| Головна |
| Наступна » | ||
АНГЛІЙСЬКА МАТЕРІАЛІЗМ XVIII в. |
||
|
Англійська матеріалізм XVIII в. - Яскраве і значне явище в західноєвропейській філософії нового часу. В особі своїх видатних представників Джона Толанда (1670-1722), Антоні Коллінза (1676-1729), Давида Гартлі (1704-1757), Джозефа Прістлі (1733-1804) він зіграв важливу роль у розвитку філософської думки в Англії, справив великий вплив на розвиток філософії в інших країнах. Разом з тим історія англійського матеріалізму XVIII століття належить до найменш розроблених розділів історико-філософської науки, що пояснюється низкою причин. Головна з них - перекручування та замовчування історії матеріалізму буржуазними істориками філософії. Пошлемося на дві відомі роботи: «Історію нової філософії» В. Віндельбанда, що одержала широке поширення в кінці минулого і початку нинішнього століття, і «Історію західної філософії» Б. Рассела, вельми популярну в даний час. Віндельбанд, який претендує на об'єктивний виклад історії філософії «в її зв'язку із загальною культурою та окремими науками», не залишає без уваги англійських матеріалістів XVIII в. Він згадує Толанда і Коллінза, Гартлі і Прістлі, але перекручує матеріалістичну сутність їх вчення. Толанда він зображує «наіхарактернейшім представником релігійної філософії Просвітництва» 1, тоді як Гартлі і Прістлі фігурують у нього як філософи, які забрели «в безславні лжевчення матеріалізму» 2 і тільки завдяки «особистої релігійності» змогли уникнути повного гріхопадіння. Що стосується книги Рассела, то історія матеріалістичної філософії в ної здебільшого ігнорується. Звідси випливає і його ставлення до англійських матеріалістів XVIII в. Досить сказати, що ні Толанд, ні Коллінз, ні Гартлі навіть не названі автором, а згаданий побіжно Прістлі фігурує лише як один з попередників утілітарізма3. У сучасній буржуазній літературі з історії філософії можна виявити ту ж тенденцію у висвітленні англійського матеріалізму. Їй слідують багато авторів історико-філософських монографій та навчальних курсів. Викладаючи історію англійської філософії XVIII в., Вони зазвичай обмежуються розглядом вченні Берклі і Юма, обходячи мовчанням їх совремсн-ників-матеріалістів або приділяючи останнім кілька рядків. Саме в такому дусі написані книги О'Коніора, Конлестона, Дюрапта, Репделла, що вийшли в останні роки 4. Особливо характерна в цьому відношенні «Історія філософії», що належить члену ордена єзуїтів батькові Коплестону (Англія). У своїй книзі він займається не стільки розбором творів англійських матеріалістів Толанда, Коллінза і інших, скільки викладом творів їх противників-теологів і філософів-ідеалістів С. Кларка, Д. Батлера і їм подібних. Забуття історії матеріалізму, в тому числі і англійського матеріалізму XVIII в., В сучасній буржуазної! філософії виражається також у тому, що твори філософів-матеріалістів минулого не перевидаються протягом десятків і навіть сотень років. Саме така доля спіткала роботи Толанда, Коллінза, Гартлі і Прістлі, які давно стали бібліографічною рідкістю. Деякі ж з їх творів представлені буквально унікальними екземплярами книг, що зберігаються в бібліотечних музеях. До цього слід додати, що багато твори англійських матеріалістів XVIII в. відомі тільки по англійським виданням і не переводилися на інші мови. Заслуга перекладу на російську мову творів англійських матеріалістів XVIII в., А також вивчення їх філософської спадщини належить радянським дослідникам. Ще в 1927 р. вийшли в світ «Вибрані твори» Д. Толанда під редакцією і з передмовою Л. М. Деборина. Вони включали два найважливіших філософських твори англійського матеріаліста-«Листи до Сереп» і «Пантеістікон». У 1934 р. були видані «Вибрані твори» Д. Прістлі під редакцією і з передмовою А. Л. Ческіс. У них були представлені філософські, політичні та природничі роботи Прістлі. У ці й наступні роки в радянській періодичній пресі з'явилися статті, присвячені аналізу філософських поглядів Толанда і Прістлі 5, були написані глави про англійську матеріалізмі XVIII в. в книгах але історії філософії 6. Однак подальша розробка філософської спадщини англійських матеріалістів XVIII в. зустрілася зі значними труднощами. Крім «Вибраних творів» Толанда і Прістлі, російською мовою не було ніяких інших публікацій. Твори Коллінза і Гартлі були відомі тільки вузькому колу фахівців з історії філософії, так як вони не перевидавалися з XVIII в. і недоступні широкому читачеві. Це стосується і ряду творів Толанда, а також Прістлі. Це видання «Вибраних творів англійських матеріалістів XVIII століття» включає найважливіші філософські твори Толанда, Коллінза, Гартлі і Прістлі в перекладі з англійської та латинської мов. Перший том містить твори Д. Толанда «Листи до Серено», «Адеісідемон», «Назарянин», «Клідофорус» і «Паітенстікон» 7. У другому томі (вперше па російською мовою) публікуються твори А. Коллінза «Міркування про вільнодумстві» і «Філософське дослідження людської свободи» і вилучення з твору Д. Гартлі «Роздуми про людину, його будову, його борг і уіовашшх». Третій том включає твори Д. Прістлі «Дослідження про матерію і дух», «Філософське вчення про необхідність», «Нарис про основні принципи державного управління та про природу політичної та громадянської свободи» та інші роботи. ** * Розвиток англійської філософської думки у XVIII ст. проходило на тлі подальшого зміцнення буржуазних відносин, перетворення Англії в результаті промислового перевороту в потужну капіталістичну державу. Одночасно йшло політичне розви-тне Великобританії в сторону консолідації правлячих класів - верхівки буржуазії і земельної аристократії - навколо парламенту і корони з метою зміцнення своєї влади всередині країни, посилення експлуатації трудящих мас, розширення колоніальних захоплень. Перетворення Англії в класичну країну капіталізму загострювало класові протиріччя, викликало протидію з боку зростаючого пролетаріату економічній і соціальній політиці панівних класів. Який виникає промисловий капіталізм, як зазначав Маркс, «своє право всмоктувати достатню кількість додаткового праці забезпечує поки не однією лише силою економічних відносин, а й сприянням державної влади» 8. Розорилися селяни і ремісники принуждались до праці на фабриках і мануфактурах. Саме цій меті служили так звані закони про бідних. Державна влада використовувалася буржуазією і для придушення опору трудящих, припинення їхніх спроб полегшити своє становище, відстояти свої права. Перші страйки робітників, рух руйнівний машин наштовхувалися на репресії. У 1769 р. парламент прийняв спеціальний закон, які карали стратою за руйнування машин. Поряд з подібними каральними заходами буржуазія використовувала й інші засоби для зміцнення свого панування. Важливу роль грала в цьому відношенні ідеологічна обробка народних мас за допомогою релігії. Англійська купець чи фабрикант, писав Енгельс, віддавав собі звіт в тому, що релігія прекрасно може допомогти йому виховувати своїх робітників «в належній покірності» і «робити їх слухняними наказам господарів, яких поставив над ними несповідимий промисел божий» **. Слід пам'ятати і про те, що релігія служила для англійської, буржуазії тим прапором, під яким вона здобула в період революції перемогу над королем і феодальним дворянством. Противники ж буржуазії - аристократи - зробили своїм ідейним зброєю матеріалізм, переважно в деистической формі, вселяє жах благочестивому середнього стану. Тому матеріалістичне вчення було ненависно буржуазії «не тільки за те, що було релігійної єрессю, але і за те, що було пов'язано з антибуржуазний політичним напрямком» 9. Цим пояснюється те завзятість, з яким англійська буржуазія трималася за свої релігійні переконання, будь то традиційне англіканство або різні протестантські секти, які, мов гриби після дощу, розплодилися на Британських островах в XVII-XVIII ст. Однак серед англійської буржуазії було прогресивне меншість, яка обстоювала і розвивало матеріалістичні і атеїстичні традиції, дотри-яшвалось передових політичних поглядів. Це меншість складалося головним чином з менш заможної буржуазії, яка не добилася ніяких відчутних переваг в результаті класового компромісу 1688-1689 рр.., Що поставив у влади, за висловом Маркса, «наживав» із землевласників і капіталістів. До нього примикали круги демократичної інтелігенції, світогляд якої формувалося під впливом успіхів і досягнень природознавства - механіки, математики, фізики, астрономії, медицини. З цих кіл і вийшли представники англійського матеріалізму XVIII в. Толанд, Коллінз, Гартлі і Прістлі. Приступаючи до розгляду їх філософських поглядів, слід, по-перше, зупинитися на ідейних джерелах їх світогляду і, по-друге, виділити те коло проблем, розробкою яких вони істотно збагатили матеріалістичну філософію. Два течії філософської думки чітко простежуються в філософських поглядах англійських матеріалістів. З одного боку, вони тісно примикають до вчення Локка, насамперед до його теорії пізнання. З іншого - вони випробували на собі сильний вплив системи Спінози, його матеріалістичного монізму і механістичного детермінізму. Не менш велике був вплив на Толанда, Коллінза, Гартлі і Прістлі передових природничонаукових ідей свого часу, і особливо фізики Ньютона. Закони та методологічні принципи ньютонівської механіки, відкриття в інших областях фізичної науки, природничі погляди на матерію, рух, простір і час послужили вихідним матеріалом для натурфілософських побудов передових англійських мислителів. Філософська проблематика, яка займала розуми англійських матеріалістів і в області якої вони