реальності: суб'єктивної та об'єктивної, явища і речі в собі, виявляються на ділі штучними, а по відношенню до деяких проблем (наприклад, об'єктивна істина і її ставлення до джерелами, пізнання, пізнаванності світу, співвідношення Я і суб'єкта пізнання, природа філософського скептицизму) ще більш оголюють неспроможність негативною філософії. 

 Але що можна протиставити кантовской методології? Чи є вихід із ситуації? Адже негативна філософія вже існує фактично, реально є і розрив філософської традиції: до-кантівська метафізика відокремлена прірвою від сучасності. Шпет вважає, що необхідно повернутися до позитивної філософії, її завданням, предмету, необхідно відновити перервану традицію і втрачений авторитет філософії та гуманітарних наук. І зробити це слід шляхом введення в проблематику позитивної філософії питання про місце, сутності та бутті пізнає розуму, а також питання про ставлення цього особливого типу буття до інших видів буття. Таким чином буде здійснено повернення до споконвічного предмету філософії, але вже на новому рівні, критично сприйнявши велике досягнення Канта: «особливе, чи не емпіричне і не дійсне, буття суб'єкта пізнання» 298. 

 До 1914 року (року публікації роботи «Явище і сенс») Шпет вважав, що створення справжньої позитивної філософії фактично вже здійснено Е.Гуссерля. Слід лише трохи «підправити» його феноменологію, і ми отримаємо «основну науку філософії», яка є базисною як для філософії в цілому, так і для всіх конкретних наук. Але вже в процесі написання книги «Явище і сенс» (і в опублікованому тексті явно це відчувається) у Шпета закрадаються сумніви в бездоганності методологічної техніки феноменології, в абсолютній ясності всіх прийомів дослідження. І ці сумніви пов'язані насамперед з проблемами осягнення сенсу, зі структурою розуміючою діяльності, яка не залежала б від психологічних особливостей пізнає суб'єкта, що є предметом особливого інтересу теорій пізнання в негативній філософії. Тому він вживає систематичне дослідження проблем герменевтики з метою виведення її проблематики на філософський рівень і заповнення зазначеного пробілу в апараті фено- Менологія. Результати дослідження були викладені ним у книзі «Герменевтика та її проблеми», рукопис якої була закінчена в 1918 році і за обставинами, не залежних від автора, не була опублікована (цікаво, що Шпет вважав, що книга ось-ось вийде, у нього в пуб лікації є навіть посилання на підготовлювану до видання книгу. Наприклад, у книзі «Нарис розвитку російської філософії» (частина 1, Петроград, 1922) Шпет писав: «Загальний нарис розвитку герменевтики см. в моїй (друкувати) книзі: Герменевтика та її проблеми », с. 79). Я буду користуватися екземпляром, що зберігаються в архіві Шпета. 

 Подальший виклад буде виходити з дуже простого плану. Як пояснити синтез герменевтики та феноменології? Основою синтезу є традиційна формула: «розуміння є осягнення сенсу», «Ідея предмета лежить як ознака в його змісті, саме в його сутності і тому може бути названа також ентелехією предмета. Розкриття її і є формальне визначення розуміння »299. Дана цитата буде точно співвіднесена з нашим контекстом, якщо пам'ятати, що ентелехія для Шпета є внутрішній сенс, основна ідея предмета, властивість основного предметного змісту ноеми (далі про це буде сказано трохи докладніше). 

 Принциповим аналізом розуміння займається герменевтика. Вона відповідає на питання: «Як можливо розуміння?» Принциповим аналізом сенсу і методів його осягнення займається феноменологія. Нова дисципліна, що виходить в результаті синтезу, розпорядженні дуже широким предметним полем (значно більш широким, ніж предметні області конкретних гер-меневтік і навіть універсальної герменевтики в дусі Ф.Шлейермахера) і універсальним методологічним апаратом, збагаченим герменевтична методиками. 

 У герменевтиці поняття «сенс» зазвичай не визначається. Сенс дан (явив, існує) як щось зовнішнє. Це - ідеальне буття, ейдетичний світ, на який спрямований герменевтический інтерес. Основне поняття герменевтики вважалося або інтуїтивно ясним, або запозичені з інших областей (і в цьому випадку малося на увазі, що вже там-то його виявили абсолютно точно). У феноменології аналогічна картина була відносно поняття «розуміння». Тому синтез герменевтики та феноменології був теоретично зумовлена, обидві дисципліни повинні були взаємно доповнювати один одного. Крім того, ідея Шпета має гарне подальше підтвердження: вона була реалізована, правди дещо пізніше, М.Хайдеггером в його герменевтичної феноменології (Книга М. Хайдеггера «Sein und /. Elt> була видана в 1927 році, а герменевтичний працю Г.Г. Шпета не видано в свій час зовсім. Тільки порівняно недавно цей надзвичайно важливий для гноего часу праця був надрукований в щорічнику «Контекст». Росія втратила першість у створенні унікального філософського спрямування. Думки Хайдеггера і Шпета в чому змістовно (ідейно) збігалися. Наприклад, концепції Шпета і Хайдеггера грунтувалися на феноменології Гуссерля. В обох «розуміння» онто-логізіруется, буття і існування не ототожнюються, ставиться питання про відношення буття пізнає розуму до інших видів буття. Позитивна філософія (Шпета) і метафізика (Хайдеггера) беруть свій «вслухання ». Шпет говорить про інтелектуальну інтуїцій, урозуміння, розумінні сутності самої свідомості як чистого (істинного) буття. І слід сказати ще про одне дивне збіг. Хайдеггер вважав, що справжнє буття живе в мові, мова є дороговказ ііть до культури. Шпет стверджував, що слово є принцип і архетип культури. І, нарешті, обидва мислителя (читали, що відродження подлінной'філософіі можливо за допомогою повернення до її витоків і справжнім філософським завданням. Для Шпета таким витоком був Платон, а для Хайдеггера - досократики. Слід відзначити ще один цікавий факт, над яким варто задуматися. Шпет до першої світової війни був у Німеччині, працював там досить тривалий час, познайомився там з Гуссерлем. Гуссерль називав Шпета одним зі своїх кращих учнів (Шпет свою книгу «Історія як проблема логіки» присвячує Гуссерлю, такі вчинки можна здійснювати тільки по відношенню до близьких людей). Хайдеггер теж близько знав Гуссерля, був його асистентом в 1919 році (Шпет старше Хайдеггера на 11 років), в 1929 році він вступає на посаду ординарного професора Фрайбурзького університету, заміщаючи на цій посаді Гуссерля. Всі ці факти дають можливість стверджувати, що Шпет і Хайдеггер належали до однієї школи, випробували значний вплив Гуссерля, але обом у вузьких рамках феноменологічного методу було тісно, і обидва знаходять вихід у синтезі герме невтікі та феноменології. Зрозуміло, кожен з них йде своїм шляхом, але цільова установка - одна) '. Розуміння як пізнавальний акт структурно складається з розуму, що пізнає і об'єкта розуміючою діяльності, який може бути названий текстом. «Текст» в цьому випадку передбачає дуже широке тлумачення. Це - не тільки письмовий джерело. Тексти - це знаково-символічні, інформаційні системи довільної природи, вони є результатами пізнавально-творчої діяльності живих істот (не обов'язково - людини, «танець» бджоли теж можна розглядати як текст, несучий певну інформацію, як знакова поведінку, сімеозіс) 300. Текст в герменевтиці розглядається як якийсь продукт діяльності. «Факт мови», «застигла мова» - так характеризував предмет герменевтики один з її творців - Ф.Шлейерма-хер. Текст також можна собі уявити як якесь «дзеркало», в якому відображені суб'єктивно-психологічні особливості внутрішнього світу автора - «факти мислення», як казав Шлейермахер. У тексті відображаються особливості епохи і часу автора. Він сам по собі є породження мови (як об'єктивно не залежать від людини, загальних і необхідних норм і законів мовної діяльності, яким підкоряються всі члени даного Мовного співтовариства) і певного стилю мислення. Мова і стиль мислення є об'єктивні, природні властивості, заломлені в творчій діяльності творця тексту. Вони є якісь передумови розуміння, внутрішні, приховані моменти предпоніма-ня. Саме вони окреслюють «горизонт» розуміючою діяльності людини. Вихід за «горизонт» - подолання об'єктивного, зняття необхідності, отримання свободи. Але це - доля небагатьох, а лише творців мови. Так здійснюється розвиток мови. Після усвое- хв мовним співтовариством нового мовного матеріалу - шрізонт »знову змикається. При такій інтерпретації і іик виступає як консервативне, цементуюче сис-п му початку, а мова, навпаки, є активне, діяльне нітрохи, але перебуває під постійною «владою» мови. ХаКдеггеровскій афоризм - «мова говорить нами» - ста-пііітся в цьому випадку абсолютно раціонально ясним: І II.IK (для повної точності до нього слід додати ще «гтіль мислення») панує над промовою, будучи її принциповим підставою. 

