| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
НА ЗАХИСТ ТРЕТЬОГО ВИМІРЮВАННЯ |
||
|
Але якщо це так, виникає питання: як можна показати, що яке- або один опис панування і його механізмів краще за інших? Зокрема, як відстояти тривимірний погляд перед обличчям альтернативних позицій? Я думаю, що немає кращого, тобто іншого шляху, крім перевірки його переконливості в порівнянні з альтернативними поглядами, особливо, з найбільш переконливими з них. Саме це я і зроблю, розглянувши альтернативний погляд, представлений у вражаючій роботі Джеймса Скотта «Панування і мистецтво опору: приховані транскрипти» (Scott 1990; див. також Scott 1985, глава 8). Скотт пропонує спосіб вивчення владних відносин, «інтерпретацію нерухомості (quiescence)» та «критику гегемонії і помилкового свідомості» 71. Його тонкий аналіз являє собою очевидний виклик обстоюваної тут точці зору і спирається на серйозні дані, запозичені з різних громадських ситуацій і контекстів. Ці дані він здебільшого запозичує з «досліджень рабства, кріпацтва, положення недоторканних, расового панування, включаючи Колониа лизм, і сильно стратифікованих селянських товариств»; крім того, він привертає досвід «таких тотальних інституцій , як тюрми і табори військовополонених »(Scott 1990: 20, х). Нижче я висловлю свої міркування щодо того, що такого роду дані вже можуть привертати до висновків, які робить Скотт. Суть його тези в тому, що жертв панування слід розглядати як тактичних і стратегічних акторів, які прикидаються для того, щоб вижити; як каже Тіллі, «під мікроскопом Скотта згоду обертається свого роду постійним повстанням» (Tilly 1991: 598), або, як голосують приводиться Скоттом як епіграф до книги ефіопська приказка, «коли великий пан проходить повз, мудрий селянин низько кланяється і, нічого не кажучи, пукабт». Він посилається на дані двох основних типів. З одного боку, це «приховані транскрипти» - породжувані в ізольованих просторах, за сценою, де жертви «ведуть відокремлену життя в оселях рабів, в селі, в будинку, а також у релігійного та ритуального життя», в «якомусь соціальному просторі, де закулісний незгоду з офіційним траскріптом владних відносин може бути озвучено »в таких формах і локусах, як« мовна маскування, ритуальний код, таверна, ярмарок, таємні місця для богослужіння в релігії чорношкірих рабів »; це незгода складається в« надіях на повернення пророка, в ритуальної агресії допомогою чаклунства, в прославлянні героїв-розбійників і мучеників опору »(р. 85, xi). З іншого боку, існують і відкриті, але замасковані вираження ідеологічного непокори, які піддаються розшифровці через інтерпретацію «чуток, пліток, казок, пісень, жестів, жартів і театральних вистав безвладних, за допомогою яких серед іншого вони поволі здійснюють критику влади, ховаючись за анонімністю або за нешкідливістю своєї поведінки в очах інших »(p. xiii). Навпаки, «офіційний» або «публічний транскрипт» (вміст якого в основному доступно історикам і соціальним вченим) розповідає зовсім іншу історію. Як пише Скотт, він «переконливо свідчить про гегемонію панівних цінностей, гегемонії домінуючого дискурсу». Саме тут ефекти владних відносин найбільш явно дають про себе знати, і будь-який аналіз, що спирається виключно на публічний транскрипт, швидше за все призведе до висновку, що підлеглі групи схвалюють умови їх підпорядкування та є добровільними і навіть захопленими співучасниками цього підпорядкування (р. 4). У відкритому просторі «кріпаки і раби виявляються співучасниками створення видимого згоди і одностайності; демонстрація дискурсивного підтвердження знизу створює враження стабільності ідеологічної гегемонії». Дійсно, влада пануючих ... зазвичай домагається - в публічному транскрипті - того, щоб не висихав потік виявів поваги, пошани, благоговіння, захоплення, вшанування і навіть поклоніння, які ще більше переконують правлячі еліти в тому, що їх домагання фактично підтверджуються тієї соціальної реальністю, яку вони бачать своїми очима (р. 87, 93). Таким чином, як вважає Скотт, не дивно, що настільки багато хто приймає ідею панівної або ге-гемоніческой ідеології, яка хоча і не повністю виключає інтереси підлеглих груп, але «діє так, щоб приховати або представити в неправдивому світлі ті