| Головна |
| Наступна » | ||
ВСТУП. |
||
|
Марксистська критика російської релігійної філософії XX в. - Завдання важлива і актуальна. Вона обумовлена не тільки потребами академічного інтересу, але перш за все процесами, що протікають в суспільному житті сучасності. У світі відбувається щодня і щогодини боротьба за розуми і серця людей. «Ця боротьба, - говориться в Програмі КПРС, - відображення в духовному житті людства історичного процесу переходу від капіталізму до соціалізму» (4, 357) *. В умовах все більшого зростання ролі суб'єктивного фактора в історичному процесі, збільшення соціальної активності сучасної людини посилюється ступінь впливу на суспільну свідомість власне надбудовних чинників. Це веде, зокрема, до того, що міжнародний імперіалізм змушений все частіше відмовлятися від спроб лобового економічного і військового тиску, роблячи ставку на ідеологічну дію та активну пропаганду буржуазного світогляду. «Позитивні зрушення у світовій політиці, - наголошувалося на XXV з'їзді радянських комуністів, - розрядка створюють сприятливі можливості для широкого розповсюдження ідей соціалізму. Але, з іншого боку, ідейний протиборство двох систем стає більш активним, імперіалістична пропаганда - більш витонченою. У боротьбі двох світоглядів не може бути місця нейтралізм і компромісів. Тут потрібна висока політична пильність, активна, оперативна і переконлива пропагандистська робота, своєчасний відсіч ворожим ідеологічним диверсіям »(5, 74). Головною мішенню ідеологічних нападок імперіалізму є радянська людина, його переконання і ідеали. Антикомуністи прагнуть перекрутити зміст героїчних зусиль радянського народу з будівництва соціалізму і комунізму, намагаючись виробити універсальну * Тут і далі перша цифра означає номер джерела в списку літератури, помещаемом в кінці книги, потім курсивом - номер тому, якщо видання багатотомне, і далі - сторінки джерела (прим. ред.). 3 Методологічну основу для критики теорії та практики будівництва нового життя в СРСР, і тому зазіхають не тільки на сьогодення, а й на історичне минуле нашої Батьківщини. Руської релігійної філософії XX в. сучасні антикомуністи відводять в зв'язку з цим абсолютно унікальну роль, що обумовлено декількома причинами. По-перше, в рамках цієї філософії ідеологами експлуататорських класів були підведені світоглядні підсумки багатовікової історії самодержавно-імперіалістичної Росії. По-друге, релігійна філософія цього періоду з'явилася останнім «відповіддю» на переможне революційно-визвольний рух, ідеологічної альтернативою йому. По-третє, буржуазна філософія в Росії початку століття формувалася в боротьбі з марксизмом-ленінізмом і тому «пальма першості» серед антіленінцев і антирадянщиків належить саме її представникам. Незважаючи на відмінність політичних поглядів російських релігійних ідеалістів початку століття: від чорносотенства і монархізму до буржуазного лібералізму і дрібнобуржуазної квазіреволюційні, - соціальну сутність їх філософських систем становили процеси інтеграції, злиття інтересів різних експлуататорських класів і прошарків перед обличчям їх історичного краху. Злиття на початку століття інтересів експлуататорських класів і різних груп всередині їх в одне строкате і суперечливе ціле визначалося об'єктивними умовами - боротьбою цих класів проти спільного і однаково небезпечного для них ворога - пролетаріату і селянства. Узагальнюючи досвід революції 1905-1907 рр.., В. І. Ленін вказував: «Поміщики і капіталісти чудово знають того ворога, з яким доводиться їм боротися, чудово відчувають, що революція зв'язала перемогу поміщицьких інтересів з перемогою приватної власності на землю взагалі, перемогу селянських інтересів із знищенням приватної власності на землю взагалі ... »(2, 17, 312). Процес консолідації