 Для проблеми розуміння в герменевтиці важливо, що н іьік має незалежне, зовнішнє буття, надає дав-ігіііе на людину, породжується «зовнішньої необхідності) спілкування» і «чисто внутрішніми потребами че-ішечества. що лежать у самій природі людського духу »301. Мова служить для розвитку духовного світу чоло-позову і несе в собі світоглядне початок. Так проблематика мови замикається з проблематикою свідомості, і їй> шикає фундаментальне для герменевтики Шпета і для його філософії культури поняття «мовна свідомість». Оскільки тексти є продукти людської діяль-іельності, на яких «відображене» вплив мовної свідомості, остільки розуміння текстів повинно спирати-I і на принциповий аналіз мовної свідомості. «Зрештою, тому, - писав Шпет, - принципове розгляд мовної свідомості завжди і необхідно орієнтується на останнє його єдність, яка і в задачі, і в здійсненні, як загальне єдність свідомості, є не що інше, як єдність культурної свідомості. Такі виявлення культурної свідомості, як мистецтво, наука, право і т.д. - Чи не нові принципи, а модифікації і форми єдиного культурного свідомості, що мають у мові архетип і початок, філософія мови в цьому сенсі є принципова основа філософії культури »302. 

 Далі, для вирішення проблеми розуміння необхідно виконати дві умови: 1) розкрити історичну природу тексту і 2) виявити суть процесу розуміння та інтерпретації. Тут для правильної оцінки концепції Шпета слід зробити суттєве зауваження. У доні петовской герменевтиці розкриття історичної природи тексту відносилося до центрального ядра герменевт- чеського методу, було головним змістовним моментом розуміння. Шпет виводить всю проблематику, пов'язану з психологічним, історико-культурним контекстами, за рамки процесу власне розуміння, поміщаючи її в умови розуміючою діяльності. «Розуміння та інтерпретація тому й вимагають визначення тих специфічних обставин, за яких вживалося письменником підмет розумінню слово, тобто його часу, релігії, партії, вчення, умов суспільного життя і державного устрою »303. Це було виправдано феноменологічної структурою слова. За дужки виносилося все, що не має відношення до сенсу слова, до його ідеї. Ейдетично моменти структури слова розуміються (тільки тут має місце власне розуміння) інтелектуально, со-мисляться. Але в структурі слова є також моменти, які супроводжують сенс, супутні йому, оточуючі, як якийсь фон, центральне ядро структури слова. Вони співчутливо сприймаються. В основі їх сприйняття лежить симпатическое розуміння, яке Шпет називає «розумінням в основі своїй без розуміння», так як периферійні моменти структури слова потрібно не со-мис-лити, а со-відчувати, переживати симпатичних. Якщо і вживають ще термін «розуміння» по відношенню до психологічних актам, то це є даниною старої традиції. «Культурне явище як вираження об'єктивно, але в ньому ж, в цьому виразі, є свідоме чи несвідоме ставлення до цього« змістом », воно саме - об'єкт психології. Чи не зміст, не значення, а со-значення, що супроводжують здійснення історичного суб'єктивні реакції, переживання, ставлення до нього - предмет психології »304. 

 Для Шпета, як послідовного раціоналіста, значення слів, предметів - об'єктивні, незалежні від наших уявлень. З цього факту виходить поділ раціональних та історико-психологічних методів. Суворе поділ методів йде тільки на користь справи. Раціоналізм і феноменологія не применшують значущості історії, психології, літературознавства. Тому кри- шка концепції Шпета з боку прихильників так наминає історичного підходу, що угледів небезпеку для історичного методу в літературознавстві зі іюрони Шпета, грунтувалася на непорозумінні або на недостатньому засвоєнні сенсу його новацій (Описана позиція Г.Г.Шпета була піддана критиці академіком Д. С. Лихачова [ см.: Лихачов Д.С. Про філології. М., 1989]. Д.С.Лихачев доводить, що «історичне» п «психологічне» тобто не якась «атмосфера» навколо и мова, а сама суть літературної пам'ятки, і останній , в свою чергу, сам є «фактом історії». 

 Критика Д.С.Лихачева співзвучна критиці М.М.Бах-шна, який, відкидаючи суб'єктивно-психологічний підхід до аналізу мови і бажаючи обгрунтувати соціально-історичний (як «справді марксистський») метод його дослідження, писав: «Отже, теорія вираження , що лежить в основі індивідуалістичного об'єктивізму, повинна бути нами відкинута. Організуючий центр всякого висловлювання, якого виразу - не всередині, а мовне: в соціальному середовищі, навколишнього особина »[Волошинов В.Н. Марксизм і філософія мови, Л. 1929. ('. 111]. Будь-яке висловлювання соціально, має тему, шаченіях та оцінку. Останнє поняття і покликане свя-ілть вислів із соціумом (через контекст, повідомлення, діалог). Як вважав М. Бахтін, кожне висловлювання-паніе і будь його елемент не тільки значать, але й оціни- 

 ІІЛЮТ. 

 М.М.Бахтин і Г.Г.Шпет ідейно розходяться не в заспіваємо відношенні до психологізму в гуманітарних дослідженнях, а в питанні про те, який метод дослідження є основним. Шпет вважав, що оскільки предметом аналізу є тексти, то й основними методами їх вивчення повинні бути лінгвістичні, семіотичні, логічні та феноменологічні прийоми. Історичні, соціологічні та психологічні методи дослідження даного специфічного предмета мають бути важливими (для деяких особливих завдань), але допоміжними моментами аналізу. Шпетовское поділ методів чистої феноменології (у філософії), поетики, мовознавства, мистецтвознавства, з одного боку, і методів психології - з іншого, засноване на відміну предметних областей цих двох сфер, було прийнято М. Бахтіним за розрив предметного значення і оцінки: «У російській літературі про оцінку, - писав М.М.Бах- тин, - як про созначения слова, говорить Г. Шпет. Для нього характерне різкий поділ предметного значення і оцінює созначения, які він поміщає в різні сфери дійсності. Такий розрив абсолютно неприпустимий і заснований на тому, що не помічаються більш глибокі функції оцінки в мові. Предметне значення формується оцінкою, адже оцінка визначає те, що дане предметне значення увійшло в кругозір що говорять - як у ближній, так і в більш широкий соціальний кругозір даної соціальної групи. Далі, оцінці належить саме творча роль у змінах значень. Зміна значення є, по суті, завжди переоцінка: переміщення даного слова з одного ціннісного контексту в інший »[Там само, с. 126]. 

 На жаль, наукова полеміка в 20-30-ті роки використовувалась дилетантами, які й «навішували» Г.Г.Шпет ярлики, які набувають у зв'язку з «посиленням класової боротьби» ідеологічний відтінок. Так, С.Канатчіков у своїй статті в «Літературній газеті» від 30 січня 1930 називав Шпета «відомим ідеалістом-містиком», «суб'єктивним ідеалістом»; ігноруючи справжнє зміст текстів Шпета, приписував йому концепцію божественного походження творчого образу художника, дорікав в відході від вивчення «історії класової боротьби, побуту сучасників, боротьби політичних партій». 

 Слід зазначити, що для відомих видів художніх творів відволікання від соціальних і психологічних реалій виправдано. Для розуміння деяких текстів не потрібно знати історії класової боротьби. Але існують особливі види літератури, для аналізу яких необхідно використання психологічних та історичних методів, зокрема літературні пам'ятки, стародавня література. Шпет не правий у тому, що він підходив до аналізу літератури не з позиції конкретного літературного процесу, а з точки зору абстрактної «літературної одиниці». 

 У критиці Д.С.Лихачева, М.М.Бахтина і навіть с.ка-натчікова (якщо можна було б забути образливі, несправедливі і далеко небезпечні для того часу формулювання останнього) є раціональне зерно, виправдане метою обгрунтування історичного методу в літературознавстві. Але навряд чи ці автори розібралися в філософської концепції Шпета, і навряд чи з боку 

 Шпета для цього методу була велика загроза! Ось що мо:> того приводу писав сам Шпет: «Нарешті, я, дійсно-ii jii.Ho, висловився проти крайніх захоплень в збиранні біографічних фактиків, коли в шкоду аналізу і. Імого художнього твору це збирання набуває самодостатнього значення. Але я не заперечую и мого, хоча і підлеглого значення біографічних та іпсканій в історичному дослідженні. Тим більше не заперечую залежності художника і його біографії від середовища, соціальних і матеріальних умов його життя ») 305. 