аспекти соціальних відносин, які, якщо їх прямо враховувати, завдали б шкоди інтересам панівних еліт ». Скотт пропонує сильну і слабку версії такого «помилкового свідомості»: Згідно сильної версії, панівна ідеологія надає свою магічну дію, переконуючи підлеглі групи активно вірити в цінності, які пояснюють і виправдовують їх власне підпорядкування ... З іншого боку, слабка теорія помилкового свідомості лише стверджує, що панівна ідеологія добивається згоди, переконуючи підлеглі групи в тому, що той соціальний порядок, в якому вони живуть, є природним і неминучим. Сильна теорія стверджує згоду; слабка теорія задовольняється покірністю (р. 72) 72. Скотт, звичайно ж, зазначає, що ідея ідеологічного інкорпорування, яку він хоче оспорити, увійшла в мейнстрім соціальної науки у формі пар-соновской соцйологіі, згідно з якою підлеглі соціальні групи приходять «природним чином до прийняття нормативних принципів, що лежать в основі соціального порядку, без яких жодне суспільство не виживе ». Привабливість такого роду теорій, як він вважає, здебільшого пов'язана зі «стратегічним уявленням, що зазвичай і еліти, і підлеглі одно включені в публічний транскрипт»; «якщо не дивитися глибше офіційного транскрипта як підлеглих, так і еліт, інтерпретація соціальних даних майже завжди буде являти собою підтвердження статус-кво в термінах гегемонії »(р. 86, 89, 90). Яке ж, з точки зору Скотта, справжній стан справ? Це майже загальне удавання і опір в умовах зовнішніх обмежень. У звичайних обставинах в інтересах підлеглих уникати будь-яких відкритих проявів непокори. Звичайно, у них також завжди є практичний інтерес в опорі - у мінімізації роботи, стягнень і принижень, яким вони піддаються. Примирення цих двох цілей, які здаються суперечать один одному, досягається, як правило, через використання саме таких форм опору, які виключають будь-яку відкриту конфронтацію з владними структурами, яким чинять опір. Так, селянство заради безпеки і успіху історично воліло приховувати свій опір (р. 86). Це історія раціонального розрахунку: за «рідкісними, але важливими винятками, публічні прояви підлеглих будуть такими - з розсудливості, з причини страху і в прагненні підлещуватися, - які відповідають очікуванням можновладців». І це історія взаємодії раціональних акторів: навіть якщо дійсний баланс сил ніколи точно невідомий, відбувається «постійне тестування цієї рівноваги» в «процесі проб і помилок», в рамках якого мають місце «структура нагляду, нагород і покарань» та «основоположний антагонізм цілей панівних і підкоряються, який стримується відносинами дисципліни і стягнення »(р. 4,192-193). «Пануюча еліта ... невпинно докладає зусиль для підтримки і розширення свого матеріального контролю і символічного охоплення », а підлегла група« відповідно, винаходить стратегії, спрямовані на перешкоджання цьому присвоєнню і його скасування, а також на придбання символічних свобод »(р. 197). Скотт стверджує, що це справедливо стосовно до «рабству, крепостничеству, кастової системі», а також до «тих відносин між селянами і землевласниками, в яких поєднуються привласнення і статусна деградація»; він додає, що , віз можна, все це можна застосувати і до «певним інституційним взаєминам між охоронцями і ув'язненими, персоналом і душевнохворими, викладачами та студентами, начальниками і робочими». Насправді аргументація Скотта має дві різні форми, які слід відрізняти один від одного. Один теза - емпіричний, який стосується цілого ряду товариств і контекстів. Так, він пише, що свідчення проти сильної теорії містифікації цілком достатні, щоб переконати мене в тому, що в цілому вона неспроможна - особливо стосовно до таких систем панування, як кріпацтво, рабство і статус недоторканних, в яких згода і громадянські права чи присутні навіть на рівні риторики (р. 72). Він вважає, що це також справедливо і для слабкої теорії, згідно якої ідеологічне панування визначає для підлеглої групи, «ЩБ реалістично, а що нереалістично», і переміщує «певні устремління і невдоволення в сферу неможливого, порожніх мрій »(р. 74). Коротше кажучи, історичні дані не дають «підстав довіряти ні сильної, ні слабкою теорії гегемонії»: Перешкоди для опору, яких чимало, не можна просто відносити на рахунок