змогли просунути вперед розвиток матеріалістичної філософії, включає проблему матерії і руху, проблему матеріальної обумовленості свідомості і, нарешті, проблему свободи і необхідності. Зупинимося на них докладніше. Ще з часів Аристотеля в ідеалістичної філософії утвердилася ідея божественного «перводвіга-теля» як джерела руху матерії. У цьому пункті, як зазначає В. Ф. Асмус, «онтологія і космологія Аристотеля зливаються з його теологією, або богослов'ям» 10. Але передова філософська думка не бажала миритися з подібними уявленнями про світ. Вона намагалася знайти внутрішнє джерело руху матерії, що неминуче вело до розриву з теологією. Важливу роль в цьому відношенні зіграли філософські ідеї, висунуті епохою Відродження, і перш за все ідея Бруно про загальну натхненність природи, яка впритул підводила його до принципу саморуху матеріі11. Ідея внутрішньої активності матерії висувалася і родоначальником англійського матеріалізму Ф. Беконом, причому ця ідея становила суттєву рису його світогляду. Однак у подальшому своєму розвитку матеріалізм XVII-XVI11 ст. набуває яскраво виражений механістичний характер. «Фізичне рух приноситься в жертву механічному або математичного руху; геометрія проголошується головною наукою» 12. Зведення фізичного руху до механічного знову оживило ідею «перводвигателя», так як воно було пов'язане з поданням про силу як про зовнішній причині, що викликає рух. Найбільш показова в цьому відношенні натурфілософські концепція Ньютона, яка виходила з «божественного першого поштовху», що повідомив планет і їх супутників орбітальне і добовий рух. «Релігійна аргументація Ньютона, - писав академік С. І. Вавилов, - була з легкістю засвоєна сучасниками і нащадками ... Можна простежити довгу низку філософів і вчених, засвоїли і розвинули релігійні думки і погляди Ниотона в XVIII і XIX ст. »**. У першу чергу це відноситься до сучасника Ньютона і безпосередньому попереднику англійських матеріалістів XVIII в. Д. Локка (1632-1704). Останній, як відомо, визнавав бога як вищого розумного першооснови і відводив йому роль джерела руху і свідомості. Уявлення про те, що матерія сама по собі не здатна до руху, поділяв і попередник Ниотона - Декарт. Єдиним атрибутом матерії він визнавав протяг і вважав, що рух впроваджено в матерію богом. Бог, що створив матерію разом з рухом і спокоєм, служить у філософії Декарта вищою інстанцією і одночасно сполучною ланкою між двома субстанціями - матеріальної і духовної. З принципово інших позицій підійшов до проблеми матерії і руху Спіноза. Він пориває з дуалізмом Декарта і обгрунтовує вчення про єдину матеріальної субстанції, яка має атрибутами протягу і мислення. Субстанція Спінози - це нескінченна, ніким не створена і що вічна природа. Тільки природа, або субстанція, володіє «абсолютно нескінченною здатністю існування». Вона існує необхідно і не потребує для свого існування ні в яких зовнішніх, або сторонніх, причинах. Спінозівське концепція субстанції виключала, таким чином, уявлення про якесь особливе, відокремленому від природи джерелі руху. Однак вона і не розглядала рух як невід'ємне, істотне властивість матерії. В системі Спінози рух є не атрибутом субстанції, а лише її нескінченним модусом. Але сутність модусів, згідно Спіноза, не укладає в собі необхідного існування. Іншими словами, в порядку природи представляється однаково можливим як те, щоб той чи інший модус існував, так і те, щоб він не існував. І хоча Спіноза визначив рух як нескінченний модус, це не рятувало становища. Вразливим місцем спінозівська онтології залишалося виведення руху з атрибуту протягу, як і пояснення походження всього різноманіття одиничних речей з поняття субстанції 13. Одним з перших на це звернув увагу послідовник Спінози німецький філософ і вчений Чірне-гаус (1651 -1708). У своїх листах до Спіноза він неодноразово звертався до останнього з проханням пояснити, яким чином із спочиває матерії, яка має лише протяжністю, може відбутися нескінченну різноманітність тіл, «володіють рухами і фігурами» 14. Відповідаючи Чірнгаусу, Спіноза змушений був визнати, що «спочиваюча матерія, наскільки це залежить від неї самої, буде продовжувати перебувати в спокої і не іобудітся до руху інакше як більш могутньою зовнішньою причиною» *. Встати на точку зору визнання подібної причини, що спонукає матерію до руху, Спіноза, зрозуміло, не міг, бо це в корені суперечило його вченню про субстанції, його матеріалістичному монізму. Але він не зміг дати ніякого іншої відповіді на поставлені перед ним питання про причину або джерело руху матерії. У цьому позначилася метафізична обмеженість його поглядів, вузьке розуміння руху лише як просторового переміщення тел. Історична заслуга англійського матеріалізму XVIII в. полягає в тому, що він пішов далі Спінози в розробці проблеми матерії і руху, сформулював і обгрунтував положення про те, що матерія немислима без руху, що рух є таким же атрибутом матерії, як і протяг. Головна роль в обгрунтуванні цього положення належить Толанд. Проблемі руху матерії присвячено одне з найважливіших творів Толанда - «Листи до Сере-ні» (1704). Саме тут міститься відоме висловлювання філософа про те, що «рух є істотне властивість матерії ... настільки ж невіддільне від її природи, як невіддільні від неї непроникність і протяг »(152) **. Цей висновок був зроблений Толандом в процесі критичного аналізу філософської системи Спінози. Від його уважного погляду не вислизнуло відсутність у вченні голландського матеріаліста задовільної відповіді на питання про причину руху у всесвіті. «Спіноза, - пише Толанд, - не пояснив, яким чином матерія приводиться в рух і яким чином рух зберігається, не визнав бога першим двигуном, що не довів і не * Лист Спінози Чірнгаусу від 5 травня 1G76 р. (Б. Спіноза, Ізбр. Произв., Т. 2. М., 1957, стор 648). ** Тут і далі посилання на твори Толанда, ввійшли в даний тому, даються в тексті; цифра в дужках означає сторінку. який припустив навіть, що рух є атрибутом матерії (він стверджував зворотне), і взагалі не роз'яснив, що такий рух, не зумів показати, яким чином різноманітність окремих тіл можливо примирити з єдністю субстанції або з однорідністю матерії у всесвіті »(145-146). Зазначений недолік філософської системи Спінози Толанд вважає самим серйозним недоглядом автора «Етики». Причину цього упущення він вбачає в тому, що Спіноза дотримувався помилкового погляду, «що матерія за природою своєю бездейственна» (144). Чому ж могла утвердитися точка зору на матерію як на «бездієву», позбавлену внутрішньої активності? Корінь зла, на думку Толанда, полягає в тому, що окремі філософи змішують «причину і дію, інакше кажучи рушійну силу, з просторовим рухом» (150). Згідно ж Толанд, рушійна сила, або активність, матерії проявляється не тільки у формі «« просторового руху », тобто переміщення тіл у просторі, по і у формі різноманітних змін у природі взагалі. Висуваючи положення про необхідність розрізнення активності матерії як загального і істотного властивості від звичайного переміщення тіл у просторі, Толанд вводить з цією метою спеціальну термінологію. Так, для позначення руху як атрибуту матерії, як внутрішньо притаманною їй рушійної сили він використовує термін «action» або «essential action». Просторове, або звичайне, рух позначається їм терміном «local motion» або просто «motion». Втім, Толанд не завжди послідовників у вживанні зазначених термінів і допускає іноді відхилення від прийнятої ним термінології. Толанд не просто постулює, а намагається «довести необхідність активності матерії» (156). З цією метою він малює картину загального руху «світової матерії» і її різних модифікацій: сонця, планет, землі, грунту, води, тварин, рослин, людей «і тисячі інших предметів» (168). Матерія без руху, пише Толанд, представляла б собою «щось позбавлене всякої форми і кольору, не важке і не легке, чи не шорсткувате і не гладке, що не солодке і не кисле, не гарячіша і не холодне, - словом, позбавлене всяких чуттєвих якостей, позбавлене частин, пропорційності і яких би то не було відносин; бо все це безпосередньо залежить від руху, як від нього ж залежать форми всіх тілесних предметів, їх виникнення, розвиток і загибель ... »(157). Таким чином, англійська матеріаліст виходить за рамки чисто механістичного розуміння руху, властивого філософії XVII-XVIII ст. Він наближається до діалектичного погляду, згідно з яким «рух, у застосуванні до матерії, - це зміна взагалі» 15. Було б, зрозуміло, перебільшенням вважати, що Толанд вдалося передбачити діалектичну концепцію руху. Для цього до початку XVIII ст. ще не було ні природничонаукових, ні теоретичних передумов. Як і інші філософи-матеріалісти того часу, Толанд поділяв основний порок метафізичного методу - неисторический погляд на природу. Хоча всі матеріальні тіла, вся мертва і жива природа знаходяться «в нескінченному і безперервному кругообігу» (170), хоча «ніщо ие залишається тотожним хоча б протягом години» (169), ці кількісні зміни не ведуть ні до яких якісним перетворенням. Навколишній світ не знає, по Толанд, ні старезності, ні занепаду, він вічний і нескінченний, постійно оновлюється і змінюється. Але цей світ «у всіх своїх частинах і видах перебуває у всі часи в одному і тому ж стані» (169). Виклад поглядів Толанда на проблему руху було б неповним, якби ми не торкнулися його ідей про співвідношення руху і спокою. Тим більше що і у зв'язку з цим питанням англійська матеріаліст також зміг висунути ряд діалектичних положень. На противагу традиційної точки зору (що йде ще від Аристотеля), яка розглядала рух і спокій