§ 2. ЛЮДИНА І ПОЛІТИКА: ТИПОЛОГІЯ ВІДНОСИН ТА ПРОБЛЕМА ГУМАНІЗАЦІЇ ПОЛІТИКИ

Така презумпція вини серйозно ускладнювала і утрудняє об'єктивний аналіз взаємозв'язків людини і політики. З іншого боку, сучасне філософське "тверезо мислити", іронізує з приводу проблеми відчуження і загальнолюдських цінностей, третируються ідею Марксова комунізму як утопічну, по суті справи, йде від проблеми гуманізації політичного буття сучасного суспільства. Становлення та інтенсивний розвиток в останні роки вітчизняної філософії політики, політичної антропології та психології дозволило різнобічно і нетрадиційно описати "людини політичного", по-новому поглянути на людський компонент політичного лідерства, на проблеми політичної участі та політичної культури. Однак грунтовне дослідження того, чим людина є в світі політики, як він себе виявляє і розкриває в політичному космосі, неможливо без критичної оцінки самого становища людини в політиці, без співвіднесення цієї даності з природою, сутністю, призначенням людини. У свою чергу рефлексія над сущим неможлива без його співвіднесення з належною, без постановки питання про те, як і наскільки можна наблизити наше політичне буття до ідеалів гуманізму.

Взаємозв'язок людського і політичного ясно усвідомлювалася вже філософами Давньої Греції. Аналіз цього взаємозв'язку, а також виникаючих при цьому проблем було дано грецькими філософами-класиками, насамперед Платоном і Аристотелем, з позиції космоцентризму, як видається, головною особливості філософського світогляду античності. Звідси випливають два найважливіших аналітичних прийому, що зіграли в філософсько-політичному дискурсі Платона і Аристотеля значну роль: уподібнення космосу, людини і держави, а також орієнтація на захід як критерій досконалості або недосконалості всього сущого в політиці.

Яскравіше і послідовніше уподібнення світового цілого, держави і людини виражено в політичній концепції Платона. Ієрархічність світу знаходить своє відображення і продовження в співпідпорядкованості станів у державі і частин людської душі. Чесноти держави, типи державного устрою, справедлива організація державного життя еквівалентні відповідно трьом начал людської душі, видам душевного складу людини, справедливості людської душі та здоров'ю тіла1. У кілька згладженому вигляді представлена ідея уподібнення у Аристотеля. У його органічної теорії походження держави здійснюється розгортання властивостей окремої людини і сім'ї як первинної спільності до того стану, "яке виходить при завершенні його розвитку", тобто до стану розкриття на стадії державної організації природи людини як політичного существа2. Полемізуючи з Платоном, Аристотель допускає можливість наступної редукції: при постійно підсилюється єдності держава знищується, скручуючись до меж сім'ї, а потім і окремого человека3. Якщо по відношенню до космосу як впорядкованого світового цілого, мегасистема, людина є мікрокосмом, то держава і фактично злилося з ним суспільство виступають як макросистема, проміжний макрокосм.

Численні описи уподібнення людини і держави, людського і політичного являють собою розробку ідеї пропорційності людини і політики. Саме з визнання такою пропорційності випливає орієнтація мислячого розуму і практично діючої волі на пошук людського масштабу в політичних рішеннях і широкого, політичного погляду окремої людини на проблеми цивільного співтовариства. Таким чином, визнання пропорційності людини, первинної соціальної спільності (сім'ї) і політики орієнтувало індивідів на пошук і підтримку порозуміння та діалогу, на авторитет чесноти, морального початку в оцінці політичних дій. Гармонія людини і політики виступала в цьому випадку не стільки справою рук людських, скільки передвстановленою гармонією буття, до мудрості якої випливало лише уважно прислухатися, розміряючи з нею свої бажання і вчинки.