 Отже, знання історичної природи тексту, специфіки листи, психології і внутрішнього світу автора відно-| ится до умов розуміння тексту. Як же розкривається історична природа тексту? Які підстави історичного пізнання? Історичний розвиток будь-якій області, вважає Шпет слідом за А. Бек, обробляється філологічно, філологія, виходячи з формули А. Бека, є пізнання пізнаного, тобто вторинне пізнання. У ної формулою перше входження терміна «пізнання» тяжіє за змістом до терміну «розуміння». «Власна іадача філології - бути пізнанням продукованого людським духом, тобто пізнанням »306. У цьому зв'язку хотілося б навести думку академіка Д. С. Лихачова, що критикував свого часу Шпета за «антиісторичний підхід» в літературознавстві. «Розуміння тексту, - пише Д. С. Лихачов, - є розуміння всієї стоїть за текстом життя своєї епохи. Тому філологія є зв'язок усіх зв'язків. Вона потрібна текстології, джерельної-дам, історикам літератури та історикам науки, вона потрібна історикам мистецтва, бо в основі кожного з мистецтв, в самих його "глибинних глибинах" лежить слово і зв'язок слів. Вона потрібна всім, хто користується мовою, словом; слово пов'язане з будь-якими формами буття, з будь-яким пізнанням буття: слово, а ще точніше, поєднання слів. Звідси ясно, що філологія лежить в основі не тільки науки, але й всієї людської культури »307. 

 Думки Д.С.Лихачева диво співзвучні ідеям Шпета про принципові підставах культури і переконують нас у тому, що між ними щодо цього не існує непримиренних протиріч. Дійсно, в «Естетичних фрагментах» Шпет писав: «Слово є не тільки явище природи, але також принцип культури» 308. І ще одне місце з Шпета: «Синтаксично« зв'язок слів »є також слово, отже, мова, книга, література, мова усього світу, вся культура - слово. У метафізичному аспекті ніщо не заважає і космічну всесвіт розглядати як слово. Скрізь істотні відносини і типовий форми в структурі слова одні »309. 

 Отже, принциповим підставою розуміння як акту пізнавальної діяльності є філологічний, історичний і психологічний методи, що об'єднуються зазвичай під назвою історичного підходу, який Шпетом відокремлюється в особливий розділ знання, що описує умови розуміючою діяльності. Умови розуміння утворюють контекст, в якому «живе» аналізований текст. Кбнтекст відтворюється за допомогою філологічної, історичної та психологічної інтерпретацій. Розуміння стає критерієм виділення в зазначених методах їх формальної частини, в яку здавна входили герменевтика і критика. Герменевтика, з точки зору Шпета, не повинна бути простим зібранням практичних правил і порад, що рекомендують як слід виробляти тлумачення текстів, а повинна бути науковим розвитком законів розуміння. Філософської завданням герменевтики має стати аналіз самого акту розуміння. 

 Мета методу герменевтики - розуміння сенсу тексту в його соціокультурному контексті. Теоретичною завданням герменевтики є розкриття законів розуміння. Саме рішення цієї задачі виводить герменевтику на рівень філософських узагальнень. З точки зору Шпета, «в основі відповідних актів (актів розуміння - В.К.) лежить щось оригінальне і первинне, що не похідне і ні до чого не зводиться» 310. Такий сутністю є сенс, «ratio, пік сенс лежить в essentia речей »311. Що ж таке и мигл? Простих вказівок на те, що це со-думка, оГнцес надбання багатьох, вказівок на очевидні свій-| и мл сенсу, що лежать на поверхні, явно недостатність-мп для розкриття суті цього поняття. Ясно також, що и мислити по своїй природі є освіта ідеальне. Менш ясно, але все ж досить виразно, що и роздуми повинен мати ознаками, відповідно до яких він може бути віднесений до якогось самостійно-іельному світу, котрий володіє статусом об'єктивного існування. Але все це - лише натяки, інтуїтивні у.іренія певних властивостей сенсу, що не складаються в струнку теоретичну концепцію. «Зв'язок слова зі змістом, - писав Шпет, - є зв'язок специфічна. Вона є "родом", а не підводиться під рід ... Специфічність зв'язку визначається не чуттєво даним комплексом як таким, а сенсом - другим іерміном відносини - який є також sui generis предмет і буття. Тільки строгий феноменологічний аналіз міг би встановити, чим відрізняється сприйняття тукового комплексу як значущого знаку від сприйняття природної речі. Слова-поняття: "річ" і "знак" - принципово і спочатку гетерогенні, і тільки точний інтерпретатівний метод міг би встановити межі і сенс кожного »312. З цього фрагмента випливає, що сенс, у розумінні Шпета, є різновид семантичних характеристик (якщо мова йде про сенсі слова), існують ще якісь рядоположенние характеристики. Сенс сам по собі, по своїй природі є предмет і відноситься до певного світу. Методи аналізу значущих знаків повинні бути семиотическими (знак повинен бути введений в структуру семіозі-са), феноменологическими (ідеальна сутність знака, ейдетична природа сенсу вбачаються особливими методами, відмінними від методів вивчення речей емпіричного світу) і герменевтична (інтерпретаційні методи розуміння сенсу і симпатичного осягнення супутніх умов, другого плану смислових відносин, підтексту). Отже, область сенсу - це область особливого бити * «добратися» до якої дозволяє апарат феноменолс гии. Феноменологія - наука про що лежать в основі все наук специфічних сутність, які можна назват началами. Такі сутності вбачаються інтуітівнс Але інтуїція тут особливого роду - раціональна, в від личие від емпіричної інтуїції, що має справу миром досвіду. Однією лише констатації факту наличи. особливого предметного світу феноменології недостатньо Слід йти далі, розкривати специфіку об'єкта цього світу. «Гуссерль, - пише Шпет - не останавлі ється на загальному визначенні того, що вивчає феномен нологія, як" сутності ", але йде далі в определеніі буття його і характеризує його взагалі, як" інтенції нальность ". Таким чином, відкривається широке полі для дослідження як самого цього буття, так і все) інших його форм і видів, як в їх взаємному кореляції тивном відношенні, так і в їх корелятивні ОТНОШЄНІР до інтенціональність буття »313. Світ сутностей виділяє ся шляхом особливої феноменологічної установки, яка змінює лише наше ставлення до дійсності (світ) явищ), не усуваючи її, не заперечуючи дійсності, Зауважимо, що крім дійсного світу, існують інші світи, ідеальні, наприклад, світ чисел. Яснс також, що ми легко можемо переходити допомогою пізнавальної та розумової діяльності з одного світу в інший. Тоді виникає питання, що ж спільного є у дійсного й ідеального світів? Досить очевидно, що всі вони дані в моїй свідомості (у свідомості Я), але зовсім неочевидно і проте має місце, що всі акти моєї свідомості спрямовані на поза-дане. Таким чином, з одного боку є щось дане: актуальний світ і ідеальний світ, назвемо їх світом предметів думки, з іншого боку, є щось що протистоїть цього даного, яке Шпет позначає картезіанським cogito314. 

 Феноменологічна установка, прямуючи «через» наявне буття (просторово-часовий світ разом з Я та іншими людьми), «укладає» природний світ «в дужки», як би вимикає його. «Не заперечуючи його і не сумніваючись у ньому, ми його залишимо поза нашого пользова- ня »315. Феноменологічної епосі забороняє всяке судження про дійсний світ. Висловлювання про чисті з ущность не містять жодних тверджень про фактах316. Феноменологічна епосі вимикає наявне буття, залишається cogito, особливе буття, на яке направляється наш уявний погляд як на об'єкт установки. Cogito - по область чистої свідомості, свідомості взагалі. Саме ІТА своєрідна область буття є областю феноменологічного пізнання. 

 Істотною властивістю свідомості є властивість «бути свідомістю чого-небудь», тобто свідомість завжди направлено і предметно. Те, на що спрямовано свідомість, називається «інтенціональних об'єктом», сам він не є актом свідомості - це подразумеваемая «точка» устремління феноменологічної установки. 