як два взаємовиключних стану, Толанд звертає увагу на їх єдність і взаємозв'язок. Спираючись иа дані сучасної йому фізичною науки, він визначає спокій як момент руху, приходить до висновку про абсолютність руху і відносності спокою. У цьому пункті Толанд солідаризується з Ньютоном, розвиваючи думки останнього, висловлені в «Математичних засадах натуральної філософії» (1687). Віддаючи належне великому фізику, «глибше всіх своїх сучасників проник в справжню сутність матерії» (175), Толанд полемізує з ним, однак, з питання про просторі. Метафізична обмеженість ньютонівської концепції полягала, як відомо, в тому, що просторово-часові форми існування матерії розглядалися Ньютоном у відриві від самої матерії. Простір - це чисте протяг, а час - чиста тривалість, абсолютно незалежні від матерії і її властивостей. Така була сутність концепції Ньютона, міцно затвердилася в класичній фізиці. Толанд рішуче виступив проти уявлень про безтілесному просторі. Мислити простір без матерії, вважає він, рівнозначно тому, щоб позбавляти матерію руху, оголошувати її пасивною. Причиною подібних помилкових уявлень є, на його думку, прагнення деяких філософів і вчених відірвати від матерії окремі її властивості і перетворити їх в реальні сутності. Тим часом це можливо тільки в абстракції, тоді як насправді матерія єдина і невіддільна від руху, простору і часу так само, як і вони невіддільні від неї. «Що стосується мене, - пише Толанд, - то я не можу повірити в абсолютний простір, існуюче нібито окремо від матерії і вміщає її в себе, як не можу повірити і тому, що є абсолютна час, відірване від речей, про тривалість яких йде мова »(165). Цими словами виражено одне з наріжних положень філософського матеріалізму: простір і час суть об'єктивні форми існування матерії. І хоча у самого Толанда ми не зустрінемо ще такого формулювання, вона фактично випливає з усього змісту його уявлень про нерозривний зв'язок матерії, руху, простору і часу. Таким чином, англійська матеріаліст зробив безсумнівний і значний крок вперед у цій області порівняно зі своїми попередниками. Більше того, він піднявся над панівним у сучасній йому філософії та науці метафізичним розумінням матерії і форм її буття, освяченим незаперечним авторитетом Ньютона, наблизився до діалектико-ма-теріалістіческому рішенням розглянутої проблеми. Думки Толанда про рух як істотне властивість матерії, про єдність матерії, руху, простору і часу - вище досягнення англійського матеріалізму XVIII в. Молодший сучасник Толанда Коллінз не вніс нічого нового у висвітлення цієї проблеми і спеціально нею взагалі не займався. Що стосується Гартлі, то у иего спостерігається навіть відхід від послідовного матеріалістичного розуміння взаємозв'язку матерії і руху. У своєму головному творі «Роздуми про людину» (1749) він повертається до ідеї божественного першого поштовху і оголошує, що рух повідомлено матерії «якийсь сторонньої причиною». Надалі з'ясовується, що під цією причиною Гартлі увазі «духовне, або нематеріальне, початок», інакше кажучи, бога, який виступає у нього кінцевою причиною «всіх рухів в матеріальному світі» 16. Тільки Прістлі - останній п редставітель англійського матеріалізму XVIII в. - Відновлює в правах теза Толанда про властивий матерії внутрішньої активності, підкреслюючи, що «матерія не є відсталої субстанцією, як це зазвичай допускається» 17. Однак Прістлі поступається Толанд в глибині висвітлення проблеми матерії і руху, в чіткості її викладу. Так, для нього рух матерії зводиться до тяжінню і відштовхуванню, а сама матерія визначається як «субстанція, що володіє властивістю протяжності і силами тяжіння або відштовхування» 18. Слід, щоправда, відзначити, що Прістлі прагнув розвинути і конкретизувати думки Толанда про внутрішньо властивою матерії активності. Він використовував з цією метою вчення про динамічний атомізмі, висунуте хорватським вченим і філософом Р. Бошкова-ніж (1711-1787). Згідно з цим вченням, матерія складається з геометрично безрозмірних первинних елементів речовини, що володіють масою і тому взаємодіють один з одним шляхом притягання і відштовхування. Гіпотеза Бошковича, який долинав з нерозривному зв'язку матерії і руху, була високо оцінена Прістлі і зробила великий вплив на формування його уявлень про будову і властивості матерії. Якщо з ім'ям Толанда пов'язана розробка проблеми матерії, способу і форм її існування, то з іменами інших англійських матеріалістів XVIII в., Особливо Гартлі і Прістлі, пов'язано дослідження питання про природу мислення, про матеріальну обумовленість свідомості. Вже в творах Толанда намітилося прагнення подолати «теологічні кордону локковского сенсуалізму» 19. Відомо, що старшому сучаснику Толанда Джону Локку належить заслуга систематичної розробки сенсуалистической теорії пізнання. У ній Локк виступав в цілому як матеріаліст, але допускав відхилення в бік ідеалізму і релігії. Це виявлялося, зокрема, у вирішенні питання про співвідношення обох допускаються їм субстанцій - тілесної (матеріальної) та духовної (мислячої). З одного боку, Локк визнавав, що духовні явища можуть виникати в результаті діяльності матеріальної субстанції і що, отже, сама матерія може мати властивість мислення. З іншого - він залишає відкритим питання про походження і природу свідомості. «Уявити собі, що бог, - писав Локк, - при бажанні може приєднати до матерії здатність мислення, за нашими поняттями, анітрохи не важче для нашого розуміння, ніж уявити собі, що він може приєднати до матерії іншу субстанцію зі здатністю мислення» 20. Подібна постановка питання не могла задовольнити Толанда, який прагнув створити послідовно матеріалістичну теорію пізнання. Разом з тим він відкидає і положення про загальну натхненність матерії і з цих позицій критикує вчення Спінози про атрибутивном характері мислення. «Положення про те, - зауважує Толанд, - що кожна частина і частка матерії завжди мислить, - положення, противне розуму н досвіду» (141). Мислення є результат діяльності мозку, його функція. «Ми знаємо, що мислимо за допомогою мозку, і тільки його одного; і ми не спостерігаємо ознак думки ні в чому, що позбавлене мозку ...» (142). Джерело гілозоізма, якому віддали данину багато матеріалісти, в тому числі і Спіноза, Толанд справедливо вбачає в допущенні «суттєвої бездіяльності матерії» (180), що вело філософів до визнання якоїсь особливої «душі світу», що є причиною руху матерії. Зв'язавши мислення з рухом матерії, Толанд не міг піти від відповіді на питання про специфіку цього руху, про його своєрідності. Розвиваючи ідеї про сутність мислення, сформульовані в «Листах до Серені», у другому своєму найбільш значному філософському творі-«Пантеістікон» (1720), Толанд пише: «Мислення. Подальший розвиток ідеї про матеріальну обумовленість свідомості випало иа частку Гартлі. Відмовившись від духовної кар'єри і ставши практикуючим лікарем, він зумів синтезувати природничі й філософські знання свого часу і створити на цій основі теорію, яка пояснювала походження психічних явищ. Відправним пунктом у розробці цієї теорії Гартлі послужило висловлене ще Ньютоном припущення, що зорові відчуття виникають в результаті того, що промені світла, потрапляючи в око, викликають вібрації (коливання) в сітчастої оболонці, що передаються потім по нервах у мозок. «Не чи виробляють деякі види променів, - писав Ньютон, - вібрацій різної величини, які відповідно до їх величиною збуджують відчуття різних кольорів, точно так само, як коливання повітря відповідно до їх різною величиною збуджують відчуття різних звуків?» 21 Гіпотеза Ньютона про вібраційної природі відчуттів була розвинена Гартлі в його праці «Роздуми про людину, його будову, його обов'язок і надії». Англійський лікар створює струнку теорію, що розкриває механізм передачі відчуттів в мозок за допомогою коливань, або вібрацій. Залишаючи відкритим питання про структуру нервової тканини, він виходить з того, що нерви мають таку будову, яке забезпечує передачу по ним коливальних рухів у мозок. Порушення нервового закінчення в органі почуттів, або, вживаючи сучасну термінологію, рецепторі, викликає, по Гартлі, коливальний рух (вібрацію) частинок нервів. Це вібруючий рух поширюється по нервах і потрапляє в мозок, викликаючи певні відчуття - зорові, слухові і т. д. Відмінності в характері того чи іншого відчуття обумовлені відповідними відмінностями у вібраціях. Останні можуть відрізнятися один від одного ступенем, місцем, лінією свого напрямку і родом. Простим вібраціям відповідають прості відчуття, тоді як різні комбінації вібрацій викликають складні відчуття, або, як ми б сказали, сприйняття. Не вдаючись у подробиці вібраційної теорії Гартлі (читач зможе познайомитися з нею більш детально), важливо підкреслити прагнення англійського філософа з матеріалістичних позицій пояснити психічні процеси, знайти матеріальний субстрат явищ свідомості. Теорія вібрацій стала у Гартлі вихідним пунктом для створення вчення про асоціацію ідей, за допомогою якого він намагався пояснити всю психічну діяльність людини. При цьому він спирався на думки про зв'язок психічних явищ, висунуті його попередниками Гоббсом і Локком. У Гоббса ми не зустрічаємо ще самого терміна «асоціація», проте йому належить заслуга висунення ідей, що поклали початок асоціативної психології. Згідно Гоббсом, розумові процеси («ланцюга думок») можуть бути двоякими: або химерними, що розгортаються без плану і наміри, або впорядкованими, регульованими метою і задумом. В останньому випадку в наявності певна закономірність, яка обумовлена матеріальними причинами і