Разом з тим усвідомлення подібності та пропорційності природного, людського і політичного буття не було самодостатнім. Античні філософи, починаючи з софістів і Сократа, чітко диференціюють буття "від природи" і "від встановлення". Платон і Аристотель докладно описують специфіку і різні стани людського і політичного, ставлячи тим самим питання про найкращий, найбільш досконалому суспільно-політичному устрої і належному місці людини в ньому. Їх розгляд вимагає чіткого уявлення не просто про ідеал, про належне, але також про межах, поза яких об'єкт втрачає не тільки досконалість, але і перестає існувати як такий. Не випадково категорія міри, ототожнюючи зі справедливістю, являє собою головну характеристику "ідеальної держави" Платона і служить критерієм оцінки досконалості або порочності не тільки різних форм правління, а й кожної окремої людини, що живе в государстве4. Видається, що саме прагненням сформувати і зберегти помірного людини пояснюється ретельна розробка Платоном проблем виховання, питання про цензурної правці міфів, музики, театральних действ5. Очевидно, що і в розумінні Платоном нерівності, і в характеристиці розподілу праці та механізму управління "ідеальним державою" присутній уявлення про природну, самою природою людей обумовленої мірою, яку слід точно відтворити у суспільстві та політиці і неухильно її дотримуватися.

Мислитель Нового часу, як і наш сучасник, може угледіти в таких обмеженнях тиск на людину, уніфікацію його духовного життя і повне підпорядкування людини державі. Загальновідома негативна оцінка К. Поппера платонівської, а також гегелівської політичних концепцій як антигуманних і навіть тоталітарних. "Їх загальна доктрина, - пише К. Поппер, - зводиться до того, що держава є все, а індивід ніщо, оскільки він зобов'язаний державі всім - і своїм фізичним, і своїм духовним існуванням" 6. При цьому К. Поппер припускає, що Гегель інтерпретував Платона так само, як і він, тобто як вчення тоталітарне.

Дійсно, Гегель зазначав знеособленість платонівського держави, в якому "індивідуум володіє ... лише загальним існуванням "7. Разом з тим Гегель бачив історичну специфіку давніх суспільств, вказуючи, що подібні уніфікація і примусовість стають можливі і навіть природні, "оскільки в цих умовах відсутній принцип суб'єктивної свободи ...", а також самостійна індивідуальність, типова для Нового времені8. Попперовского оцінка платонівського держави позбавлена подібної історичної коректності. Слід враховувати також, що термін "тоталітаризм" відображає реальності індустріального суспільства ХХ століття, яке в своїй суті протилежно традиційному, платоновскому суспільству.

Попперовского оцінка політичної теорії Платона не дозволяє усвідомити специфіку становища людини в світі античної політики, як її уявляли собі грецькі філософи-класики. З точки зору Платона, гармонія і досконалість "ідеальної держави" - в його відповідності людській природі, яка різна у різних людей. І хоча держава функціонально первинне по відношенню до людини (подібно до того, як ціле первинне по відношенню до частин), все ж неможливо говорити про абсолютне панування його над людиною. Слід врахувати, що особисто вільна людина в епоху античності був значною мірою скутий родинними, сімейними, корпоративними узами, у порівнянні з якими державний вплив на нього і навіть примус виглядали не як обмеження свободи, а як реалізація вимог морального боргу, виконання якого давало можливість , присвятивши себе Вітчизні, вийти за вузькі рамки патріархальної повсякденності, проявити свої здібності. Образ панування, поглинання, тотального підпорядкування народжений досвідом автономного індивіда, цінностями європейського гуманізму, культури індустріального суспільства.

Видається, що з позицій античного світогляду і окрема людина, і держава в рівній мірі повинні бути вписані в космічний світопорядок. Лише в культурі, орієнтованої на підтримку гармонії індивідуального і соціального буття, могло з'явитися і багаторазово декларуватися вимога, спрямована і до громадянина, і до держави, відповідати високим моральним чеснотам.

Показово, що критика Аристотелем політичного вчення Платона уникає звинувачень у репресивності держави і насильстві над людиною. Зі зрозумілих причин у ній немає не тільки термінів "особистість" і "індивід", а й образів, їм відповідних. Аристотель оперує категоріями "частина" - "ціле", "єдине" - "багато", дорікаючи Платона, по суті справи, в порушенні міри і вбачаючи "корінну помилку" свого попередника і вчителя в "неправильності його основної передумови" 9. "Справа в тому, - вказує Аристотель, - що слід вимагати відносного, а не абсолютної єдності як сім'ї, так і держави" 10. Таким чином, мова йде про міру політизації окремої людини і сім'ї. Не випадково Аристотель бачить мету політики в вихованні доброчесного, а законослухняної людини, чітко проводить відмінність між досконалою людиною і досконалим громадянином. Строго кажучи, в полі політики знаходиться лише останній, причому його відрізняють вміння і стриманість особливого роду: "... чеснота громадянина, мабуть, і полягає в здатності прекрасно і панувати, і підкорятися" 11. Як бачимо, Аристотель, розходячись з Платоном в розумінні природи людини, можливостей політики, найкращого державного устрою і конкретного статусу "людини політичного", не відмовляється від принципу заходи при співвіднесенні політики і людини. Розуміння заходи, як і її природних підстав, могло бути різним у кожного з філософів, але як тільки цей принцип присутній в політичному бутті, то немає причин тривожитися ні про долі держави, ні про благо живе в ньому людини.