експлуататорських класів, що почався в кінці XIX в., Став явним і швидко прогресуючим відразу ж після першої російської революції. «За час після 1905 року і особливо протягом війни, - писав В. І. Ленін в 1917 р., - клас капіталістів і при- 4 поневіряється до них поміщиків в Росії зробив найбільше успіхів у справі своєї організації »(там же, 34, 58). Тенденція до об'єднання перед лицем соціальних революцій закономірно відбилася і в області світогляду. «Віхи» - збірка статей реакційних філософів та ідеологів кадетського, буржуазно-монархічного напряму став закликом до згуртування всіх панівних класів для боротьби з народними масами. «Програма« віх »і« Московських Відомостей »(один з головних органів чорносотенців. - В. К.) однакова і в філософії, і в публіцистиці», - писав В.І.Ленін. І далі: «Побєдоносцев тільки чесніше і пряміше говорив те, що говорять Струве, Ізгоева, Франки і К °» (там же, 19, 170-171). У міру загострення класових протиріч в Росії початку століття основна тенденція суспільної свідомості експлуататорських класів виявлялася, таким чином, в сповзання на все більш реакційні і консервативні позиції. «... Буржуазія, зі страху перед зростаючим і міцніючим пролетаріатом, підтримує всі відстале, відмирає, середньовічне. Відживає буржуазія з'єднується з усіма віджилими і відживаючими силами, щоб зберегти нестійке наймане рабство », - писав В. І. Ленін (там же, 23, 166). Для марксистського аналізу історії російського ідеалізму початку століття це положення В. І. Леніна має велике методологічне значення, і воно приймається як передумови цього дослідження. Це означає, що, ні в якому разі не забуваючи про протиріччя і боротьбі за владу всередині панівних класів, про гегемонію буржуазної ідеології над феодально-поміщицької, потрібно розглядати релігійно-ідеалістичну думка цього періоду як підведення підсумків духовної історії самодержавно-імперіалістичної Росії її ідеологами: релігійними філософами, соціологами і теологами. Історично склалося так, що більшість мислителів цього напрямку виявилися після Жовтневої революції в еміграції, де вони продовжували посилено працювати над створенням світоглядної альтернативи марксизму-ленінізму, намагаючись філософськи реконструювати старі ідеї та ідеали, увічнити образ тієї Росії , яка вже назавжди канула в Лету. Це зумовило перетворення емігрантських філософів в міжнародних 5 антикомуністів, що склали первісний кадровий базис сучасної «совєтології». «Антикомунізм, - підкреслюється в Програмі КПРС, - відображення крайнього ступеня деградації буржуазної ідеології» (4, 358). У цьому сенсі долею російського буржуазно-поміщицького світогляду в XX в. є його неухильне скочування до антикомунізму і антирадянщини. Звертаючи увагу на процес утворення єдиного антикомуністичного ідеологічного фронту міжнародного імперіалізму і на необхідність боротьби з ним, В. І. Ленін вказував: «... еміграція всіма силами і засобами працює над руйнуванням Радянської влади і відновленням капіталізму в Росії ... Було б дуже повчально ... систематично простежити за найважливішими прагненнями, за найважливішими тактичними прийомами, за найважливішими течіями цій російській контрреволюції »(2, 44, 5; 40). Слідуючи цьому ленінському вказівкою, автор прагнув критично розглянути основні філософські та соціологічні ідеї представників контрреволюційної еміграції, простежити етапи їх ідейної та політичної деградації, а також прийоми використання ідеологічного багажу російської контрреволюції сучасним антикомунізмом. У міру поглиблення в критичний аналіз російської релігійної філософії XX в. перед автором все більш настійно вставала завдання її загальної оцінки у світлі значущості та масштабності подій, пов'язаних з катастрофою майже тисячолітнього соціально-історичного