відображає в кінцевому рахунку впливу на організм зовнішніх об'єктів. У Локка асоціація ідей (він вперше вводить в науку цей термін) має інший зміст. Зв'язки ідей обумовлюються, як він вважає, тільки випадком або звичкою і тим самим як би протиставляються нормальному перебігу думок. Слід також мати на увазі, що, за Локка, джерелом ідей служать не тільки відчуття, одержувані органами почуттів із зовнішнього світу, а й внутрішня діяльність душі, або рефлексія. Визнаючи рефлексію як особливої здатності пізнання і оголошуючи її незалежною від чуттєвого досвіду, Локк відходив від сенсуалізму і робив поступку феноменалізму. Відштовхуючись від Локка, можна було йти в двох напрямках: або з'ясовувати залежність асоціації ідей, одержуваних за допомогою відчуттів, від зовнішніх, матеріальних предметів та їх впливу на органи чуття, пли виводити зв'язку явищ свідомості з рефлектує діяльності розуму. Першим шляхом пішов Гартлі, другими - Юм. У своєму «Трактаті про людську природу» (1739) Юм повністю пориває з інтерпретацією асоціації ідей в дусі матеріалістичного детермінізму, перетворюючи її в іманентний принцип свідомості. До того ж, як справедливо зазначає у вступній статті до творів Юма І. С. Нарский, вчення про асоціації розроблялося Юмом «в повному відриві від анатомо-фізіологічної та предметно-практичної основи асоціацій», що і відвело його далеко вбік від плідного рішення цієї проблеми 22. Навпаки, Гартлі продовжив і розвинув ідею матеріальної обумовленості свідомості, висунувши першу в історії науки теорію асоціацій, яка була заснована на фундаменті природничонаукових знань того часу і виходила з тісному зв'язку психічної діяльності з нервовою. Вище вже говорилося, що механізм утворення відчуттів Гартлі вбачав у вібрації нервової тканини, що виникає при порушенні органів чуття. Ці вібрації в ослабленій вигляді зберігаються і після того, як сприймається об'єкт перестає впливати на рецептори. У результаті повторення однієї вібрації викликає пожвавлення інших, що і складає фізіологічну основу асоціацій. При цьому важливо підкреслити, що принцип асоціації поширювався Гартлі на всі сторони психічного життя: сенсорну, розумову, емоціопальную і вольову. Словом, «теорія Гартлі - вершина матеріалістичного ассоцпанізма XVIII в. ».23 Даючи таку високу оцінку вченню Гартлі, не можна, зрозуміло, забувати про властиві цим вченням механіцизмом, умоглядності, прагненні звести до асоціативних зв'язках всі найскладніші прояви психічної діяльності. Слід враховувати також, що ідеї механістичного матеріалізму поєднувалися в світогляді Гартлі з релігійно-ідеалістичними поглядами на природу і людину. Бог - вища нематеріальне істота - виступає в його вченні творцем і управителем матеріального світу, в кінцевому рахунку визначальним також поведінку людини. Вчення Гартлі отримало розвиток у працях Прістлі. Останній відкидає вчення про два субстанціях - матеріальної і духовної - і обгрунтовує положення про те, що мислення є «властивістю нервової системи пли, швидше, мозку» 24. Прістлі критикує філософську систему Локка зліва. Повністю визнаючи основне матеріалістичний зміст локковской теорії пізнання, він прагне звільнити її від поступок ідеалізму в питанні про нематеріальної субстанції і рефлексії. Водночас він розвиває матеріалістичний зміст вібраційної теорії Гартлі і його вчення про асоціації. Прістлі пише про себе, що хотів би «підняти питання там, де його залишив Локк, і йти звідси до того, що зробив Гартлі, слідуючи Локку» 25. Насправді Прістлі пішов далі Гартлі і зміг не тільки поглибити його філософсько-психологи-чний концепцію, ио і значною мірою звільнити її від теологічних нашарувань. Прістлі виступає як людина, активно пропагує філософський матеріалізм, що захищає його принципи від нападок з боку ідеалістів, дуалістів і агностиків. Саме такий характер носила його полемічна робота «Розбір твори д-ра Ріда« Дослідження про людський дух »», де об'єктом критики став засновник так званої філософії здорового глузду Томас Рід (1710-1796). Як і Толанд, Прістлі прагне зв'язати проблему матерії і свідомості з проблемою руху матерії, притаманною їй активністю. «Більшість заперечень, які висувалися проти того положення, що матерія може володіти здібностями відчуття і мислення, - пише він, - цілком покояться на помилковому понятті про матерію, згідно з яким вона зображується необхідно відсталої і непроникною ...» 26 Послідовно відкидаючи всі заперечення проти «системи матеріалізму», Прістлі переконливо показує неспроможність уявлень про душу як нематеріальному мислячому початку в тілі людини. Здатність відчуття або сприйняття, а також здатність мислення, якими володіє людина, аж ніяк не передбачають існування якоїсь особливої духовної субстанції, а належать самої матерії, є її продуктом. Такий висновок філософа. Причому Прістлі підкреслює, що ці здібності властиві не всякої матерії, а виявляють себе «тільки в з'єднанні з відомою організованою системою матерії» і тому ми повинні дивитися па мозок «як на природне седалище думки» 27. Треба визнати, що Прістлі розумів, з якими труднощами пов'язане з'ясування того, як відбувається перехід від матерії до свідомості. Він віддавав собі звіт в тому, що для остаточного вирішення цього питання немає ще достатніх наукових даних, але був переконаний, що воно може бути знайдено лише иа шляху матеріалізму, на шляху розкриття матеріальної основи «душевних здібностей». У вченні Гартлі Прістлі і побачив конкретну спробу пояснити всі явища свідомості з позицій природничо-наукового матеріалізму. Він став гарячим прихильником цього вчення, його пропагандистом і популяризатором. В 1755 р. Прістлі видає «Теорію людського духу Гартлі на основі асоціації ідей» і пише до неї ввідні нариси, а в наступні роки викладає її в багатьох своїх творах. Слідом за Гартлі Прістлі вважає, що все різноманіття діяльності свідомості виникає на основі відчуттів і сприймань, їх різних зв'язків і з'єднань. Асоціація ідей дає нам ключ до пояснення найскладніших проявів психіки. Пам'ять, уява, емоції, воля, розум «є тільки різними видами або випадками асоціації ідей» 28. Навіть найскладніші і абстрактні ідеї зобов'язані своїм походженням механізму асоціацій і не потребують «розумової рефлексії». Але оскільки в основі вчення про асоціацію ідей лежить теорія вібрацій, остільки відкривається можливість «звести все розмаїття мислення до простого і одноманітному процесу» 29. Самі ж вібрації «є виявленням матеріальної субстанції», і, отже, «душевні схильності та операції» можуть бути зведені в кінцевому рахунку до руху частинок нервів 11 мозкової речовини, тобто пояснені «механічним шляхом». Таким чином, матеріалізм Прістлі, як і його попередників Толанда і Гартлі, в цілому не виходить з рамок механіцизму. Правда, усвідомлюючи, що закони механіки не в змозі розкрити до кінця всю складність ностьіспеціфіку психічної діяльності, і будучи великим вченим-хіміком, він намагався застосувати свої знання до вивчення фізіологічних процесів, що протікають у нервовій системі, але ці спроби не ДАЛПУ істотних результатів. І справа не тільки в тому, що Прістлі жив у той час, коли, за словами Енгельса, фізика, хімія і біологія «були ще в пелюшках» 30. Головне те, що він перебував у полоні метафізичної методології і був переконаним прихильником правомірності та необхідності відомості вищих форм руху матерії до нижчих. «Якщо людина, - писав При-стлі, - цілком матеріальний, то не можна заперечувати того, що він повинен бути механічним істотою» 31. До числа проблем, які були в центрі уваги англійських матеріалістів XVIII в., Належить також проблема свободи і необхідності. Толанд, Коллінз, Гартлі і Прістлі виходили ири цьому з ідей мислителів попереднього століття - Декарта, Гоббса, Спінози, що заклали основи детерминистического тлумачення світу і людини. Для зазначених мислителів детермінізм був головною опорою в боротьбі проти телеології в розумінні природи і проти вчення про свободу волі, що ставить людину поза закономірностей реальної дійсності. «Не існує такої речі, як свобода від необхідності», - заявляв Гоббс і звідси робив висновок про детермінованість людської волі. Гоббсом ж належить ідея про сумісність свободи і необхідності: «Вода річки, наприклад, має не тільки свободу, а й необхідність текти по своєму руслу» 32. Точно так само і вчинки людей одночасно і вільні й необхідні, бо вони діють добровільно, але їх воля при цьому сама детермінована. Аналогічних поглядів дотримувався і Спіноза. «Спінозівське детермінізм - один з головних компонентів його матеріалістичних поглядів» 33. Разом з тим детермінізм у Спінози, як і у Декарта і Гоббса, носив механістичний характер, оскільки причинні зв'язки тлумачилися як результат чисто механістичного взаємодії тел. Однією з відмінних особливостей механістичного детермінізму є, як відомо, заперечення об'єктивності випадковості і визнання всіх подій абсолютно необхідними. «У природі речей немає нічого випадкового», 34 - стверджував Спіноза. Такий був в загальних рисах характер поглядів на свободу і необхідність, вироблених передової філософської думкою в XVII в. Спираючись на ці ідеї, англійські матеріалісти вносять свій внесок в інтерпретацію принципів механістичного детермінізму. Вже у Толанда ми зустрічаємося з положенням про загальної закономірності в природі, породжується рухом матерії. Всюди царює необхідність, і ніщо не може відбутися інакше, ніж так, як встановлено законами буття. З ще більшою послідовністю й докладністю розвиває концепцію детермінізму Л. Коллінз. Він присвячує проблемі свободи і