Підводячи підсумок розгляду взаємозв'язків людини і політики в античній філософії, можна укласти, що проблема гуманізації політичного буття не був для неї актуальною. Якщо говорити про соціальну обумовленість такої неактуальність, то можна вказати на відносно невисокий рівень складності античного соціуму, коли відносини влади і залежності були персоніфіковані, а людина перебувала під опікою і захистом сімейно-корпоративних зв'язків.

Якщо ж звернутися до стану філософської думки, то справа тут не тільки у відсутності ідеалів гуманізму, уявлення про самоцінність людського життя, самого поняття "особистість". Погляд на соціально-політичне життя і природу людини робив акцент на природній обумовленості взаємного уподібнення людини і соціально-політичних встановлень, на міру як на само собою зрозумілий орієнтир буття людини політичного. Такий стан можна охарактеризувати як "антропоморфну гармонію" людини і політики.

Ситуація принципово не змінюється і в епоху середньовіччя: місце космосу займає християнський Бог, уподібнення постає як неминуче спорідненість всіх результатів господнього творіння, принцип заходи отримує інше змістовне наповнення, а корпоративні узи - специфічну історичну форму. Психологізм християнства, його напружене увагу до внутрішнього світу людини і фіксація цієї інтенціональності в понятті "особистість" вплинули не стільки на філософсько-політичні погляди середньовіччя, скільки на ближчу епосі і культурі філософсько-теологічну проблематику. Антропологічний потенціал християнства був затребуваний повною мірою лише в епоху Відродження і Новий час. І середньовіччя, і античності як традиційним суспільствам притаманний один тип відносин людини і політики.

Сказане не означає, що філософська думка античності і середньовіччя не внесла свого теоретичного внеску у вирішення проблеми гуманізації політики. Поблажливо-нігілістичне ставлення до духовної культури традиційних суспільств як до чогось недосконалого, нужденному в подоланні, не помічає, що ідеї пропорційності людського і політичного, а також природи і сутності людини і заходи його політичного буття досить актуальні для соціуму, в якому глобальний цивілізаційний криза збіглася з різноманітними процесами індустріальної та постіндустріальної трансформації.

 У вирішенні проблеми гуманізації політичних відносин особливе місце займає філософія Відродження та Нового часу. Вона не тільки сформулювала і розробила ідеал європейського гуманізму, але обгрунтувала і розвинула класичну модель взаємовідносин людини і політики, з тим або іншим ступенем досконалості втілилася в культурі сучасного індустріалізму. Модель ця може бути названа моделлю "інструментальної індивідуальності". Її двоїста специфіка проявляється, по-перше, в тому, що людина тут виступає як автономний індивід у полі політики, а по-друге, діалектика суб'єктно-об'єктних відносин призводить то до того, що держава і інші політичні інститути виступають як інструмент соціального перетворення в руках людини, то до того, що сама людина перетворюється на інструмент політичної маніпуляції. 

 Розглянемо докладніше дану модель на прикладах філософії Н.Макиавелли і Т. Гоббса, яким не раз пред'являлися звинувачення в антигуманізм, виправданні насильства та сваволі. Становлення даної моделі передувало постановці проблеми відчуження людини в філософії Нового часу, з рішенням якої традиційно пов'язується тема гуманізації суспільних відносин. 