буття експлуататорських класів Росії і утворенням першого в світі соціалістичної держави. Справді, ми ж маємо тут не механічну зміну наступних один за одним історичних подій, а зіткнення двох епох - минулої і майбутньої, які на якийсь час переплелися, «наклалися» один на одного в ході запеклої та всеохоплюючої боротьби. В. П. Ленін надавав велике значення тимчасової специфіці історичного процесу. «... У конкретній історичній обстановці, - писав він у 1905 р., - переплітаються елементи минулого і майбутнього, змішуються та і інша дорога» (там же, 11, 74). Що зіткнулися в революції епохи - минула і майбутня - на арені російського конкретно-історичного сьогодення (перша чверть XX ст.) Акумулювали в собі 6 величезні соціально-історичні сили. Різниця їх полягало в утриманні, спрямованості і класовому сенсі. Спрямована вперед комуністична епоха майбутнього містила не тільки можливість збереження і розвитку кращих культурних досягнень минулого, в тому числі і вітчизняного, але, головне, віщувала небувалий розквіт своїх власних історичних потенцій. Що закінчується епоха володіла іншим: досвідом свого панування, занепаду й катастрофи. Вкоріненість у минулому, можливо і що давала гостре почуття значущості пережитих подій, не могла, однак, породити їх адекватного розуміння. З самого початку це було баченням «звідти», з минулого, і ніякої «трансцензус» тут не був можливий. Велика кількість побудов, що відбили історичний досвід «Русі минаючої», було протиставлено масштабності і грандіозності Жовтневої революції і епохи майбутнього. У статті «Головне завдання наших днів» В. І. Ленін дав блискучий зразок розуміння процесу перетворення «убогою і безсилою» Русі в «могутню і багату», процесу, що знаменує собою початок всесвітньо-історичного повороту . «Історія людства, - писав він, - проробляє в наші дні один з найбільших, найважчих поворотів, мають неосяжне - без найменшого перебільшення можна сказати: всесвітньо-визвольний - значення. ... Росії довелося особливо чітко спостерігати, особливо гостро і болісно переживати найбільш круті з крутих зламів історії, що повертає від імперіалізму до комуністичної революції. ... У нас є матеріал і в природних багатствах, і в запасі людських сил, і в прекрасному розмаху, який дала народної творчості велика революція, - щоб створити дійсно могутню і багату Русь »(там же, 36, 78; 80). Викривлено відбивши цей об'єктивний процес, мислителі закочується минулого відповіли безліччю історіософських утопій - від ідей еону «Третього завіту» до концепції «нового середньовіччя». І тут знову неможливо не звернутися до ленінському висновку про соціально-психологічних витоках такого реакційного утопізму: «Чудес в природі і в історії не буває, але всякий крутий поворот історії, яка революція у тому числі, дає таке багатство змісту, розгортає такі несподівано-своєрідні 7 поєднання форм боротьби і співвідношення сил борються, що для обивательського розуму багато чого має здаватися дивом »(там же, 31, 11). Будучи продуктом відображення соціально-історичної реальності, російська релігійна філософія XX в. являла собою таку «картину світу», в якій соціальна революція була трансформована в есхатологію, а нова епоха була сприйнята як всесвітньо-історична «трагедія» і «невдача історії». Оскільки в роботі головним об'єктом критичного аналізу є релігійна філософія, яка і сьогодні входить в «теоретичний» арсенал релігії і церкви, клерикального антикомунізму і «совєтології», то з особливою гостротою постала необхідність наукового і суворого розбору побудов російських містиків. На думку автора, потрібності і важливості такої роботи не можна протиставляти твердження про те, що немає ніякого сенсу розбиратися в цьому нагромадженні помилок і дребедени, що це нібито лише