 Річ як щось дане завжди сприймається через відтінки в явищах, завжди неадекватно, «приблизно». На сучасному терминировать мовою методології науки дана ситуація могла б бути виражена таким чином: точність опису речі (предмета дослідження) 'визначається абстракціями, идеализациями, гносеологічними передумовами даної теорії, тобто є величиною відносною. І сказали б ... три-ніальность. Маса питань при такому підході залишається абсолютно неясною. Як здійснюється вибір системи абстракцій? Від чого (або від кого) залежать гносеологічні передумови? Чи впливають на процес абстрагування природні, об'єктивні властивості людського способу пізнання світу? На всі ці питання методологія, з якої «вимкнений», заради досягнення об'єктивної істини, суб'єкт з усією проблематикою свідомості, не відповідає. А якщо і намагається відповідати, то відповіді породжують ще складніші проблеми. Шпет ставить питання принципово по-іншому. На його думку, існує як би центральне ядро сприйманого, оточене супроводжуючими моментами. Тому є два типи переживання: іманентна і трансцендентне. Іманентного переживання відповідає абсолютно особливе буття - об'єктивний зміст. Тут Шпет закладає феноменологічні основи майбутнього вчення про внутрішню форму слова: об'єктивний сенс - центральне ядро структури слова, суб'єктивні нашарування - оточення, «атмосфера» навколо ядра. Об'єктивний зміст - розуміється, його оточення - симпатичних переживається. (Симпатическое розуміння Г.Г.Шпет називав, як вище було вже зазначено, «розумінням в основі своїй без розуміння», тому що розуміння у власному сенсі слова є «осягнення сенсу», воно відноситься до сфери со-мислення і виникає в ситуації повідомлення . Сенс в останньому випадку є логічна характеристика предмета думки. Точка зору Шпета близька сучасному трактуванні сенсу в логіці і семіотики.) Різним предметним областям відповідають різні методи пізнання. В основі поділу лежить методологічний принцип: предмет визначає метод дослідження. Природа слова містить в собі соціокультурно-психологічні моменти і моменти іманентно-Ейдетично. Зв'язок між ними не носить характеру «детермінації». Свого часу Л.П.Карсавин говорив, що економіку можна вивчати і станом ідеології. І взагалі, в науковому дослідженні вибір методу часто залежить від несуттєвих прагматичних моментів ї нічого не визначає: «У багатьох випадках підхід до історичного процесу від матеріальної його боку виявляється, може бути більш зручним, а для розумів елементарних безсумнівно - більш легким. Але я залишаю за собою право і по ідеології судити про стан народного господарства, взаєминах праці і капіталу і т.д., в той же самий час категорично відкидаючи за якою б то не було з умовно виділяються нами сторін народного життя (у тому числі і за ідеологією) право на примат або первородство. Надамо "метафизикам" суперечка про те, що раніше: яйце чи курка. Підійти до процесу можна тільки з одного боку; але умовно і з міркувань зручності обирається сторона аж ніяк не причина інших, а переважне методологічно зовсім не первеє онтологічно »317.  

 Будь-яка річ, на яку направлено свідомість, дана мам з деяким «коефіцієнтом свідомості». Емпіричні науки досліджують явища без урахування коефіцієнта свідомості, і вони по-своєму праві, але таке дослідження не є феноменологічним за своєю суттю. Якщо ж враховується коефіцієнт свідомості, то таке дослідження буде феноменологическим. Ми можемо здійснювати феноменологическую редукцію до тих пір, поки не залишиться деякий коефіцієнт, загальний множник до всього, укладеним в дужки. Його дослідження як коефіцієнта всього і є чиста область феноменології нір всьому її загальному і основному значеніі318. Природно, що феноменологія не обмежується вивченням однієї свідомості, все може бути предметом її дослід-нания. Що, втім, і показав сам Шпет, поширивши феноменологічний метод на етнічну психологію (здавалося б, абсолютно несумісні області), естетику, лінгвістику (вчення про внутрішню форму слова), літературознавство, історію. 

 Але головна трудність пов'язана саме з «чистою свідомістю». Основна проблема феноменології полягає в тому, «у чому полягає буття чистого свідомості, як воно вивчається як таке і яке його зміст» 319. Здавалося б, зовсім незрозуміло, навіщо потрібно прагнути отримати саме «чиста свідомість». Адже в будь-яких науках (у тому числі і психології і в науках про дух взагалі) "чистої свідомості" не існує. Навпаки, об'єкти вивчення в науковому пізнанні дано у соціокультурному контексті, залежать від зовнішніх умов і інакше існувати не можуть. Але вся справа в тому, що феноменологія прагне бути базисної наукою для всього наукового пізнання, вона прагне дати «чистий метод» пізнання сутності речей, відволікаючись від трансцендентного. І тільки лише після цього будь-які науки можуть бути отримані (відтворено їх справжнє обличчя) як результат ін- терпретаціі чистого феноменологічного методу в термінах відповідних областей пізнавальної діяльності. 

 Чиста свідомість виходить в результаті феноменологічної редукції по виведенню за дужки всього трансцендентного - це ідеальний світ чистих переживань. «Таким чином, після ретельного пояснення всього того, що, дійсно, є трансцендентним, і феноменологічної редукції його, вимикання зі сфери нашого погляду, ми приходимо до того, що перед нами залишається в якості сфери дослідження одне чиста свідомість, тобто область чистих переживань, розглянута у властивій їм сутності, ідеально і ейдетичних »320. 

 Особливе місце у феноменології займає питання про ego. Мислимі сутності можуть змінюватися відповідно до спрямованістю феноменологічної установки. Я - необхідно і незмінно, воно не становить реального моменту переживання, тому не редукується, але й не є об'єктом феноменологічної установки. Інтерпретуючи Гуссерля, Шпет називає Я деяким «оборотом промови», без якого неможливо обійтися. Це є деяке трансцендентне вкраплення в іманентне переживання, не надає впливу на суть переживання. «Саме по собі воно навіть не піддається опису:" чисте Я і більше нічого "» 321. Це є точка співвіднесення, до якої належить все. Воно необхідне присутній у свідомості. (Цікаво відзначити, що в сучасній обчислювальної лінгвістиці при побудові програм, що розуміють природну мову, знадобилася особлива точка відліку (якесь феноменологическое Я), без якої програми «працювали» погано, що говорить про наявність феноменологических інтонацій в сучасних дослідженнях мови і свідомості.) 

 Кілька слів хотілося б також сказати про феноменологическом методі. Єдиним джерелом пізнання в області феноменології є безпосереднє розсуд (втім, і в будь-якому пізнанні воно має місце, правда, не настільки виняткове) в прямій інтуїції. Специфіка інтуїції у феноменології полягає в тому, що вона є раціональною (ейдетічеськой, ідеальною). Тому метод феноменології «дол- шиї бути усмотрен в сутності самої ідеальної интуи-ІІП »1. Заперечення проти такої інтуїції зазвичай зводиться до заперечення інтуїтивного пізнання взагалі. Ар-iумснтіруется така точка зору тим, що інтуїція і дискурсія являють собою повні протилежності. Пізнання здійснюється тільки в поняттях, тобто дискурсивно. Крім того, чистого опису, вільного від іоріі, бути не може. Будь-яке опис - теоретично і, п ружено, залежить від понятійного апарату теоретичного рівня. Тому, якщо в пізнанні ми користуємося описом, то воно за визначенням дискурсивно. Значить, інтуїції ні на якому рівні пізнання бути не може. На в кращому випадку може бути віднесена до контексту відкриття, характеризуючи психологічний пласт познава-м'льной діяльності суб'єкта. І ще одні аргумент проти можливості інтуїтивного пізнання пов'язаний з гем, що інтуїція завжди неотчетлива, «гуманна», що не недет до достовірного осягнення істини. 

 Шпета не бентежить той факт, що традиційна теорія пізнання орієнтована на дихотомически парні категорії, так як ніхто не довів, що саме так і повинно бути і не може бути інакше. «Ходіння» філософських категорій «діалектично суперечливими» парами є лише данина традиції. Але не всяка традиція сприяє прогресу, тим більше у філософії. На заперечення проти раціональної інтуїції Шпет відповідає наступним чином. Немає ніякого сумніву в тому, що інтуїція в принципі існує. А раз так, то повинні бути засоби її здійснення і вирази аж до логічних - особлива логіка інтуїції - оскільки всяке вираз чогось у будь-яких структурах пов'язано з логікою. Що ж до точності, то, як зробити так, щоб інтуїція була надійним засобом пізнання, - це питання особливе. І він вважає, що надійність інтуїції, як засобу пізнання, грунтується на безпосередньому розсуді сутностей. Спирається Шпет на базовий для феноменології методологічний принцип, введений Гуссерлем (цитата з Гуссерля): «У феноменології, яка бажає бути не чим іншим, як вченням про сутності в межах чистої інтуїції, ми здійснюємо на екземплярні даних трансцендентального чистої свідомості безпосередні узренія сутностей (Wesenserschauungen) і фіксуємо їх в поняттях, resp. термінологічно »322. Заперечення, пов'язані з «туманністю» інтуїтивного пізнання, усуваються самим істотою феноменологічного методу: редукція повинна здійснюватися до тих пір, поки не буде досягнута абсолютна ясність. Якщо такої немає, то щось не укладено в дужки, і, значить, процес редукції має бути продовжений. 