нездатності підлеглих уявити контрфактуальний соціальний порядок. Вони цілком представляють як інверсію, так і заперечення панування над собою і, що найважливіше, вони діяли, виходячи з цих уявлень, в стані розпачу і в тих рідкісних випадках, коли дозволяли обставини ... І уявляючи собі контрфактуальний соціальний порядок, підлеглі групи не виглядають паралізованими тим направляються елітою дискурсом, мета якого - переконати їх у тому, що всі спроби змінити своє становище безнадійні ... оскільки повстання рабів і селян відбувалися досить часто і майже незмінно зазнавали невдачі, цілком можна не без підстав стверджувати, що, яке б з помилкових сприйнять реальності ні переважало, все ж, безсумнівно, було й таке, яке давало надію-всупереч фактичному стану справ (р. 81-82). Інша версія аргументації Скотта пов'язана із загальним принципом, якому він слід у своїй інтерпретації нерухомості (quiescence) і який свідчить, що, коли ми маємо справу з поведінкою і / або дискурсом покори з боку підлеглих груп, їх слід розуміти з точки зору тактики і стратегії, а не з точки зору згоди або покірності. Як зазначає сам Скотт, зазвичай «з одного тільки публічного транскрипта неможливо зрозуміти, наскільки звернення до гегемоністським цінностям продиктовано передбачливістю або є рецептом, а наскільки це етичне підпорядкування», а також «виходячи тільки з публічних свідоцтв, неможливо судити ... наскільки далеко заходить очевидне прийняття пануючого дискурсу »(р. 92, 103). У відсутності прямих свідчень за лаштунків, з жител рабів чи таємних місць, де вони проводили свої богослужіння, інформація, якою ми володіємо, є по необхідності непрямої та сумнівної (оскільки для Скотта доступ до «прихованим транскріп там» - це подальша інтерпретація, розшифровка чуток і пліток і т.п.). Звідси інтригуюче питання: яким чином вирішувати, яка інтерпретація є найбільш правдоподібною? Проблема такої интерпретативной стратегії полягає в тому, що вона породжує саме це питання. Вірно, що Скотт допускає виключення в її застосуванні. Коли йдеться про «обмежених і чітко визначених ситуаціях», які «не відповідають яким-або великомасштабним формам панування, тут нас цікавлять», Скотт допускає доречність того, що він називає «найтоншої (paper-thin) теорією гегемонії». Він визнає, що підлеглі групи можуть «приймати і навіть виправдовувати встановлення, обгрунтовують їх підлегле становище», в ситуаціях, коли існує перспектива вертикальної мобільності або можливість вирватися за межі, що задаються низьким статусом, а також коли має місце «тотальне усунення самого соціального простору відносної дискурсивної свободи », що характерно для« нечисленних виправних установ, спільнот, в яких здійснюється реформування мислення (thought-reform camps), і психіатричних інституцій »(р. 82-85). Стосовно всіх інших випадків, як вважає Скотт, його інтерпретатівний підхід забезпечує правильну відповідь. Це переконання набуває додаткову силу завдяки тим свідченнями, які він приваблює і які, як ми бачили, він черпає з товариств і контекстів, що характеризуються явним насильством, примусовим присвоєнням і систематичної деградацією; та «вільні простору» в цих контекстах породжують лише підривні настрою. Можна припустити, що згода і покірність менш імовірні там, де насильство і пригнічення більш відверто, і більш вірогідні, коли вони скоріше замасковані і менш суворі. Ясно, що Скотт саме так і думає, оскільки зауважує, що «примус, судячи з усього, може породжувати согла се, але, по суті, воно налаштовує погоджуватися ся проти добровільної згоди»; бо «чим більше зовнішніх причин, що змушують нас до дії -і в даному випадку як загрози, так і нагороди відіграють одну і ту ж роль,-тим менше ми повинні знаходити доста точних підстав для того, щоб вести себе по-своє му »(р. 109,110). Цю гіпотезу жодним чином не можна вважати вірною, але саме тому я і говорив вище що самі приводяться Скоттом дані предрасполагая ють до прийняття його тези. Але питання про те, як інтерпретувати неподвиж ність, залишається без відповіді. Скотт призводить множест під переконливих прикладів «ускользающего (fugitive) політичної поведінки підлеглих груп», коли «безвладні нерідко змушені прийняти стратегічну позу в присутності можновладців», а «можновладці зацікавлені в тому, щоб драматизувати свою репутацію і свою перевагу» (p. xii). Більше того, він кілька разів цитує дослідження «Ідея панівної ідеології» (Abercrombie et al. 1980), в якому вдало організований матеріал свідчить проти тези про те, що в умовах феодалізму і раннього капіталізму підлеглі класи були інкорпоровані допомогою ідеологічної гегемонії або інтегровані за допомогою загальної культури73. Він також цитує «Навчання тру ду »Пола Вілліса (Willis 1977), де описується захисний цинізм школярів із середовища англійської робітничого класу. Але ні він, ні інші автори, яких я згадав, не змогли показати, що у всіх суспільствах і ситуаціях, про які у них йде мова, не проявляється також, причому часто і широко, то, що я називаю третім виміром влади, формуючи уподобання , вірування, бажання і роблячи вплив на судження. Обговорюючи «в інших відносинах проникливу» роботу Джона Гавента про прояви тривимірної влади серед шахтарів долини Аппалачі (Gaventa 1980), він визнає, що обидві форми владних відносин можуть співіснувати. Скотт відзначає, що книга Гавента «підтверджує як сильну теорію помилкового свідомості, так і слабку теорію натуралізації» (р. 73), але при цьому вважає, що його власний аналіз заповнює «ті відсутні елементи в теоріях легітимації, які можна виявити» (р . 197). У суспільствах і ситуаціях, де примус менш відверто або відсутній, а нерівність менш явно, питання про те, як інтерпретувати нерухомість, є тим більш нагальним. Коротше кажучи, немає підстав вважати, що запропоноване Скоттом захоплює опис винахідливою тактики і стратегії переховуються, завжди насторожених рабів, селян, недоторканних і їм подібних є спростуванням як сильної, так і слабкої теорії гегемонії. Він не доводить, що згода і покірність не є широко поширеними як в досучасного, так і в сучасних суспільствах, що найкраще пояснюється, якщо розглядати ці явища як вираження і наслідок владних відносин. Реакція мудрого ефіопського селянина, який низько вклоняється перед великим паном і мовчки пукає, є, зрештою, лише однією з багатьох. (А що роблять все немудрі селяни?) Підхід Скотта виявляється дивно однорідним: він не допускає ніякого дроблення ідей і просто приймає як даність, що ті, над ким панують, розігрують (за висловом Джорджа Еліота, «act a mask») нібито покірне поведінку . Так, він розглядає-лише для того, щоб відкинути - «альтернативний погляд», згідно з яким «ті, кого панування змусило грати роль (act a mask), зрештою виявлять, що їхні обличчя злилися з маскою»: У цьому випадку практика підпорядкування з часом виправдовує саму себе, як у випадку з радою Паскаля, який той дає тим, хто позбавлений релігійної віри, але прагне її здобути: якщо п'ять разів на день вставати на коліна і молитися зрештою ця дія буде виправдано знайденої вірою (р. 10). Але чому ми повинні вважати це альтернативами? Як зауважує Фарбер, Скотту «не спадає на думку що ці" альтернативи "не обов'язково слідують одна за одною в часі, але цілком можуть мати місце паралельно в одній і тій же групі або серед одних і тих же індивідів» (Farber 2000:103) . Справді, як тільки починаєш думати на цю тему, альтернативи «згодою» і «покірності» виглядають як безнадійно збіднена схема опису і тлумачення цілого спектру інших людських реакцій на ситуацію безвладдя і залежності або тих форм, які ця ситуація може приймати. Жоден термін не зможе адекватно висловити ту сукупність космологічних, релігійних, моральних і політичних ідей, а також заснованих на здоровому глузді повсякденних уявлень, засвоєння яких сприяє тому, щоб такого роду ситуація стала зрозумілою і терпимою, менш нетерпимою, або навіть бажаною. Так, у Ніцше реакція рабів на ті умови, в яких вони живуть, різко відрізняється від того, про що говорить Скотт. У Ніцше, як і у Скотта, раби егоїстичні і розважливі. Вони дійсно проявляють «тямущість самого нижчого рангу, притаманну навіть комахою», яка «вирядилася ... в розкіш самовідданої, змовкли, очікувальною чесноти, точно слабкість самого слабкого представляла б собою якусь добровільну повинність, щось дозволене, перевагу, якесь діяння, якусь заслугу »(Ніцше 1990,« До генеалогії моралі ». Т. 2,1:13). Але у Ніцше це приймає творчу форму «волі до влади», яка знаходить