засмічує і затемнює класовий аналіз і оцінку явища в цілому. Безумовно, з релігією не можна покінчити, що не підірвавши її соціальних коренів, але з нею, за словами Ф. Енгельса, не можна покінчити і «просто оголосивши її сфабрикованої шахраями нісенітницею» (1, 19, 307). Рівень розвитку радянської філософської науки висуває підвищені вимоги до якості наукового аналізу. Ідейна боротьба з релігійною філософією повинна вестися сьогодні на основі глибокого розуміння як її класового сенсу, так і філософської сутності. Ця обставина важливо враховувати в зв'язку з тим, що ідеалізм і особливо релігійна філософія є активними і постійно удосконалюються провідниками попівщини, союзниками релігії. «... Наукове вивчення релігії, - зазначає Д. М. Угринович, - може плідно розвиватися лише в тому випадку, якщо воно органічно поєднує в собі глибину теоретичного аналізу досліджуваних проблем з узагальненням і осмисленням фактичного матеріалу» (118, 231). Це положення цілком справедливо і при дослідженні релігійної філософії, в якому соціальний і методологічний аспекти аналізу повинні поєднуватися з ретельним розглядом конкретних побудов, які у ролі безпосереднього матеріалу критики. Враховуються- 8 вая тісне спорідненість релігії та релігійної філософії, автор включив в розгляд не тільки філософські а й релігієзнавчі питання. Кілька слів про структуру книги. У ній поєднуються два аспекти аналізу одного і того ж явища: перший - коли розглядається весь напрямок в цілому на різних етапах його еволюції (гл. I - до 1917 р., гл. IV - філософські процеси в 20-30-ті роки в таборі контрреволюційної еміграції, гл. VIII - «нове релігійне свідомість» і сучасність) і другий аспект - коли досліджуються погляди окремого представника російської релігійної філософії з точки зору його місця в даному течії. Такий підхід видається цілком виправданим, так як він дозволяє виявити не тільки подібне і загальне, але й особливе в цьому плині. Тут, правда, виникли певні труднощі, пов'язані з тим, що не всі головні представники релігійної філософії були ідеологами еміграції та її активними філософами. Так, В. Розанов помер в 1919 р., а Д. Мережковський, хоча й прожив в еміграції до 1941 р., нічого нового не додав до своїх релігійно-філософських поглядах. До того ж як перший, так і другий були лідерами початкового етапу богошукання і, за логікою еволюції течії в цілому, мали розглядатися в першу чергу (гл. II і III), тобто до критичного аналізу ідей контрреволюційної еміграції. Тим часом погляди Бердяєва, Булгакова і Шестова саме в еміграції придбали своє остаточне завершення, і тому вони розглядаються після спільного історичного аналізу філософських течій контрреволюційної еміграції (гл. V-VII). Бердяєв у цьому зв'язку стоїть ніби між першим і другим ешелонами богошукання. Зазнавши впливу релігійного модернізму і анархізму Мережковського, він, однак, не став богословом, що сформулював небудь «позитивний» відповідь на потребу модернізації та філософського обгрунтування релігійного світогляду; цьому присвятив себе Булгаков, метафізика «всеєдності» якого повинна була, як йому здавалося, довести до логічного кінця початкові тенденції «нової релігійної свідомості». Історія показала повну нездатність представників російського релігійного ідеалізму початку XX в. адекватно зрозуміти і відобразити як минуле, так і ті соціаль- 9 ні процеси, свідком яких вони були. Про це говорить і сама еволюція їх релігійних пошуків, призвела, наприклад Л. Шестова, до відвертого внутрішнього краху всіх богоискательских побудов. Особливу увагу приділено в книзі «легального марксизму» - нерелігійного філософського напряму, що зіграв велику роль у формуванні поглядів деяких богоіскателей. Такий аналіз «легального марксизму» був викликаний необхідністю