 У філософії Н.Макиавелли людина і політика постають у своїй емпіричної конкретності, реальної даності. З цього не випливає, що Н.Макиавелли нехтує ідеалами співвітчизників-гуманістів або байдужий до них. Зв'язок його політичних поглядів з італійським гуманізмом не раз була предметом спеціального ісследованія12. Флорентійський мислитель виходить з трагічною розірваності ідеалу, гідного людини, і повсякденності: "... але так велике відстань від того, як протікає життя насправді, до того, як має жити, що людина, забуває, що робиться заради того, що має робити, швидше готує свою загибель, ніж спасенье "13. Усвідомлення неможливості відразу подолати цю розірваність, так само як і бажання зберегти людське життя в умовах, далеких від людських, спонукає філософа ставити інші, більш реальні цілі, аналізувати людини, який він у реальному житті. 

 Реальний же людина - це людина активний, діяльний. Саме з точки зору природних причин, виходячи з людської діяльності та інтересів, Н.Макиавелли зображує виникнення влади і держави, а разом з ними і виникнення моралі14. Не тільки влада і політика виявляються справою рук людських, а й поняття про користь, добро, зло, справедливості. Зміст чесноти вже не наказується космічним світопорядком або божественною волею, а є похідним від інтересів людей, тобто штучним і цілком змінним творінням. 

 Людська діяльність, спонукувана вільною волею, на рівних вступає в сутичку з фатальною силою об'єктивних обставин, оскільки "доля розпоряджається половиною наших учинків, але керувати іншою половиною чи близько того вона надає нам самим" 15. Таким чином, людина виступає у Н.Макиавелли активним носієм соціального і політичного дії, суб'єктом політики. 

 Результатом взаємодії об'єктивних і суб'єктивних факторів, а також боротьби постійно змінюються людських інтересів є нестійкість всіх політичних явищ, будь то співвідношення сил або форм правління. У цих умовах прихильність долі людини політичного була б забезпечена, "якби разом з часом і справами змінювалася і його природа ..." 16. Гармонія людини і політики є, отже, величина відносна, обумовлена ступенем відповідності не заданим стандартам чесноти, а складних обставин. 

 Зовнішнє середовище - місце, час, співвідношення сил - оказиваеются найважливішою умовою, від якого залежить політична доля людини. Якщо врахувати, що сама ця зовнішня середовище є почасти продуктом діяльності політичної людини, то перед нами вже зовсім інша система координат. У ній допускається, хоча Н.Макиавелли про це і не говорить у відповідних термінах, можливість того, що зовнішні умови, політичне середовище панують над індивідом. Оскільки ж в руках долі половина людських вчинків, то шанс людини виявитися інструментом і сліпим знаряддям чужих йому сил вельми великий. У політичній філософії Н. Макіавеллі можна виявити лише натяки на проблематику відчуження, з ходу його міркувань ситуація політичного відчуження лише логічно виведена, але не рефлектіруема автором. 

 Проте в контексті обговорюваної нами проблеми гуманізації політики Н.Макиавелли належить внесок, значення якого, як видається, підкреслюється недостатньо. Прийнято вважати, що цей внесок є негативним: яскраво описана антигуманна й аморальна природа "людини політичного" і політичної влади. Дидактично повчально виглядає часом аналіз співвідношення мети і засобів, моралі і політики в філософії Н. Макіавеллі. Тим часом флорентійський філософ довів лише те, що "бруд" політики, так само як і порочність людей, нею займаються, не їсти їх субстанціональна характеристика, а є похідна від конкретних умов і конкретної діяльності. Звідси випливає, що оцінка політичної дійсності як гуманної або негуманною не може даватися довільно, безвідносно до особливостей ситуації та інтересів діючих суб'єктів. Зрозуміло, релятивізм політичних оцінок, доведений до крайності, може виродитися в апологію свавілля і вседозволеності, але при його повному ігноруванні неможливо зафіксувати те специфічне, конкретний зміст, яким наповнюється ідеал гуманізму в ту чи іншу епоху і яке тільки і може стримати інтереси, приборкати свавілля , погасити полум'я пристрасті не "метафізичного індивіда", а людей, що належать до певної соціокультурної та цивілізаційної середовищі. 

 Проблема статусу людини в політичній філософії Т. Гоббса належить до числа класичних сюжетів в історико-філософському і політичному аналізі. Ми зупинимося лише на одній ідеї, що отримала у Т. Гоббса, як нам здається, глибоку і оригінальну розробку, - на ідеї автономної індивідуальності, яка у світлі сучасних суперечок про гуманізм то перетворюється на об'єкт захопленого поклоніння, то піддається нищівній критиці. 