своє вираження в тому, що «раби і пригноблені ... намагаються зміцнити найбільш сприятливі для них судження про цінності »(Ніцше 2005: 400), так що вони« восхвалякгї самовідданість, оскільки мають від неї свою вигоду »(Ніцше 1990,« Весела наука ». Т. 1,1: 21), - бо «кожна тварина ... інстинктивно ... відсахується від будь-якого роду занепокоєнь і перешкод, що лежать або змігши б лежати на його шляху до оптимуму ... шляху до могутності »(Ніцше 1990,« До генеалогії моралі », Т. 2, III: 7). «Генеалогія моралі» Ніцше-це історія перемогла революції в моралі, яку в кінцевому рахунку справили раби в Римській імперії між першим і третім століттями нашої ери і яка привела до створення нової моралі (відтоді неотличимой від моралі як такої, так що її природа і джерела виявилися для нас заховані), до переоцінки цінностей, наслідком чого стало надання позитивної цінності ряду пов'язаних один з одним практик і установок-а саме альтруїзму, жалю, кантіанського повазі до особистості та егалітаризму, - а також перевертання розрізнення між «добром» і «злом». Так, наприклад, безсилля рабів стало «серцевої добротою», їх принижене становище - «смиренністю», їх «необразливість» і «жебрацтво» - «терпінням», спрага відплати перетворилася на бажання справедливості, а їх ненависть до ворога-в ненависть до несправедливості (див.: Leiter 2002:125). Тріумф рабської моралі і пов'язаного з нею «аскетичного ідеалу» - моралі, пов'язаної з християнством - відбувся завдяки тому, що Ніцше називає ressentiment - почуттю, випробуваному пригнобленими по відношенню до своїх гнобителів. Ніцше чує, як пригноблені, розтоптані, які зазнали насильства закликають себе з мстивою хитрості безсилля: «Будемо іншими, ніж злі, саме, добрими! А добрий всякий, хто не робить насильства, хто не ображає нікого, хто не нападає, хто не віддає злом за зло, - хто доручає помста Богу, хто подібно до нас тримається в тіні, хто ухиляється від усього злого, і взагалі небагато чого вимагає від життя , подібно до нас, терплячим, смиренним, праведним »(Ніцше 1990,« До генеалогії моралі ». Т. 2,1:13). І вони домоглися своєї довгострокової перемоги під впливом і за допомогою «вчителів, вождів людства, теологів» - того «паразитичного класу людей, священиків, які завдяки моралі долгани до звання визначників його [людства] цінностей, які вгадали в християнській моралі свій засіб до влади »(Ніцше 1990,« Ессе Homo ». Т. 2, IV: 7). Звичайно, генеалогія Ніцше - це стилізований історична розповідь полемічного характеру: він має своєю метою не що інше, як критику моралі допомогою пробудження «почуття зменшення цінності речі» та підготовки «по відношенню до неї грунту для критичного настрою і ставлення» (Ніцше 2005: 254). Це не ряд емпіричних тверджень, заснованих на порівняльному етнографічному дослідженні. Але по-перше, як ми вже говорили, аргументація Скотта не вільна від полеміки, а во-дру-яких, пропонована Ніцше альтернативна інтерпретація рабської моралі, як би не оцінювати ступінь її переконливості, відсилає нас до багатої і будить думка сфері релігійних навчань, воспри Німа як тлумачення безвладдя і залежності і як реакції на них. І очевидно, що ці навчання, від Нагірної проповіді до приписів Корану щодо ролі жінок і індійських Законів Ману, багато говорили такого, що стимулювало «згода» з владою, так як вони містили в собі обгрунтування причин для добровільної покірності (звичайно, є й інші релігійні вчення, які такого обгрунтування не дають - в ім'я гуманістичних цінностей і рівності між людьми; Nussbaum 2000: гол. 3). Більшість світових релігій починають з егалітарного етосу, але інтерпретують і застосовують його вибірково, перш за все щодо жінок. Що стосується «покірності», то у світових релігіях теж немає недоліку в йровозвестіях, які вчать нерухомості в рамках «природного» порядку речей - від індуїстського заперечення світу до буддистського планування характеру (character-planning),-в той же час перетворюючи людські устремління і мрії (як Фейєрбах вчив Маркса) в надприродні фантазії (так само вони можуть і зворотне, як доводив Вебер: пробуджувати мирську активність, а часом і активізм, що змінює світ).
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "НА ЗАХИСТ ТРЕТЬОГО ВИМІРЮВАННЯ" |
||
|
||