довести неспроможність тверджень сучасних буржуазних «фахівців» з історії російської філософії про те, що більшість лідерів богошукання нібито вийшли з марксизму. У радянській історико-філософській науці мається міцна традиція критики російської буржуазної філософії та ідеології. Основу цієї традиції заклали роботи В. І. Леніна і Г. В. Плеханова. У 20-30-ті роки роботу по марксистському аналізу та оцінці буржуазно-поміщицької філософії в Росії продовжили відомі радянські філософи і партійні публіцисти: В. Адоратскій, Г. Баммель, А. Бубнов, А. Деборін, І. Луппол, Н. Мещеряков , Є. Ярославський і багато інших. Сучасна радянська історіографія містить чимало робіт, присвячених цій темі; Погляди Н. Мінського, Н. Федорова, братів Трубецьких, Л. Лопатіна, С. Франка та інших представників російського ідеалізму кінця XIX - початку XX в. проаналізовані в четвертому томі «Історії філософії в СРСР» (М., 1971). Ідеологічні аспекти «нової релігійної свідомості», богошукання і веховства детально висвітлені в роботах І. Я. Щипанова (див., зокрема, І. Я. Щипанов. Критика В. І. Леніним ідеології «віх» і сучасність. «Вісник МГУ» , серія філософії, 1970, № 2). Критичний розбір соціологічних побудов багатьох релігійних філософів цього періоду дан в монографії Н. І. Бочкарьова «В. І. Ленін і буржуазна соціологія в Росії »(М., 1974) і в колективному дослідженні« Соціологічна думка в Росії »(Л., 1978). Нігілістичні і антидемократичні тенденції російського релігійного ідеалізму початку століття (Л. Шестов, С. Франк та ін.) розкриті в книзі А. І. Новикова «Нігілізм і нігілісти. Досвід критичної характеристики »(Л., 1972). Критиці ідей інтуїтивізму на російському грунті 10 присвячена робота І. П. Чуєв «Критика ідей інтуїтивізму в Росії» (М.-Л., 1963). Детальний розгляд ірраціоналізму та етичних концепцій росіян (по перевазі релігійних) ідеалістів кінця XIX - початку XX в. почато в книзі В. П. Шкорінова «Етичний ірраціоналізм в Росії» (Ростов-на-Дону, 1973). Методологічним проблемам критики російської ідеалістичної філософії присвячена робота В. А. Малініна «Основні проблеми критики ідеалістичної історії російської філософії» (М., 1963). У дослідженні В. Є. Частка «Критика теологічного розуміння свободи» (Львів, 1973) дано змістовний марксистський аналіз релігійних уявлень про сутність людської свободи (на матеріалі російської релігійної філософії кінця XIX - початку XX в.). Однак, незважаючи на певні досягнення радянської історіографії релігійного ідеалізму в Росії початку століття, в цій галузі досліджень існують відомі прогалини, заповнення яких диктується завданнями сучасної боротьби з буржуазним світоглядом і пережитками минулого. 11 *** Для того щоб зрозуміти російську релігійну філософію як явище історії, слід, зокрема, вказати на її доктринальні витоки, висхідні до ідеалізму і православно-теїстичної філософії 30-40-х років XIX в. У ці десятиліття російська релігійна філософія була представлена слов'янофілами, «російськими теїстами» і апологетами доктрини «офіційної народності». 11 корд, в одну священну пісню Всевишньому ... визначить в ній місце і значення людини. Ясно, - укладав богослов і релігійний філософ В. Карпов, - що цей трансцендентальний синтез повинен бути остаточним плодом цілої системи »(там же, 132-133). Архімандрит Гавриїл у свою чергу ратував за «третій напрямок у філософії», яке перевершило б однобічності західного емпіризму і раціоналізму (див. 48, 23). Слов'янофіл І. Киреевский, кажучи «про необхідність і можливість нових почав для філософії», звертався до сфери «цільного зору розуму» і «віруючого мислення». Однак синтезу не вийшло, і всі ці проекти створення «безмежних Космор» на релігійно-ідеалістичної основі залишилися на рівні нереалізованих побажань. Крім того, вплив