необхідності свою роботу «Філософське дослідження людської свободи» (1715). У ній англійський мислитель з надзвичайною переконливістю обгрунтовує принципи детермінізму в розумінні поведінки людини - її думок, бажань, дій. «Людина є детермінованим агентом» 35 - ось теза, яка Коллінз доводить за допомогою самих різних аргументів. Характерно, що на перше місце він ставить «аргументи від досвіду», і, вирушаючи від них, приходить до висновку, що «свобода від необхідності суперечить досвіду» 36. Коллінз рішуче виступає проти філософсько-релігійних уявлень про свободу волі, але не заперечує того, що людина володіє свободою мислити і діяти так, «як він захоче або як йому подобається» 37. Однак ця свобода, яка стосується як думок, так і вчинків людей, не скасовує, по Коллінзу, принципів детермінізму, бо «людина, як розумне і відчуває істота, детермінований своїм розумом і почуттями» 38. Подібна постановка питання була, безумовно, кроком вперед. Вона дозволяла Коллінзу відмежуватися від спрощеної точки зору, згідно з якою людина підпорядковується «абсолютної фізичної або механічного вікон необхідності» 39. Але Коллінз не зміг до кінця подолати обмеженість механістичного детермінізму. Він помилково ототожнював необхідність з причинністю в її метафізичному тлумаченні. «Все, що має початок, - писав Коллінз, - повинно мати причину; всяка ж причина є необхідною причиною ... якщо причина не буде необхідної, то вона зовсім не буде причиною »40. Зведення необхідності до причинності вело, природно, до заперечення об'єктивного характеру випадковості і визнанням усіх явищ тільки необхідними. У застосуванні до людини це означало, «що всі його дії так визначаються причинами, попередніми його діям, що жоден його минуле дію ие могло не статися пли не могло бути іншим, ніж воно було; і жодне майбутнє дія не може не відбутися або відбутися не так, як воно станеться »41. У цьому висловлюванні, як у фокусі, відображений порок метафізичного детермінізму, нізводящее необхідне до рівня випадкового і одночасно витлумачувати необхідність в фаталістичним плані. Важливо відзначити, що фаталистическая трактування детермінізму виступає у Коллінза в абсолютно недвозначною формі. Так, одним з аргументів, яким він доводить своп головна теза - людина є детермінований агент, є аргумент, «що грунтується на розгляді божественного передбачення» 42. Коллінз виступає з деістіческіх позицій і протиставляє свій погляд на світ як впорядковану систему речей, яка «повинна мати розумного діяча» в якості своєї причини, того погляду, згідно з яким «цей упорядкований світ міг бути породжений безладним або випадковим скупченням атомів, або, що те ж саме, існувати зовсім без будь-якої причини »43. Останню точку зору він характеризує як «епікурейський атеїзм» і відкидає. Нижче ми ще повернемося до характеристики деїзму англійських матеріалістів, а поки обмежимося лише констатацією того, що деїстичні погляди Коллінза сприяли зближенню його механістичного детермінізму з теологічними і Фаталістичний поглядами на природу. У цьому відношенні Коллінз, безумовно, поступається Спіноза, який розвивав пан-теїстичного-натуралістичну традицію, отвергавшую внепріродного існування бога, «в результаті чого детермінізм Спінози по суті перестав бути детермінізмом теологічним» 44. Сильною стороною коллінзовской концепції необхідності було прагнення поєднувати принципи детермінізму з сенсуалистической теорією пізнання, оголошуємо відчуття єдиним джерелом наших знань. Послідовник і учень Локка, Коллінз запозичує, правда, у нього і поняття рефлексії, але це поняття інтерпретується їм у детерміністському плані. Усяке розумне дію, вказує Коллінз, грунтується в кінцевому рахунку на «сприйнятті ідей», яке є детермінованим актом, оскільки «ідеї відчуття і рефлексії нав'язуються нам, хочемо ми того чи ні, і ми не можемо їх усунути» 45. Але будучи необхідним, «сприйняття ідей» служить основою і причиною інших актів, що визначають розумову діяльність людини та її поведінку. Так виникає струнка система, яка розглядає людину як строго детермінованого агента, в якості одного з елементів світової сукупності детермінованих речей. Залишалося лише з'ясувати специфічний механізм, однозначно зв'язує поведінку людини з впливають на його органи чуття зовнішніми об'єктами. Общедетерміністіческій підхід до мислячій, почуття і дії людині мав бути, інакше кажучи, конкретизований на анатомо-фізіологічному рівні. Це завдання і покликана була вирішити вібраційна теорія асоціації ідей Гартлі, підхоплена і розвинена Прістлі. Справді. Сенс теорії вібрацій полягав у поширенні принципу механічної причинності на область психічних явищ. Кожен психічний процес викликається, по Гартлі, фізичними факторами - коливаннями часток нервового і мозкового речовини. Теорія ж асоціації ідей дозволяла поширити причинний аналіз переходу від найпростіших пізнавальних і рухових актів до найскладнішим формам психічної діяльності. Слід, правда, помітити, що в детерміністській концепції Гартлі мався пробіл, і досить істотний. Справа в тому, що, з точки зору Гартлі, ми можемо тільки констатувати, що «той вид руху, який ми називаємо вібрацією, супроводжує всім відчуттям, ідей і рухів» 46. Але чи існує між ними якась внутрішня зв'язок, нам невідомо. Між фізичними і психічними процесами затверджувалася, таким чином, по суті зв'язок типу відповідності, а не причинності, що було поступкою психофізичному паралелізму 47. У працях Прістлі теорія вібрацій і асоціації ідей знайшла, як ми вже відзначали, свого захисника і пропагандиста. Загальна детерміністська спрямованість цієї теорії досить імпонувала Прістлі як природодослідникові. Разом з тим він приділяв велику увагу проблемі необхідності і в чисто філософському плані. У 1777 р. Прістлі пише спеціальну роботу «Філософське вчення про необхідність», а в 1700 р. перевидає твір Коллінза «Філософське дослідження людської свободи» і постачає його своєю передмовою. З яких же позицій підходить Прістлі до вирішення цих питань? Для Прістлі характерно насамперед прагнення органічно зв'язати філософський матеріалізм з принципами детермінізму. «Вчення про необхідність, - пише він, - є прямим наслідком теорії матеріалізму ...» 48 Свою роботу, присвячену вченню про необхідність * Прістлі розглядає в цьому зв'язку як продовження і розвиток ідей, викладених у його «Дослідження про матерію і дух». Приступаючи до викладу проблеми свободи і необхідності, філософ віддає данину своїм попередникам Гоббсом, Коллінзу, Гартлі і підкреслює, що розділяє їх концепцію детермінізму. Особливо це стосується положення про сумісність необхідності і свободи. Детально аналізуючи всі доводи прихильників теорії абсолютної свободи і розкриваючи її неспроможність, Прістлі обгрунтовує єдність свободи і необхідності, наближаючись до діалектичного вирішення цього питання. Людина дійсно вільний у своїх діях II вчинках, стверджує Прістлі, але при цьому «він слід законами своєї природи». «Допустити, що хоча б паідобровольнейшій вибір робиться незалежно від законів природи, так що при наявності однакової схильності духу і ступеня цієї схильності і однакового погляду на речі ми могли б добровільно вибрати в один і той же час будь-яку з двох різних речей, так само неможливо , як допустити, що яке-небудь не добровільне чи механічний рух не залежить зовсім від певного закону або правила, або допустити, що взагалі яку-небудь дію може мати місце без адекватної йому причини »49. Неважко побачити як сильні, так і слабкі сторони тон концепції детермінізму, яку відстоює і розвиває Прістлі. Він виходить з загальності причинного зв'язку. Причинність має, згідно Прістлі, цілком об'єктивний характер і не залежить від нашої свідомості. (В цьому пункті Прістлі протистоїть агностицизму Юма, який по суті заперечував об'єктивний характер причинності.) Але причинність поні-мается їм механістично і ототожнюється з необхідністю. Це вело до заперечення випадковості, до метафізичного відриву і протиставлення необхідності і випадковості. Як бачимо, детермінізм Прістлі має багато спільного з вченням Коллінза. Але на відміну від останнього Прістлі рішуче відмежовується від фаталізму. Він з особливою силою підкреслює відмінність між детермінізмом і Фаталістичний уявленнями про рок. Філософське поняття необхідності Прістлі протиставляє також релігійному вченню про приречення, проповідуваної християнством і ісламом. Ні фаталіст, ні прихильник вчення про божественне приречення, зауважує Прістлі, не мають правильних уявлень про необхідну зв'язку речей і подій. Правда, в поглядах самого Прістлі релігійні моменти давали про себе знати, і часом досить відчутно, проте за ними не можна не бачити не тільки матеріалістичне, а й у ряді випадків атеїстичне зміст його філософського вчення. Це однаковою мірою відноситься і до інших англійським матеріалістам XVIII в. Втім, це питання вимагає спеціального розгляду, до чого ми й переходимо. 