 Метод ясного і виразного розсуду заснований на очевидності, яка в свою чергу є безпосереднє розсуд. Останнє може бути досягнуто як на рівні емпіричної, так і на рівні раціональної інтуїції, тільки в останньому випадку - це безпосереднє, очевидне розсуд розумом. «Первинна даність об'єкта у свідомості, таким чином, і є тією умовою, при якому ми йдемо до очевидного розсуд і, отже, праву й підставі всіх наших актів полагания» 323. Очевидне феноменологічний опис оголошується необхідним, але недостатнім теоретичним критерієм будь-якої істинності. Розуміння в цьому випадку є доведення інтуїції до останньої ступеня ясності, до очевидності. Тоді феноменологія стає пояснювальній дисципліною, а описової ейдетічеськой наукою про ідеальних предметах, які ні чим іншим, крім понять, виражатися не могут324. Раніше я вже підкреслював, що світ чистого переживання характеризується спрямованістю і предметністю. Але ж поняття як форма мислення має не тільки номинативной функцій (а для чистих понять здатністю до такої), а й висловлює думку. Вираз думки пов'язано з моментом осмислення. Шпет, слідом за Гуссерлем, для опису специфіки свідомості вводить додатково до інтенціональності нову категорію «ноеза», або «ноетіческіх момент». Дана категорія характеризує специфіку свідомості, яка полягає в його спрямованості, предметності і осмисленості. Осмисленість оформляє предметність свідомості. Саме вона створює смисловий зміст поняття як вираження інтуїції. Вона відноситься до сутності со- Шанія. «Усяке інтенціональне переживання, дякуй своєму ноетіческіх моменту, є ноеза, тобто до її I ущность відноситься "таїти в собі" "сенс" і виконувати гноі функції «осмислення" »325. 

 Але що ж таке сенс? Як він входить в структуру шши? Шпет вводить ще одну уточнюючу категорію - - поема ». Ноемі є предметна сутність переживання, (думки складає її центральне ядро. Теорія, що виражає відношення ноези і Ноемі, є головним шеном феноменологічного методу. «Тут дійсно-ісльно, розглядається таємниця буття самого нашого по-Шанія і проливається світло на його природу ... Ми знаємо, що в його бутті, як логічному бутті, - згідно ні йому духу феноменологічного вчення про кореляцію іоези і Ноемі, очевидно, і логічне представляє гобой в них один з шарів, актів у цілісному переживанні »326. Поняття висловлює сенс (центральне ядро ноеми) і реферуються його до «просто предмету» (до того, - по залишається після редукції). Логічне в Ноемі є специфічним ставленням ейдетичного буття до предметного світу, на який спрямована наше созна-. ІВС. Предмет переживання може описуватися визнач-гсльно (через сукупність предикатів) і екзистенційно (через ставлення до предмета як даності). Сенсом тоді буде називатися «ноематіческій» предмет у своїй визначальних кваліфікації, з усім тим, що вище охарактеризоване опис могло в ньому оче-нідно знайти і виразити в понятіях327. 

 Але определительная кваліфікація висловлює неповний зміст. У ноематіческом змісті мається сенс ail sich (залежить від визначальних кваліфікації), сенс in sich (залежить від кваліфікації в способах даності) і сенс fur sich. Сенс fur sich, або внутрішній зміст, Шпет визначає через аристотелевское поняття ентелехії. Тут це поняття вживається для виділення мотиваційно-телеологічною функції ноеми. Сенс, як зміст, є як би знаком внутрішнього сенсу. Він вказує на мотивацію даності предмета. Внутрішній сенс так само, як і аристотелевская ентелехія, є «душею» ноеми, констітуіруя 

 предмет як щось конкретне (як душа тіло), вказуючи на його цільове призначення. Уточнюючи термінологічний апарат, Шпет пропонує розрізняти поняття «сенс» і «значення». Сенс є характеристика визначальних кваліфікації предмета. Він відноситься до змісту предмета. «Значення» має справу з «виразом», «висловлюванням» і відноситься до логічного шару ноеми, обслуговуючи її виразні функції. Тоді «внутрішній зміст» характеризує цільове призначення предмета. Його «знаком» є сенс, даний через означальні кваліфікацію. 

 Тут істотні корелятивні відносини «сенс an sich предмета - логічне значення висловлювання про нього» і «сенс an sich - сенс in sich внутрішній зміст». Логічний вираз сенсу, даного через його означальні кваліфікацію, не потребує посереднику. Сенс an sich предмета знаходить своє пряме вираження у висловлюваннях. Внутрішній же сенс є характеристика предмета, а не висловлювання про нього, і він відноситься до сенсу an sich через сенс, що залежить від способу даності предмета, який, у свою чергу, володіє целеполагающей функцією. Зауважимо, що розведення категорій «сенс» і «значення» по різних рівнях, коли категорія сенсу описує предметно-змістовний рівень ноеми, а категорія значення належить до її логічному рівню, характерно для «ранньої» феноменології Шпета періоду роботи «Явище і сенс». Далі обидві ці категорії поширюються на опису мови і дійсності. 

 Введення герменевтичних мотивів і, відповідно, герменевтичних методів у феноменологію було обумовлено, з точки зору Шпета, наявністю в Ноето-зації моменті специфічної функції осмислення. Осмислення, як своєрідний самостійний акт, вимагав певних засобів для свого виконання, для «прокладання шляхів» до смисловим характеристикам ноеми. Сенс, як сутність свідомості, як найскладнішої багаторівневе утворення, переливаються різноманіттям відтінків, півтонів і прихованих значень, повинен не тільки безпосередньо убачатиметься раціональної інтуїцією, як щось очевидне, але й розумітися, уразумевать. Розуміння, як синтетична функція розуму, забезпечується тлумаченням та інтерпретацією. Саме так, через розуміння та інтерпретацію, іерменевтіческая проблематика (зрозуміло, в новому раціоналізованій вигляді) вливається в феноменологію. Герменевтика (з її функцією осмислення та інтерпретації), логіка (функція вираження сенсу), прагматична телеологія (функція розумної мотивації), феноменологія (функція виявлення сенсу в різноманітних його положеннях) сплетені в діяльності розуму в єдиний метод, який визначається своєрідністю ейдетичного світу як «дзеркала »здійснених на рівні явищ об'єктивацій діяльності людського духу. «1> итіе розуму, - писав Шпет, - обмежене в те-I і чеський діяльності встановлення положень, тільки завдяки ще глибше проникаючому вони розуміли, виступає як осмислюються функція і по-новому висвітлює свій" виражає "шар. "Вираз" (поняття) як би розпадається на дві частини ... Буття розуму полягає н герменевтичних функціях, що встановлюють розумну мотивацію, витікаючу від ентелехії, як "носія" предметного буття, як "духу предмета". Останній знаходить свою характеристику в логосі, - "вираженні", - проникаючому предмет і становить явище, "виявлення", "втілення" духу. Його "об'ектівірованіе", будучи розумним, мотивованим, є організуюча спрямованість різних форм духу в їх соціального «уті: мова, культ, мистецтво, техніка, право» 328. 

 Явна герменевтична навантаженість феноменологічного методу, значимість герменевтичної проблеми в ньому і відсутність теоретичних розробок інтерпретаційної-розуміючих методів пізнання спонукали Шпета після феноменологічного дослідження «Явища і сенс» звернутися до вивчення герменевтики та її апарату («Герменевтика та її проблеми»). Конституює-нание герменевтической феноменології йшло шляхом доопрацювання та інтерпретації запропонованого Гуссерлем варіанту феноменології і шляхом демонстрації значущості та ефективності герменевтической феноменології в різних галузях знання (історії, мистецтвознавстві, психології, лінгвістиці, літературознавстві). Але це - проблема особливого роду, що виходить за рамки цієї статті. Формування нового варіанту феноменології йшло паралельно обгрунтуванню позитивної філософії. «Під ім'ям позитивної філософії, - писав Шпет в« Історії як проблемі логіки », - я збираю такі основні ознаки. Всі висловлюване нами в якості нашого знання має свою основу. Можна домовитися називати це підставою - ratio cognoscendi. Яке воно, в чому воно полягає, або де його шукати? Звіт на це питання вже ставиться до змісту філософії, тому що це є питання про "засадах". Самі га-tiones cognoscendi суть ці початку, вони, отже, становлять прямий предмет філософії, так як вони - підстави. Але підстава всякого висловлювання лежить в висловлювалися, - яке висловлюване, тобто те, про що робиться висловлювання, таке і підстава. Який би приватний характер ні носило наше висловлювання, воно im-plicite містить в собі незрівнянно "більше" того, до чого ми безпосередньо звертаємося у своєму висловлюванні. Саме по собі воно відірване від деякого цілого, в якому воно позначає частину або член, або ланка, або момент і т.д. Висловлюване розгортається, таким чином, в деяку невичерпну повноту, яка виступає перед нами насамперед як дійсність ^. Платонівське розуміння істини надає далі вирішальний вплив на постановку основного завдання філософії та методу її рішення: «Ця дійсність, як вона розстилається перед нами, позначається також, як те, що ми" знаходимо ", як те, що нам є, то cpavvopevov, нарешті , як те, що зізнається нами, сознаваемое. Але вона "дана" нам, повторюю, як питання і загадка, а так як в ній - все і нічого нам більше не "дано", то і умов для розв'язання виникаючої завдання ми повинні шукати в ній же самій. І перше, з чим ми стикаємося, це - факт, що тут нам дано разом і те, що є, і те, що "здається", ілюзія. Розкриття того, що є, і його отліченіе від того, що здається, становить тепер найближче завдання філософії, - те, що є, називається істиною. В цілому, насправді потрібно відрізнити справжнє від ілюзорного, потрібно розповісти про те, що становить та ovra, що є те ov »329. Позитивна філософія, відповідно до точки зору Шпета, ннляется чистим знанням, справжньої філософією, вона не може протиставити себе науці з дуже простої мрмчіне - вона сама є наука, вона не підміняє собою інші типи філософії, але займає по відношенню до них критичне становище, намагаючись з історичної, ігоретіческой і логічної точок зору показати їхні недоліки. 