ідеалістичного і теїстичного напрямків на широку громадськість у 60-ті роки було значною мірою послаблено завдяки виступу революційних демократів на чолі з Н. Г. Чернишевським. Після реформи 1861 р. слов'янофільство в особі своїх пізніх представників втратило всякі елементи лібералізму і перетворилося на реакційно-апологетичну доктрину. Єдиним «досягненням» цього напрямку з'явилася наукоподібно-націоналістична концепція культурно-історичних типів М. Данилевського, а К. Леонтьєв зірвав романтичні покрови з історіософських утопій ранніх слов'янофілів. «Велике вчення християнське», по Леонтьєву, є не стільки моральної та рятує силою, скільки призначене «для стримування людських мас залізної рукавицею» (69, 48). Реакційні заклики войовничого консерватора «підморозити» Росію остаточно дискредитували неослов'янофільство. Подолання кризи, в якій опинилися філософський теїзм і слов'янофільство, стало головною справою релігійного філософа Вл. Соловйова. Його система стала новим етапом в еволюції релігійної філософії, послідовники якої спробували зробити її ідеологічно активної вже на початку сторіччя. В основі діяльності Соловйова лежали наступні кардинальні устремління: здійснити під знаком «всеєдності» «гармонійний синтез релігії, науки і філософії»; об'єднати раціональний, емпіричний і містичний види пізнання; представити історію як процес «богочеловече- 12 ський »; вказати шляхи соціального оновлення та активізації християнства. Обгрунтування Соловйовим історіософських конструкцій з позицій релігійного об'єктивного ідеалізму поєднувалося з ліберальним характером його суспільно-політичних поглядів. Вл. Соловйов, модернізувати традиційну проблематику російської ідеалістичної філософії, за життя не був популярний серед буржуазно-поміщицької інтелігенції. У 1900 р. П. Струве відзначав, що в російській суспільстві, яке «ні до чого не відноситься так байдуже, як до релігії, і нічим не цікавиться так мало, як богослов'ям», Вл. Соловйов - «живий носій релігійних переконань» - представляв собою «дивне явище» (див. 115, 13). Однак через 2-3 роки після смерті творця «синтетичної філософії» його ідеї візьме за основу своєї діяльності вже цілий напрям російських релігійних ідеалістів. Асиміляція всього попереднього релігійно-ідеалістичного спадщини здійснювалася діячами «нової релігійної свідомості» різним чином. Перші його представники, В. Розанов і Д. Мережковський, перебували під сильним впливом «почвенничества» і «богоборства» Достоєвського. «Прокляті» питання, підняті цим письменником, осмислювався ними з послідовно релігійних позицій. Мережковський не був ні явним слов'янофілом, ні очевидним західником, разом з тим він завжди знаходився під впливом цих напрямків. Розанов зі свого боку був затятим прихильником реакційного неославянофільства, шанувальником консерватора К. Леонтьєва. Представники наступної хвилі богоіскателей (С. Булгаков, М. Бердяєв, С. Франк та ін.) більш систематично і старанно засвоювали релігійно-філософські ідеї Вл. Соловйова, Достоєвського, старших слов'янофілів. Практично всі вони прийняли Соловйовська ідею богочеловечества, згідно з якою процес взаємодії між богом і людиною становить нібито сутність історії. З слов'янофільських ідей найбільше «пощастило» ідеї соборності (на її основі вирішувалися проблеми релігійно-містичного, «екзистенціального» спілкування, особистості і суспільства, віри і розуму і т. п.). Месіанізм і націоналізм, постійно присутні в роботах богоіскателей, також були успадковані від 13 слов'янофілів, почвенніков і Вл. Соловйова. Але перш ніж звернутися до ідей Соловйова, а через них до релігійно-ідеалістичному спадщини минулого, це нове покоління російських релігійних філософів пройшло певну філософську, головним чином неокантіанського, школу. І