33 2 Том і. Буржуазні дослідники, залишаючи осторонь глибокі матеріалістичні думки, що містяться у творах Толанда, Коллінза, Гартлі, Прістлі, підкреслюють їх зв'язок з релігією. Початок такої інтерпретації було покладено ще в минулому столітті. Ми вже згадували в цьому зв'язку «Історію нової філософії» Виндельбанда. Слід згадати і книгу JI. Стівена «Історія англійської думки в XVIII столітті», вперше опубліковану в 1876 р. і з тих пір неодноразово перевидавалася в Англії та США. У ній зовсім чітко виявляється прагнення висунути на перший план релігійні та затушувати матеріалістичні елементи у світогляді англійських філософів. Не випадково, викладаючи погляди Тоданда, Стівен приділяє головну увагу його першій роботі - «Християнство без таємниць», де Толанд ще обмежується раціоналістичної критикою релігії, не пориваючи з нею повністю. Про такі ж творах філософа-матеріаліста, як «Листи до Серені», «Пантеістікон», повідомляється скоромовкою під тим приводом, що вони «представляють незначний інтерес» 50. Сучасні буржуазні історики філософії дотримуються цієї ж традиції. Вони характеризують англійських матеріалістів як типових деїстів, які визнають бога як першопричину і законодавця буття. Так поступає, наприклад, В. Сорлі у своїй «Історії англійської філософії до 1900 р.». Толанд фігурує в ній як мислитель, який «почав як ліберальний теолог-раціоналіст і скінчив сповіданням особливої форми пантеїзму» 51. Про Коллінзі же говориться, що він «твердо дотримувався віри в бога, заснованої па розум» 52. Згадуваний нами батько Коплестон підкреслює у своїй «Історії філософії», що англійські деїсти «не були радикальними противниками християнства» 53. Лише деякі, найбільш прогресивні буржуазні дослідники наближаються до правильної оцінки вільнодумства англійських філософів-матеріалістів XVIII в., Характеризуючи їх як борців з релігією. Наукова, марксистська оцінка світогляду Толанда, Коллінза, Гартлі і Прістлі виходить з того, що «деїзм - принаймні для матеріаліста - є не більше, як зручний і легкий спосіб звільнитися від релігії» 54. Деїзм не є єдиним за своїм філософським основам ідейним перебігом. До нього примикали такі різні мислителі, як Декарт і Гоббс, Локк і Вольтер, Юм і Лейбніц. Деїзм в будь-якій його формі виходить з визнання бога, який оголошується безособової розумною першопричиною світу. Але якщо деїсти-ідеалісти прагнули до збереження релігії шляхом заміни «позитивних релігій» з їх містичним вченням про одкровення і скомпрометували себе догматами і обрядами «природною релігією», «релігією розуму», то деїсти-матеріалісти намагалися створити таку систему уявлень, «в якій влада бога з усіх боків обмежується законами природи »55. Для філософів-ідеалістів, що схилялися до деїзму, він виступав засобом «очищення» релігії, зближення її з філософією. Для матеріалістів ж деїзм служив дієвою формою критики релігії, її подолання та, як правило, вів - прямо або побічно - до атеїзму. При цьому треба, зрозуміло, враховувати, що у деїстів-матеріалістів вільнодумство проявлялося по-різному, в різному ступені. Так, наприклад, деїзм Додуелла (бл. 1700-1784) не йшов далі раціоналістичної критики змісту Біблії. У своєму творі «Християнство, не обгрунтовану доказами» (1741) він протиставляв християнському віровченню «принципи істинної віри», що спираються па доводи розуму. Настільки ж помірний характер носив деїзм Болингброка (1678-1741) і ТІІефтсбері (1671-1713). Останній відкидав традиційні релігійні вірування в ім'я «істинної релігії», заснованої на принципах моралі та космічної гармонії. Найбільш радикальним і послідовним борцем проти релігії був Толанд. Уже в першому своєму творі-«Християнство без таємниць» (1696) він рішуче виступив на захист розуму, проти сліпої віри, викриваючи духовенство в тому, що воно насаджує забобони, містику і фанатизм. Відправним пунктом для критики релігійного світогляду Толанд служило висунуте ним положення про нерозривному зв'язку матерії і руху, про самодвижении матерії. Філософ прекрасно розумів, що своїм вістрям це положення спрямоване проти ідеї божественного первотолчка, що воно руйнуємо точку зору, згідно з якою бог, «спочатку який повідомив матерії рух, і понині породжує і зберігає його ...» (151). Тому він неодноразово повертався до цього питання у своїх творах, особливо в «Листах до Серені» і «Пантеістікон». Теза про рух як істотне властивість матерії, проголошений Толандом, протистояв також філософсько-релігійним уявленням про «світової душі» як джерелі життя і свідомості. Він справедливо підкреслював, що визнання внутрішньої активності матерії дозволяє нам не звертатися постійно до втручання бога для пояснення подібних явищ. Критика релігії пронизує всі твори Толанда. У «Листах до Серені» він викриває забобони, пов'язані з уявленнями про безсмертя душі, розкриває коріння ідолопоклонства, богопочіта-ня, релігійних обрядів. Критика Толанда була спрямована проти не тільки язичницьких релігій, але і християнства. «Майже всі пункти цих забобонних ідолопоклонницьких релігій, - писав він, - відроджені в такій же або ще більш грубій формі багатьма християнами» (135). Толанд розвінчує християнський культ, зриває ореол святості з його таїнств, уподібнює їх магічним обрядам древніх релігій. Великий інтерес для з'ясування характеру атеїстичних поглядів Толанда представляє вперше публікується російською мовою трактат «Адеісідемон» (1708). У ньому Толанд прагне насамперед розкрити політичну роль релігії як знаряддя зміцнення влади государів над своїми підданими за допомогою обману і насильства. Через весь трактат червоною ниткою проходить ідея про те, що марновірство (під яким Толанд розуміє по суті-яку релігію взагалі) згубно для людського суспільства, що воно приносить найбільший шкоду людям і що тому атеїзм слід віддати перевагу марновірству. Як відомо, ця думка була висловлена ще П. Бейлем, який, за словами Маркса, «сповістив поява атеїстичного суспільства», довівши, що «людини принижує не атеїзм, а марновірство і ідолопоклонство» 56. Толанд поділяє точку зору Бейля і всебічно її обгрунтовує. Разом з тим в «Адеісідемоне» проявляється непослідовність атеїстичних поглядів Толанда, його прагнення не тільки викрити «жахливе і зловісне марновірство», а й відмежуватися від атеїзму. Забобон і атеїзм він називає Сциллою і Харибдою і віддає перевагу «істинної релігії», яка знаходиться посередині між цими двома крайностями (232). Ми підійшли тут до того пункту, який становить найбільшу складність для розуміння сутності та специфіки толандовского атеїзму. Справа в тому, що через всі його роботи, починаючи з «Листів до Серені» і кінчаючи «Пантеістікон», наполегливо проходить думка про необхідність заміни релігії (як язичницької, так і християнської), заснованої на забобоні, обмані, омані, «істинною релігією », заснованої на розумі. «Релігія і розум - ненависні перешкоди для забобони й омани», - зазначає Толанд (123). Це положення зближує його з англійськими деистами XVII-XVIII ст. Якби Толанд обмежився тільки цим, то він мало чим відрізнявся б від мислителів, подібних М. Тиндаль (1656-1733), чий твір «Християнство настільки древнє, як і створення світу» вважається біблією англійської деїзму. Як же насправді йде справа з деїзмом Толанда? Треба сказати, що сам філософ не вживав цього терміна для характеристики своїх поглядів і називав себе вільним мислителем. Разом з тим Толанд іменує себе пантеїстом і пише свій знаменитий «Пантеістікон», викладаючи в ньому свого роду кредо пантеїстів. У Толанда, який стояв на точці зору матеріальної єдності світу, наділяв матерію внутрішньої активністю, розглядаючи рух як її атрибут, визнавав об'єктивність простору і часу як форм існування матерії, від деїзму по суті не залишалося нічого, крім специфічної термінології та способу вираження думок. «Тому не слід довірятися богословської фразеології Толанда, - писав А. М. Деборін, - а необхідно вникнути в зміст розвиваються ним ідей» 57. Ми повністю поділяємо цю точку зору. Зустрічаються в творах Толанда висловлювання про бога, «верховному умі», «дусі всесвіту» і т. п. свідчать про процес розвитку вільнодумства філософа від деїзму до атеїзму, а також представляють собою данина часу. По-перше, Толанд доводилося вести запеклу боротьбу з численними і сильними супротивниками, що намагалися звинуваченнями в атеїзмі підірвати авторитет філософа, піддати його остракізму. Адже атеїзм в очах людини кінця XVII - початку XVIII в. був синонімом не тільки безбожництва, а й аморальності, аморалізму. По-друге, Толанд поділяв точку зору просвітителів на «натовп» як головний розсадник забобони, вважав, що маси не підготовлені для сприйняття передових ідей. Звідси його висловлювання про необхідність двох видів філософії: екзотеричної, тобто зовнішньої, відкритої, розрахованої на широку аудиторію, та езотеричної, внутрішньої, таємницею, призначеної лише для вузького кола. Відповідно до цієї концепції (її Толанд пропагує у багатьох своїх творах і навіть присвячує їй спеціальну роботу - «Клідофорус, або про екзотеричної та езотеричної філософії»), філософ не тільки може, а й повинен приховувати від непосвячених свої справжні погляди або викладати їх в завуальованому вигляді . Подібна тактика, якої, до речі сказати, Толанд далеко не завжди дотримувався і яка не допомогла йому уникнути переслідувань, не може бути, зрозуміло, визнана правильною. Однак вона цілком пояснюється тими умовами, в яких жив і творив англійський мислитель. У всякому разі без урахування цієї своєрідної концепції «двох філософій» навряд чи можна зрозуміти до кінця специфіку та особливості тієї боротьби з релігією, яку вів Толанд. Кілька слів про пантеїзмі Толанда. Хоча сам термін «пантеїзм» і зобов'язаний своїм походженням англійському філософу, однак пантеїзм як філософське вчення існував задовго до нього. Не заглиблюючись в історію цього ідейної течії, що повело б нас далеко вбік, відзначимо лише, що в ньому необхідно розрізняти два напрямки: релігійно-містичне (Себастьян Франк, Яків Беме) і натуралістичне, матеріалістичне (Джордано Бруно, Б. Спіноза). Остання форма пантеїзму, що приводила до повного ототожнення Бога і природи, була по суті атеїстичної. І Бруно, і Спіноза справили великий вплив