 Тема позитивної філософії - доказ, що вона є чистим знанням, специфічної наукою, що відрізняється від конкретних наук і від античної філософії як загального синкретичного знання, первородна нерозчленованість якого визначила його характер - є основним мотивом багатьох Шпета-их робіт. Далі мені хотілося б показати, як розкривається ця тема в основних теоретичних творах Шпета (З 1911 по 1927 роки Шпет пише цикл робіт, які можуть бути об'єднані однією спільною темою: «Природа філософського знання», або «Що таке філософія?». Ось цей ряд робіт: «Скептицизм і догматизм Юма», «Філософська спадщина П.Д.Юркевича», «Явище і сенс», «До історії раціоналізму XVIII століття», «Філософія та історія», «Історія як проблема логіки», «Перший досвід історичних наук »,« Свідомість і його власник »,« Мудрість або розум? »,« Герменевтика та її проблеми »,« Скептик і його душа »,« Внутрішня форма слова ». До цього ряду примикає недавно знайдена в архіві Шпета і надзвичайно важлива в теоретичному відношенні «Робота з філософії», на яку я вже посилався в даній статті). 

 Цю тему можна виявити ще в книзі «Явище і сенс», виданої в 1914 році і є своєрідність- вим звітом перед філософської громадськістю за творче відрядження до Німеччини. Дану роботу багато дослідників спадщини Шпета відносять до періоду його захоплення феноменологією Е. Гуссерля. Дійсно, в ній можна виявити детальну розробку основ феноменологічного методу, докладний аналіз дійсно свідомості, як справжнього поля філософської рефлексії, та інші теми, зазвичай цікавлять феноменологов. Та й сам Шпет анітрохи не приховував своїх симпатій. Більше того, вважав себе представником цього напрямку і активно пропагував ідеї феноменології в Росії, тим більше, що в таких симпатіях немає нічого соромного. Але в той же час він ясно уявляв собі шляхи розвитку феноменологічного методу і вже в цій своїй першій роботі з феноменології намагався обгрунтувати місце і значення феноменології у філософії, її роль у створенні позитивної філософії, прагнув вказати слабкі моменти у феноменології і намітити план майбутніх досліджень для усунення помічених недоліків, серед яких можна особливо виділити три моменти, які суттєво доповнюють попередній матюкав. 

 Перший момент пов'язаний з проблемою Я в феноменологічному методі. Що таке Я? Як ми вже раніше відзначили, це просто точка відліку, від якої починається феноменологическая установка, якесь абстрактне початок. Відповідь, даний в «Явище і сенс» не вирішує цю проблему, а лише з усією визначеністю її ставить. А ми добре знаємо, що у філософії ясна і чітка постановка проблеми має велике значення. Саме для того, щоб цю проблему вирішити, Шпет далі і пише роботу «Свідомість і його власник». (Більш докладно цю проблему розглянемо дещо пізніше.) 

 Другий момент, який хотілося б спеціально виділити, відноситься до проблеми розуміння. Ми вже розглядали цю проблему, але в даному контексті нам важливо розглянути, який вплив вона робить при вирішенні питання про природу філософського знання. Нагадаємо, що розуміння зазвичай визначалося як осягнення сенсу. Якщо проблема сенсу (його природи, видів, методів осягнення) досить добре була розроблена у феноменології, то питання про те, що таке розуміння і яка його роль в позитивній філософії, залишається фактично без відповіді. Тому потрібно було і »и упіть в критичне суперництво з багатовіковою цмдіціей, яка вважала осягнення сенсу (і, відпо-НГІІІІО, розуміння) психологічно навантаженим актом, и традицією, що стояла на позиціях« методології вчув-I Шованн »(Г. фон Врігт), яка не тільки не залишила місця для раціональних способів осягнення и думки, а й зводила теорію, мистецтво розуміння, а шачіт і герменевтику, до психологічних прийомів і і м самим знецінювала значимість герменевтичних методів для позитивної філософії. А цей момент надзвичайно важливий, оскільки філософське знання яв-іяется принципово інтерпретаційних. Тлумачення, інтерпретація - непереборні моменти філософського дослідження, багато в чому визначають внутрішню сутність філософії як знання. Тому, якщо розуміння, інтерпретацію, осягнення сенсу відносити до психологічних актам, то втрачається специфіка самої філософії як чистого знання. 

 В силу вищесказаного, звернення Шпета до герменевтики як до теорії інтерпретації текстів, що дозволяє пояснити як здійснюється осягнення їхнього змісту і розуміння, цілком зрозуміло. Його книга «Герменевтика та її проблеми» займає своє законне місце в послідовності запланованих робіт. Більш того, в,) той період у Шпета намічається суттєвий відхід від чистої феноменології в дусі Е.Гуссерля, і позначається тенденція до синтезу феноменології та герменевтики, по герменевтики, по-новому витлумаченої, з істотним уточненням поняття «текст», герменевтики, збагаченої семиотическим підходом, що включає в себе вже на цьому етапі дослідження передумови майбутнього вчення про внутрішню форму слова і тлумачення всієї культури як об'єктивувати вираження діяльності людського духу, що має знаково-сімволічес-кий характер. Все багатство філософської всесвіту обертається навколо дійсності та її уявного вираження в слові. Тому теза Шпета про те, що слово є принципом і архетипом культури, вже не зможе звести проблематику філософії культури зокрема та всієї філософії в цілому до проблематики мовознавства та психології. 

 Третій момент, про який необхідно тут згадати і загострити його ще раз, полягає в наступному. Затвердження позицій позитивної філософії як філософії герменевтической, і в той же час раціональної, філософії розуму, положення якої виразіми в логічній, понятійної формі, немислимо без критичного ставлення до негативної філософії. Цю проблему з усією складністю її двоїстої задачі Шпет ставить і вирішує у багатьох своїх творах, але спеціально їй присвячені роботи «Скептик і його душа», «Мудрість або розум?» І «Свідомість та її власник». 

 Шпет показує, що скептицизм, як філософська установка, є характерною рисою всіх різновидів негативною філософії. Глибинні підстави скептицизму кореняться в гносеологічному психологізмі і в опорі на здоровий глузд. У кінцевому підсумку все подібні навчання виявляються думкою, а не знанням, та їх передумовою є неусвідомлена власна невдача, невдача емпіризму і сенсуалізму. Апеляція до ненадійності органів почуттів, їх залежності від навколишніх умов, звичаїв, традицій - йот підстави для утримання від суджень про зовнішній світ і одночасно ознаки релятивізму, суб'єктивізму, негативізму. Але послідовний скептицизм, особливо у варіанті емпіризму, робить ще один дивовижний крок: він переносить недоліки власних міркувань на саму істину. Так виникають вчення про абсолютну і відносної істини, концепція розрізнення явищ (як безпосередньо даного подання) і речі в собі (зовнішньої речі, реальності, що не збагненною для почуттів). Основою скептицизму є переконання в існуванні двох реальностей: світу явищ і світу речей у собі. Світ явищ є результат чуттєвого сприйняття, а світ речей в собі можна лише мислити, досконалого знання про нього ми не маємо, а в крайньому варіанті стверджується, що він вообше непізнаваний. Звідси робиться висновок про те, що розум не може бути адекватним джерелом пізнання, істина полягає в переживанні. Сенсуалистический характер подібних теорій очевидний. Але якби скептицизм обмежувався лише сумнівом у можливості осягнення істини. Справа йде набагато серйозніше. Скептицизм претендує на філософське вчення, що доводить, наприклад, однакову сумнівність достовірних тверджень про реальне існування чи неіснування зовнішнього світу, а ця проблема відноситься до розряду принципових філо-шфскіх проблем330. 