надалі релігійно-містичне напрямок не тільки співіснувало з академічним неокантианством (А. Введенський, І. Лапшин, П. Новгородцев), інтуїтивізмом (Н. Лоський), феноменологією (Б. Яковенко, Г. Шпет), але розвивалося в тісному зв'язку з цими ідеалістичними течіями. Російські містики XX в. постійно прагнули переосмислити і асимілювати новітні ідеї ідеалістичної методології та гносеології. У свою чергу представники академічних філософських напрямів в Росії проявляли жвавий інтерес до релігійної філософії. Поступово всі ці напрямки, від неокантіанства та феноменології до інтуїтивізму і «філософії життя», стали визнавати чільну роль в російській ідеалізмі за релігійним напрямком. Так, редакція журналу «Логос», з 1910 р. об'єднувало всі ці школи, в кінцевому рахунку змушена була визнати: «... проблема ставлення філософії до релігії особливо важлива для« Логосу »зважаючи на наявність в Росії сильного і авторитетного релігійно-філософської течії ... Щоб уникнути всяких непорозумінь нехай буде ясно сказано, що «Логос» не тільки не заперечує філософствування про релігійне, як такого, але навпаки ... інкримінує орієнтацію на релігійному предметі в прямий обов'язок всякої завершеною філософській системі, всякому цілісного органічного філософствування »(71, 13). Цей красномовний факт перемоги відвертою попівщини в російській ідеалізмі початку XX в. переконливо підтверджує обгрунтоване В. І. Леніним в «Матеріалізм і емпіріокритицизм» положення про тісному родинному ідеалізму і релігії, про тенденції до їх зближення і відкритому союзу в епоху імперіалізму. Російська релігійна філософія XX в. формувалася не лише в тісному зв'язку з колишніми релігійно-ідеалістичними течіями в Росії, в інтенсивному спілкуванні з сучасними їй вітчизняними школами ідеалізму, але також намагалася спертися на досягнення 14 багатовікової ідеалістичної традиції європейської думки, використовуючи ідеї Платона і патристики, німецького класичного ідеалізму, Шопенгауера, Ніцше, Джемса, неокантіанства та феноменології. У XX в. російський релігійний ідеалізм «доріс» до лідируючих шкіл новітнього ідеалізму Німеччини, Англії, Франції, США та інших країн Заходу, а в чомусь і «переріс» їх, запропонувавши буржуазному свідомості різні варіанти екзистенціалізму (Шестов, Бердяєв), філософії всеєдності (Булгаков , Флоренський, Франк), пансексуализма (Розанов), численні версії релігійного модернізму, «соціального» християнства і т. п. За логікою історичних подій, так воно і мало бути, бо напередодні і в період свого краху філософська і историософская думка російської буржуазно-поміщицької інтелігенції в цілому відповідала гарячковим спробам експлуататорських класів зберегти і всіма можливими засобами продовжити своє існування в умовах, коли все свідчило про неминучу загибель Російської імперії. Глибина і різкість поворотів історії, небачене прискорення темпів історичного життя безумовно сприяли особливо інтенсивному прагненню осмислити на тлі краху однієї і початку іншої епохи небувалим і «талановитість» часу. Було б помилкою вважати, що «досягнення» російської релігійної філософії XX в. мають, хоча б у якійсь мірі, прогресивне і конструктивне значення. В аспекті класовому, в аспекті боротьби партій у філософії цей напрямок цілком реакційно і до цього дня використовується нашими ідейними ворогами для боротьби з комунізмом. Але, як факт відображення експлуататорськими класами об'єктивного світу, вона має важливе значення, так як є документом і свідченням світовідчуття реальних історичних сил минулого. Аналіз цього світовідчуття переконує у невідворотності загибелі самодержавно-імперіалістичної Росії, в безвиході її внутрішнього, духовного кризи. 15
|
||
| Наступна » | ||
|
|
||
Інформація, релевантна "ВСТУП." |
||
|
||