на формування поглядів Толанда. Від Бруно він успадкував принцип саморуху в природі; Спіноза своєї визначальною ідеєю про єдину субстанції допоміг йому при виробленні поняття матерії. Однак створене Толандом вчення про матерію сприяло подоланню не тільки деистической, ио і пантеїстичної концепції Бога і природи. Вільнодумство Толанда виходить, таким чином, як за рамки пантеїзму, так і за рамки деїзму, хоча і несе на собі їх сліди (особливо останнього). У своїй критиці релігії Толанд ближче всіх інших англійських мислителів підійшов до тієї історичної формі атеїзму, яка була розвинена згодом французькими матеріалістами XVIII в. 58 Свій трактат «Адеісідемон» Толанд забезпечив коротким передмовою, написаним у формі послання до Коллінзу, «чоловікові в рівній мірі видатного розуму і благородства». Це зайвий раз показує, як високо цінував Толанд свого молодшого сучасника, соратника і однодумця в боротьбі з релігійними забобонами. Славу одного з найбільш яскравих вільнодумців XVIII в. Коллінзу здобувала його книга «Міркування про вільнодумстві» (1713). Наступ на релігію ведеться в ній з позицій розуму. «Під вільнодумством, - пише Коллінз, - я розумію застосування розуму, що полягає у прагненні дізнатися значення будь-якого положення, в розгляді характеру доказів за чи проти нього і в судженні про нього відповідно з уявною силою або слабкістю цих доказів» 59. Кожна людина має право на вільнодумство, стверджує філософ. Це означає, що кожна людина може застосовувати свій розум для досягнення істини в будь-якій області - науці, мистецтві, релігії. Основний упор Коллінз робить на доказі того, що право вільно мислити поширюється і на питання релігії, тобто саме на ті питання, «у зв'язку з якими вороги вільнодумства відмовляють людям у праві думати» 60. Кидаючи виклик гонителям вільної думки, захисникам релігійної нетерпимості, Коллінз заявляє: «Вільно думати про релігійних питаннях є обов'язком усіх людей» 61. Там, де вільна думка знаходиться під забороною, доводить філософ, процвітає марновірство. Але марновірство - це зло, з яким необхідно вести нещадну боротьбу. Характерно, що, перераховуючи прояви забобони, Коллінз називає релігійні обряди і таїнства. І хоча його критика спрямована головним чином проти католицизму, тоді як протестантизм, і особливо англіканська церква, формально їм не засуджується, суду розуму філософ піддає християнство в цілому. Він вимагає, щоб вільної думкою було досліджено навіть саме вчення про божественне одкровення - цей наріжний камінь християнської релігії. «Нескінченне число існували у всі часи ошуканців, що претендували на те, що саме їм було дано з небес божественне одкровення, підтверджене чудесами, що містить нові поняття про божество, нові навчання, заповіді, обряди, способи богослужіння, робить роздуми з вищезазначених питань абсолютно необхідними» 62. Критичному аналізу повинні бути піддані, згідно Коллінзу, і такі вузлові питання будь-якої релігії, як питання про природу і атрибутах бога. Англійський філософ-просвітитель переконливо показує, наскільки суперечать здоровому глузду уявлення віруючих про природу чи сутності бога, в якій мірі розходяться один з одним богослови у визначенні божественних атрибутів. Вони, підкреслює Коллінз, «мали і мають стільки різних уявлень про божество, скільки може винайти розум, користь або дурість» 63. Немає згоди між церковниками і з питання про істинність і авторитеті Священпого писання. Одні визнають Коран, інші - Біблію, одні шанують Старий Заповіт, інші - Новий. У брамінів є свої священні книги, а у китайських ченців - свої. Навіть християнські священики різних сповідань сперечаються один з одним про те, які книги вважати канонічними, а які - апокрифічними. Суперечка йде і щодо різних копій одного і того ж Священного писання. Словом, укладає Коллінз, тільки вільне і критичне розгляд всіх цих розбіжностей допоможе відшукати істину в питаннях релігії. У чому полягає ця істина, філософ замовчує. Він в ряді випадків впритул підводить до атеїстичним висновків, але воліє, щоб ці висновки були зроблені самим читачем. Однак натяки Коллінза настільки прозорі, що йому не допомогли навіть випади проти атеїзму і атеїстів, що містяться в книзі. «Міркування про вільнодумстві» було справедливо розцінено в церковних колах як блюзнірське і антирелігійне твір. На книгу посипалися спростування, а на її автора - звинувачення і погрози. Ми вже говорили, що Коллінз у вирішенні проблеми необхідності виступив як деист, що сприяло зближенню його детермінізму з вченням про предопре-діленні. Деїзм Коллінза виявляє себе і в розглянутому творі. Філософ виходить з існування «вічного істоти» і заявляє, що твердження про те, що бога взагалі не існує, - «думка, настільки неприродна й абсурдна», що вона викликає відразу 64. Але бог Коллінза - це не християнський бог-батько, бог-син і Бог-дух святий. Навпаки, вчення про троїчності бога, що є, як правильно відзначає Коллінз, «самої основоположною доктриною всієї християнської релігії», піддається ним у книзі безжалісного критичному аналізу. Настільки ж нещадний Коллінз і до інших догматам християнства - вченню про воскресіння, про загробне життя, рай і пекло, первородний гріх. На суд розуму виводяться їм християнські таїнства, свята та обряди. «Догмати церкви суперечать один одному і розуму» 65 - такий висновок філософа-вільнодумця. У європейській філософській літературі початку XVIII в. не було іншого такого рішучого викриття безглуздостей християнського віровчення, розкриття його неспроможності. Коллінз в чому передбачив у своїй критиці християнства і релігії взагалі французьких матеріалістів, вніс істотний внесок у розвиток вільнодумства і атеїзму. Іпой оцінки заслуговує вільнодумство Гартлі. Хоча філософ об'єктивно захищав і розвивав матеріалізм в розумінні психічного життя, хоча його теорія вібрацій і асоціації ідей протистояла релігійно-ідеалістичним уявленням про душу як носительці свідомості, він не зміг звільнитися від вантажу релігійних забобонів. Більше того. Християнська релігія знайшла в ньому своєрідного захисника і проповідника. У другій частині своєї книги «Роздуми про людину» Гартлі виступає сутнісно як теолог, який поставив перед собою завдання довести «істинність християнського віровчення». Він докладно розмірковує про буття і атрибутах бога, про його святість, справедливості, правдивості, милості і про-mix «моральних чеснотах» 66. Гартлі навіть не намагається примирити свої суперечливі погляди, не бачить, наскільки далеко і чуже релігії його матеріалістичне вчення про людину. Суперечливий у своїх поглядах на релігію і Прістлі. Філософ-матеріаліст і чудовий натураліст, він був водночас релігійною людиною. Вчення про матерію, критика уявлення про двох субстанціях, твердження, що мислення є властивістю матерії при певній системі її організації, заперечення безсмертя душі, проголошення загальності принципів детермінізму поєднуються в світогляді Прістлі з вірою в одкровення, воскресіння мертвих і божественний авторитет Ісуса Христа. Він не тільки не бачив внутрішньої суперечливості своїх поглядів, але, навпаки, був переконаний, що матеріалізм цілком сумісний з релігією. Як глибоко ні вкоренилося уявлення про матеріалістів, зауважує Прістлі, як про деїстів або навіть атеїстів, насправді далеко не всі з них є невіруючими. Себе, а також Гартлі він і розглядає як таких матеріалістів, які є «освіченими і послідовними християнами» 67. Слід, правда, помітити, що Прістлі перебував в опозиції до пануючої англіканської церкви і примикав до раціоналістичної секті социніан-унітаріїв. Останні заперечували божественність Христа, відкидали догмат про трійцю і затверджували «єдність бога», що розуміється як «світовий розум». Позитивним моментом в діяльності социніан була пропаганда віротерпимості і захист свободи наукового дослідження. Наша характеристика англійського матеріалізму XVIII в. буде неповною, якщо ми ие розглянемо, хоча б у загальних рисах, соціально-політичних поглядів Толанда, Гартлі, Коллінза і Прістлі. На початку століття ці погляди розвивалися в руслі ідей, обумовлених буржуазною революцією в Англії. Потім вони випробували вплив зростаючого демократичного руху як усередині країни, так і на континенті. Наближення революційної бурі, що вибухнула в кінці століття у Франції, не могло, природно, не відбитися на ідейній атмосфері в Англії. Зростанню демократичних настроїв в передових шарах англійського суспільства сприяла обстановка політичної кризи, що виникла в 60-80-х роках в результаті загострення класової боротьби, розпочатої війни за незалежність англійських колоній в Северпой Америці, а також посилення боротьби ірландського народу. Не всі англійські філософи-матеріалісти брали активну участь у політичному житті. Найбільший слід в історії суспільної думки залишили Толанд і Прістлі. Боротьба за свободу думки, яку вів Коллінз, також, зрозуміло, справляла значний вплив на розвиток демократичних тенденцій в англійському суспільстві, хоча на відміну від Толанда і Прістлі він і не створив творів, спеціально присвячених аналізу соціальних проблем свого часу. Найменше проявив себе в даному відношенні Гартлі. Демократичні переконання Толанда проявилися насамперед у його прагненні затвердити духовну свободу, знищити всякі обмеження свободи думки, розкрити те зло, яке несуть з собою забобони, нетерпимість, фанатизм. Свобода думки, на його думку, нерозривно пов'язана з політичної та громадянської свободою, а нетерпимість і забобони - з тиранією і гнітом. «Громадянська свобода і релігійна терпимість, що є найбільш бажаними речами в світі і найбільше сприяють миру, благополуччя, просвіті та всякому щастя, - ось два головні предмета всіх моїх творів» 68, - писав Толанд. 