 Скептицизм, на думку Шпета, не їсти особливе філо-юфское вчення, а є психологічна надбудова на о.ііісе емпіризму, «це введення психології в область мірних філософських проблем і є що став тепер горезвісним психологізм» 331. Помилка негативізму відбутися у-і г н підміні предмета уявленнями про нього і в змішанні акта чистого свідомості з «переживаннями емпіричного суб'єкта», що веде до появи «суб'єктивно забарвленою істини», істини відносною. Уїдлива іронія Шпета висвічує сутність негативної філософії, яка видає «травлення суб'єкта за пізнання ним об'єкта» і не бажає визнати, що «новітня» «повнота» пізнання, «сердечність», «любов» як джерела пізнання є лише метафорами, боязко прикривають пізнавальне безсилля негативною філософії. «Скептицизм - не теорія, а деякий Душенов стан». Як древній скептицизм виник з безсилля стоїків перед пізнанням світу, так і сучасні теоретико-пізнавальні варіанти негативної філософії в дусі Локка і Канта і їх послідовників виникли з «невдачі метафізики». Категоричний висновок Шпета звучить як обвинувальний вирок негативної філософії, в якому чітко зафіксована сутність всього цього напрямку: «У цьому аспекті всі ці" теорії пізнання "як самостійна філософія є не що інше, як зводиться в принцип скептицизм». Тому оголення теоретико-пізнавального безсилля скептицизму є одночасно руйнуванням основ негативною філософії. 

 Вся негативна філософія є філософія невдах. «Всім цим само собою підказуються напрямок, в якому можна специфікувати характеристику душевного укладу скептика. Як платонівська ерос - психологія вдалого пізнання, так скептицизм - психологія невдалого »3. А тепер повернемося до проблеми Я, щодо якої особливо рельєфно виглядає безсилля отрицатель- ної філософії. Які б способи аналізу Я ні вибиралися в негативній філософії, всі вони приречені на невдачу. Дійсно, можна вважати Я річчю, відрізняючи її від всіх інших речей, але тоді неясною стає специфіка свідомості, ставлення моєї свідомості до інших Я, при такому підході Я вироджується в просту точку співвіднесення, від якої лише виходить свідомість (як це було навіть у Гуссерля , якого Шпет, природно, не відносив до представників негативною філософії). Навіть більше того, я перетворюється на безліч не відрізняються один від одного точок, кожна з яких втрачає свою унікальність. 

 Можна йти іншим шляхом, поклавши в основу аналізу Я взаємодія внутрішніх сил організму з навколишнім середовищем. У цьому випадку виділяється нове розуміння Я як «носія душевних сил і станів людини», яке зазвичай співвідносили з поняттям «душа» 332. Ясно, що при такому підході визначення Я дається через психічну діяльність людини і не має цінності для філософії. У так понимаемом Я можна виділити навіть підвиди (тобто Я стає загальним поняттям), самосвідомість, духовне Я, родове Я, трансцендентальне Я. Виділення загальних психічних рис особистості і подальше узагальнення через абстракцію при утворенні загального поняття Я ведуть до втрати специфіки Я . 

 Не може також привести до успіху співвіднесення Я з природою свідомості і використання для цього поняття «суб'єкт пізнання». У цьому випадку Я як суб'єкт стає омонімом (Я як суб'єкт протиставляється об'єкта пізнання, об'єкту поведінки, свідомості взагалі, адресату комунікативного акту, об'єкту розумової діяльності, предмету думки), і ясно, що виділення такого значення терміну «Я» теоретично не є виправданим. Більш того, чим абстрактніше стає Я, тим більше воно позбавляється відчування, бажань, замість живої крові в жилах його тече розріджений сік розуму. Одне з якостей Я (наприклад, бути розумним) відокремлюється і перетворюється на самостійне поняття - в абстракцію (наприклад, Я як суб'єкт пізнання). Про таке Я не може бути ніяких теорій, воно не зрозуміле. Його можна лише тлумачити, а інтерпретація є переклад «на мову іншого Я або на деякий умовний," штучний "язик поетичної творчості» 333. 

 Чи існує якийсь інший шлях? Шпет бачить його у розгляді ідеї Я, ідеального Я, коррелирующего з емпіричним Я. Властивості такого Я: не виникає і не є минущим, розглядається поза реального часу, тотожне самому собі, визначає сутність емпіричного Я, яке не тотожне самому собі в часі. У цьому відношенні Локк, з точки зору Шпета, був не правий, коли визначав метод встановлення особистого Я допомогою констатації його тотожності («Так як людину робить для себе одним і тим же тотожне свідомість, то від цього одного і залежить тотожність особистості») 334 . Якщо Я розглядається як предмет, що володіє єдністю змісту, то цим він схожий з будь-яким іншим предметом. Специфічними ж ознаками емпіричного я, що відрізняють його від усіх інших предметів, є єдність переживань, єдність свідомості, актуальна і потенційна активність свідомості, внутрішній досвід «іспитиванія». 

 Намагаючись визначити чиста свідомість, свідомість як таке, виявити саму сутність свідомості, Шпет зазначає, що в ньому можна розрізняти стану естетичне і феноменологическое (явище Я) і інтенціональних і функціональне (сутність Я). Значення світу свідомості розкривається в нерозчленованій єдності дух його характеристик: «і як феноменальний склад, і як функціональна продуктивність». Якщо брати тільки одну з цих характеристик і приписувати її індивідуальній свідомості як загальному поняттю (наприклад, його обумовленість зовнішніми обставинами, чистим творчим потоком з себе, волею до життя або волею до влади), то зовсім незрозумілим виявиться, чим же відрізняються індивіди один від одного і Я від кожного з них. Абсолютно унікальним Я робить «координація зумовленості і свободи», заснована на своєрідній інтерпретації доцільності їх синтезу, на розумної мотивації. А якщо пам'ятати, що для Шпета герменевтическое проникнення в світ свідомості є раціональним актом виявлення об'єктивно даного сенсу, ядра внутрішньої структури об'єктивованою духовної діяльності, то стане ясним, що тлумачення, урозуміння виводять проблематику Я на раціональний рівень, і ідея Я, внутрішній зміст Я стає сутністю емпіричного Я. 

 Далі слідуючи традиції раціоналізму, зокрема В.Лейбніцу, який стверджував, що Я інтегрально, умопостигаемость і більш вірогідно, ніж існування чуттєво сприймаються вещей335, Шпет підводить читача до критичного відторгнення емпіричних концепцій Я, що спираються на індуктивні узагальнення. Унікальність я, на думку Шпета, веде до неможливості узагальнення Я, якщо, зрозуміло, ми будемо залишатися на позиції аристотелевской теорії узагальнення, застосовність якої в даному випадку (але не справедливість взагалі) якраз і заперечується Шпетом. Значить знову, як і у випадку зі скептицизмом, Шпет намагається довести логічну неспроможність емпіричних (і взагалі всіх не-гатівістскіх концепцій Я. Розвіяти видимість їх теоретичності, перевести їх у розряд думки. 

 Отже, найбільш осмисленим може бути тільки те значення Я, коли воно розуміється як логічно родове, а не онтологічно, трансцендентально, гносеологічно. При цьому ідеальне Я є сутність, обнаруживаемая в конкретному і унікальному Я. Тільки ідея Я може співвідноситися з емпіричним Я, гносеологічним Я, трансцендентальним Я. Ідея ж «загального Я», «Я взагалі» є умовність або безглуздість, в основі її лежить традиційна теорія узагальнення, але так як Я не є видом стосовно роду, узагальнення логічно неспроможне. На цьому грунтується Шпета-ська критика Канта, Фіхте, Тейхмюллера, М.Лоський, Наторпа. Додатковою підставою критики служить доказ, що свідомість, самосвідомість, суб'єкт і Я є різними поняттями, тому їх не можна підміняти один одним (у деяких філософів це виходить мимоволі), вони не є взаємозамінними в різних контекстах. Чисте Я, по Шпету, виявляється фікцією. Якщо воно утворено за аналогією з емпіричним Я, то воно має бути не тільки єдиним, але і внутрішньо визна- ліпним і вільним, і саме тому розумно мотивованим, що веде, в свою чергу, до висновку про те, що для всякого потоку внутрішніх переживань воно має бути різним. І ми з подивом виявляємо, що все сказане про це, здавалося б унікальному і єдиному у своєму роді Я не буде зрозуміло іншим. 

 Справжнє Я є соціальною річчю, воно созна-млемо, про нього можна висловлюватися, воно має свій зміст, сенс. З філософської точки зору, зауважує Шпет, воно є проблемою, предметом дослідження, а не підставою, що не аксіоматично прийнятої предпосилкой336. Але воно не є загальним суб'єктом. ('Метафізичної точки зору Я може розглядатися як предмет, необхідно лише знайти його субстанциальную природу. 

 Поряд з розвінчанням будь-яких версій емпіризму в іопросе про природу Я, Шпет виявляє і розкриває «джерело», «субстанцію» свідомості в урозуміння та його результати, в інтерпретації символів, яким, зокрема, виступає індивідуальне Я. А всяке урозуміння є со-участь , співпричетність, з-знання, «созна-іаемое єдність свідомості». Всі перераховані поняття вказують на загальну для всіх унікальних індивідів субстанцію свідомості: світ зі-знання, спільне поле діяльності унікальних Я з приводу усвідомлення сенсу (сумісної думки, загального надбання багатьох). Власником свідомості є індивід. Ідеальне Я є сутність його свідомості. Воно є конкретне, що має свою особливу спільність, яка досягається шляхом? спілкування », а не« узагальнення ». 

 Кожне «типове» свідомість має свою форму спільності, саме тому воно може бути виражене в слові, мати сенс, співвідноситися з культурою, бути предметом дослідження позитивної філософії. 

 На закінчення хотілося б відзначити, що герменевтична феноменологія і позитивна філософія Шпета претендували на обгрунтування теоретичної філософії. Наскільки грунтовні були ці претензії, зараз судити дуже складно, тому що фундаментальні концепції зазвичай стають в суперечках, обговореннях, уточнюються і змінюються автором, приймаються або відкидаються науковим співтовариством. Філософії Шпета була встановлена інша доля: майже повне забуття і невідомість з незалежних від Шпета та наукової спільноти причин. Глибина і всебічність шпі Котовського аналізу природи філософського знання можуть вразити своєю проникливістю, оригінальністю і компетентністю, а сам Шпет своєю ерудицією навіть досвідченого філософа. Можна погоджуватися або сперечатися з його доводами або висновками, іноді вельми категоричними, але, без сумніву, можна бути твердо впевненим у тому, що задуматися про глибинні витоки філософії та її пізнавальних здібностей думки Шпета змусять будь-якого достатньо терплячого і уважного дослідника. 

 Інформація, релевантна "В.Г.Кузнецов РОЛЬ герменевтически феноменології У ОБГРУНТУВАННІ ПОЗИТИВНОЮ ФІЛОСОФІЇ ГУСТАВА Густавовича Шпета "

1.  Густав Густавович Шпет (1879-1937)
     Густав Густавович Шпет
   
2. СУЧАСНА ЗАХІДНА ФІЛОСОФІЯ
     Зарубіжна філософія на початку XXI століття представляє надзвичайно складне і різноманітне прояв сучасної духовної культури. Сучасна західна філософія багатолика, надзвичайно мінлива, і тому її складно класифікувати. Вона представлена як досить самостійними школами і навчаннями, так і інтег-ратівная утвореннями, що не мають чітких меж і відмінностей від інших філософій.
   
3.  3. Мова як горизонт герменевтичної онтології
     3. Мова як горизонт герменевтичної
   
4.  2. Повернення до основної герменевтической проблемі
     2. Повернення до основної герменевтической
   
5.  II. Онтологія твору мистецтва та її герменевтическое значення
     II. Онтологія твору мистецтва та її герменевтическое
   
6.  II. Основні риси теорії герменевтичного досвіду
     II. Основні риси теорії герменевтического
   
7.  1. Піднесення історичності розуміння до герменевтического принципу
     1. Піднесення історичності розуміння до герменевтического
   
8.  II. Онтологія твору мистецтва та її герменевтическое значення
     II. Онтологія твору мистецтва та її герменевтическое
   
9.  І. Основні риси теорії герменевтичного досвіду
     І. Основні риси теорії герменевтического
   
10. Рекомендована література 1.
      Історія філософії в короткому викладі. Пер. з чеського Богута І.І. - М., 1991. 2. Історія сучасної зарубіжної філософії. -СПб, 1997. 3. Дж. Реалі, Д.Антісері. Західна філософія від витоків до наших днів. -СПб, 1994. 4. Курбатов В.І. історія філософії. -Р / Д, 1997. 5. Переведенцев С.В. Практикум з історії західноєвропейської філософії (античність, середньовіччя, епоха Відродження). -М.,
    
11. 69. Хто з філософів вніс помітний вклад у розвиток герменевтики?
      Засновником філософської герменевтики вважається Ф. Шлей ермахер (1768 - 1834)-німецький протестантський філософ, сучасник і опонент Г Гегеля. Ьудучі протестантським теотогом, Ф Шлейермахер багато займався проблемами тлумачення Біблії і був знайомий з різними прийомами інтерпретації юридичних, історичних, філологічних, міфологічних і релігійних текстів. Ф. Шлейермахер поставив перед
    
12. \. Історична преамбула 1. Сумнівність романтичної герменевтики та її застосування до історичної науки а) сутнісні МЕТАМОРФОЗА герменевтики ПРИ ПЕРЕХОДІ ВІД ПРОСВІТИ до романтизму
      Але вже якщо ми бачимо завдання в тому, щоб більшою мірою слідувати Гегелем, ніж Шлейермахеру, необхідно абсолютно по-новому розставити акценти в історії герменевтики. Вінцем її розвитку має вважатися в такому випадку не звільнення історичного розуміння від усіх догматичних предвзятостей. Та й виникнення герменевтики вже неможливо буде розглядати в тому аспекті, в якому його слідом
    
13. Феноменологія у Франції
      ОСНОВНІ ПОНЯТТЯ АКТУАЛЬНІ ТЕМИ СФЕРИ ДОСЛІДЖЕННЯ Відправною точкою феноменології є творчість Гуссерля. Багато сучасних філософи є його послідовниками, спираючись на його праці у власних дослідженнях. ЦЬОМУ ПОТРІБНО НАВЧИТИСЯ яшшж Феноменологія відчуття Мерло-Понті? Моріс Мерло-Понті (1908-1961), прийнявши в «Феноменології відчуття» (1945) гуссерлінскій гасло:
    
14.  3. Подолання феноменологією теоретико-пізнавальної постановки питання
      3. Подолання феноменологією теоретико-пізнавальної постановки
    
15. Екскурс IV
      до с. 318 (прим. 3, с. 673) Вперте ігнорування Левітом трансцендентального змісту висловлення Хайдеггера про розуміння 6 здається мені подвійно несправедливим: він не бачить, що Хайдеггер відкрив щось таке, що існує у всякому розумінні і як проблема абсолютно не може бути спростовано. Далі, він не бачить, що насильственность, прослеживаемая в багатьох інтерпретаціях Хайдеггера,
    
16. Література 1.
      Алексєєв П.В. Філософи Росії ХІХ-ХХ століть. Біографії. Ідеї. Труди.-М., 1999.-944 с. 2. Бєлєнький І.Л. Історія російської філософії кінця хех - першої третини XX в. Дослідження і публікації. 1985-2002 рр.. -М., 2002. - 121 с. 3. Ванчугов В.В. Жінки у філософії Росії. З історії філософії в Росії XIX - поч. XX в. - М., 1995. - 300 с. 4. Ванчугов В.В. Москвософія і петербургологія.
    
17. Передмова
      До предмета філософії математики прийнято відносити питання, що стосуються обгрунтування математики як науки. XX століття було унікальним часом, коли проблема обгрунтування математики вважалася однією з найбільш пріоритетних, і кращі математичні уми витратили чимало часу на пошуки її адекватного рішення. У результаті були отримані фундаментальні результати, що мають видатне філософське значення.
    
18. СВІТ ЯК ПОЕМА І ЯК РЕФЕРЕНТ 67
      Найбільшим каменем спотикання в діалозі між феноменологією та логістичної філософією виступає та обставина, що семантична термінологія обох рухів розвивалася в протилежних напрямках. У логістичному філософії трирівнева семантика знаку, сенсу і референта Фреге скоро поступилася місцем дворівневої семантиці зІака і референта Рассела. У феноменології ж Гуссерля
    
19. Мухіна B.C.. Вікова психологія. Феноменологія розвитку: підручник для студ. вищ. навч. закладів / В.С.Мухина. - 10-е вид., Перераб. і доп. - М.: Видавничий центр «Академія». - 608 с., 2006