11о своїми політичними переконаннями Толанд - прихильник республіканського правління, захисник народного суверенітету. Ще в 1699 р. він видає твори Мільтона і пише біографію поета, не приховуючи в ній своїх симпатій до діячів англійської революції. Рік по тому завдяки Толанд з'явилися в новому виданні соціальна утопія Гаррингтона «Республіка Океанія» н твори Альджернона Сіднея - республіканця, страченого в 1683 р. Все це свідчило про політичний радикалізм Толанда, його негативному відношенні до абсолютизму. Критика необмеженої влади монархів і вимога відновити «природні» громадянські свободи характеризують основний зміст твору Толанда «Anglia libera» (1701). Аналогічні думки висловлюються філософом і в роботі «Paradoxes of State» (1702). Не маючи можливості відкрито висловлювати свої демократичні погляди, Толанд часто вдавався до історичних паралелей і аналогій. Так, в «Адеісідемо-ні», малюючи картину суспільного життя в Стародавньому Римі епохи імператорів, він викриває государів, що зневажають всі права, що не гребують ніякими засобами для зміцнення своєї влади над народом. Зловживання владою, підкреслює Толанд, повинно каратися законом. Справжня ж «безпека народу повинна полягати в стоїть над будь державною посадою вищому законі» (210). У іншій історичній обстановці протікала громадська діяльність Прістлі. Кінець XVIII в. заповнений бурхливими політичними подіями, сучасником і безпосереднім учасником яких став англійський філософ і вчений. Страсного захистом політичної та громадянської свободи проникнуть його «Нарис про основні принципи державного управління» (1771). Прістлі цілком розділяє той «великий і абсолютно справедливий принцип», згідно з яким «вся цивільна влада зрештою має своє джерело в народі» 69. Вищим законом є благо народу, і правителі, що зневажають цей закон, повинні розглядатися як злочинці, гідні самого суворого покарання. Прістлі проголошує право народу на повстання, на повалення тиранії «силою зброї». З ще більшою силою Прістлі відстоює і пропагує революційні ідеї у своїх «Листах до Едмунду Берки »(1791). «Сикофант», що знаходиться на утриманні англійської олігархії, і «самий ординарний буржуа» 70 - така характеристика Берка, дана Марксом в одному з приміток до «Капіталу». Продажний буржуазний політик Едмунд Берк виступив з памфлетом, спрямованим проти французької революції, що викликала в ньому, за власним визнанням, «почуття відрази і жаху». «Листи» Прістлі - гідна відповідь реакціонерів. З обуренням пише він про спроби Берка поставити під сумнів право французького народу поліпшити своє становище і встановити ту форму правління, яка відповідає його інтересам. Всенародний характер революції у Франції, підкреслює Прістлі, переконливо доводить її законність і справедливість. «Щоразу, коли ми бачимо, що весь народ або більшість його встає, як один чоловік, проти старого уряду і скидає його, ми можемо з упевненістю сказати, що привід був надзвичайно значний і що народ поступив добре» 71. Політичним інтриганам типу Берка, який прагнув дискредитувати революцію, Прістлі протиставляв ідею необхідності революції, ідею «священного права народу чинити опір всякому гнітючого уряду, оскільки його таким вважає народ» 72. Метою революції, на думку Прістлі, має бути утвердження «природних прав людей». Його ідеал - буржуазно-демократичні свободи, що включають право власності. Для політичних поглядів Прістлі характерний також антиклерикалізм. Хоча сам філософ внутрішньо ие порвав з релігією, це не завадило йому різко виступити проти реакційних теорій про божественне встановлення цивільної влади, про невід'ємні священних правах монархів і т. п. Висновком з цих теорій, пише Прістлі, є твердження: «Так як королі, сидять на тронах, є наместних-комі бога, то вони не повинні зустрічати жодного опору з якою б то не було боку »73. Прогресивні були ідеї Прістлі про ставлення держави до релігії. Він був переконаним прихильником відділення церкви від держави. «Я дивлюся на релігію, - писав філософ, - як на предмет, який не вимагає ніякого громадянського встановлення» 74. Прістлі проголошував не тільки ідею віротерпимості, але вимагав по суті повної свободи совісті для всіх громадян. «Чи може хто-небудь скаржитися на мене за те, що я почитаю бога тим чи іншим способом або що я зовсім не виявляю ніякого богопочитания? Ображає чи це моя поведінка якимось чином інших? Чи може держава чи мої сусіди ставитися до цього інакше, ніж вони ставляться до мого харчуванню або лікуванню? »75 Держава не повинна втручатися у справи релігії і в уявлення людей щодо бога, як воно не втручається в філософію і в медицину, підсумовує вчений. Прістлі мріяв про той час, коли на землі зникнуть національні та расові забобони, припиняться війни, утвердяться «загальний мир і доброзичливість між усіма пародами». Він гаряче вітав не тільки французьку, але й американську революцію, активно виступав на їх захист, пропагував політичні і громадянські свободи, боровся з реакціонерами і мракобісами. Ідейні противники не могли пробачити це філософу. У липні 1791 р., в річницю взяття Бастилії, коли члени товариства «Друзів французької революції», куди входив також Прістлі, відзначали це знаменна подія, його будинок, лабораторія та бібліотека зазнали розгрому. Самому Прістлі і його родині довелося рятуватися втечею, а через кілька років філософ змушений був емігрувати до Америки. Зате революційна Франція високо оцінила його заслуги перед народом. Спеціальним декретом Законодавчих зборів Прістлі було надано французьке громадянство. * 76 * Філософські та суспільно-політичні погляди англійських матеріалістів XVIII в. послужили ідейним джерелом, з якого черпали думки прогресивні філософи наступних поколінь. Толанд, Гартлі, Коллінз, Прістлі мали значний вплив на розвиток філософії далеко за межами Англії. Особливо велике був вплив англійського матеріалізму на еволюцію філософської думки у Франції, Німеччині, США. У Франції одним з перших пропагандистів ідей Толанда і Коллінза виступив Вольтер. У своїх «Філософських листах» (1733) та багатьох інших творах він із співчуттям викладає положення та аргументи представників англійського вільнодумства, засвоює їх критику релігії та церкви. Принцип Толанда про внутрішню активності матерії, її нерозривному зв'язку з рухом був підтриманий і розвинений французькими матеріалістами. На «Листи до Серені» посилається, зокрема, Гольбах в «Системі природи» (1770). Обгрунтовуючи положення про те, що «все у всесвіті знаходиться в русі» і що тому абсолютного спокою не існує, Гольбах писав: «Ця істина, в якій начебто ще сумнівається стільки мислителів, була доведена в одному з творів знаменитого Толанда, що з'явилося англійською мовою ь початку цього століття під назвою «Letters to Serena» («Листи до Серені») *. Атеїзм французьких матеріалістів був продовженням і подальшим розвитком тієї критики релігії, яку дали Толанд і Коллінз. Матеріалістична філософія Толанда справила помітний вплив на німецьких спінозістом. Високу оцінку твору англійського мислителя отримали з боку Гердера. Останній писав про Толанда, що той «перевершує своїх послідовників - вільнодумних вченістю і гостротою розуму» 77. На формування філософських поглядів Гердера певний вплив надав також і Прістлі. У своїх «Ідеях філософії історії людства» Гердер відкрито солідаризується з англійським матеріалістом з питання про єдність матерії і свідомості. У 1772 р. з'явилося німецьке видання книги Гартлі «Роздуми про людину» з багатьма коментарями перекладача Г. Пістор-вуса. Цікаво, що в передмові до цього видання Пісторіус характеризує Гартлі як «захисника матеріалізму» і запевняє читачів, що він сам «дуже далекий від цього вчення» 78. З науковими і філософськими роботами Прістлі був знайомий А. Н. Радищев. У трактаті Радищева «Про людину, її смертність і безсмертя» (1792) ми знаходимо посилання на «Дослідження про матерію і дух» Прістлі, якого з співчуттям цитує російський просвітитель. Під сильним впливом англійських матеріалістів XVIII в. формувалася філософія американського Просвітництва. Цьому сприяли спільність мови, а також англійське походження ряду американських просвітителів. Уродженцями Англії були, зокрема, Т. Пейн і Т. Купер. Останній був найближчим співробітником і учнем Прістлі і разом з ним в 1794 р. переселився в США. Франклін, Джефферсон, Лллен, Пейн, Купер у своїх творах розвивають ідеї англійських філософів, вносять істотний внесок в боротьбу з релігією і духовенством, активно беруть участь у політичному житті 79. Толанд, Колліпз, Гартлі і Прістлі були останніми великими представниками матеріалізму в англійській філософії. Затвердження Англії в якості найбільшої капіталістичної і колоніальної держави знаменувало поворот буржуазної ідеології в бік ідеалізму і релігії. Суб'єктивний ідеалізм Берклі, агностицизм Юма, позитивізм Мілля і Спенсера стали головними віхами утвердження ідеалістичної філософської традиції в Англії в XVIII-XIX ст. Але прогресивне філософська спадщина англійських матеріалістів XVIII в. увійшло до скарбниці людської думки, збагатило світову культуру. Критичне вивчення цієї спадщини сприяє глибшому засвоєнню ідей філософського матеріалізму, розуміння його історії, його ролі в подоланні релігійно-ідеалістичного і затвердження наукового світогляду. Б. В. Мееровскій |
||
| Наступна » | ||
|
|
||
Інформація, релевантна "АНГЛІЙСЬКА МАТЕРІАЛІЗМ XVIII в." |
||
|
||