 На відміну від Н.Макиавелли Т.Гоббс підходить до людини як до "метафізичного індивіду", природа якого вічна і незмінна. Відповідно з двома "безперечними вимогами людської природи" люди прагнуть до володіння індивідуальною власністю і, спонукувані природним розумом, уникають смерті17. Таким чином, потреба у самозбереженні (матеріальному і фізичному) є, по Т. Гоббс, базисної людської потребою. Потрапляючи в силове поле абсолютної влади держави-Левіафана, ця потреба реалізується дуже своєрідно. 

 Цивільні закони, в розумінні Т. Гоббса, являють собою не просто систему дозволений і покарань, але акти, які законодавець має оприлюднити і зміст яких має бути відомо гражданам18. У цьому випадку "людина політичний" повністю звільняється від страху непередбаченого покарання, набуваючи до того ж можливість без страху користуватися правамі19. Усунення свавілля і неконтрольованого насильства є гарантом самозбереження людини в політичному стані. Оскільки, згідно раціоналіст Т. Гоббс, страх - це "будь-яке передбачення майбутнього зла" 20, то життя "людини політичного" постає абсолютно раціональної, повністю передбачуваною, знаходить впевненість і стабільність. 

 Безпосередньо з самозбереженням людини пов'язані і два інших права, які залишаються за громадянином після укладення договору про передачу прав суверену: право на самостійно розсуд вигоду і право на інтелектуальну незалежність. Оригінальний аналіз змісту цих прав та їх значення для формування ідеології класичного лібералізму дав Е.Ю. Соловьев21. Ми ж звернемо увагу лише на ті моменти, які пов'язані з розкриттям в цих правах субстанціональних людських властивостей. 

 Насамперед підкреслимо, що Т. Гоббс відзначає принципову неможливість для держави регулювати всі дії людей22 і вказує, що "закони придумані не для припинення людської діяльності, а для її напрямки" 23. Таке праворозуміння з неминучістю передбачає існування значної сфери діяльності, де панує вільний людський вибір. У цій сфері "люди мають свободу робити те, що їх власний розум підказує як найбільш вигідне для них" 24. Такі дії, якщо вони включають в себе свободу торгівлі, договорів, отримання прибутку, вимагають напруги розуму, винахідливості, ініціативи, гнучкою і послідовного захисту власних інтересів. Йдеться, по суті справи, про те, щоб дати шанс для специфічної реалізації творчого потенціалу людини, його саморозвитку. Однак сфера свободи людини передбачає ще й автономію приватного життя: ні держава, ні які б то не було порадники не можуть сунути свій ніс у справи домашнього господарства, сімейні відносини, спосіб життя і бит25. Важко переоцінити значення ідеї автономії приватного життя для становлення самостійної і відповідальної людини в рамках громадянського суспільства, підтримки традицій культури, зняття численних соціальних "перевантажень". 

 Право на інтелектуальну незалежність Т.Гоббс намагається обгрунтувати, розглядаючи ставлення держави-суверена і людини до питань християнської релігії. Апеляція до віри - швидше данина часу: філософ постійно показує, що його раціональні політичні побудови в творах "Про громадянина", "Левіафан" аніскільки не суперечать Священному писанню, але, навпаки, підтверджуються ім. Зрозуміло, що ніяке приватна особа не в силах похитнути переконання власного людського розуму. Але навіть якщо суверен заборонить вірити в Христа, то "така заборона залишиться безрезультатним, бо віра і безвір'я ніколи не слідують людським наказам" 26. Навіть суверен не в силах змусити людину повірити в чудо безпосереднього спілкування з Богом: покора влади вимагає, щоб я ніяк не висловлював своє невір'я, "але не так, щоб я думав інакше, ніж мені вселяє мій розум" 27. Можна на словах заявити те, що вимагає влада, але з цього жодним чином не випливає необхідність міняти свої переконання. Видається, що тут мова йде зовсім не про питання релігійної свободи чи свободи совісті, а про фундаментальне право людини - право на самостійне і творче мислення, на критичну роботу розуму, заборонити або обмежити яку не може ніхто. 

 Цивільні права і свободи "купуються" у Т. Гоббса ціною передачі суверену абсолютної більшості політичних прав підданих. Однак передача права суверену означає не тільки втрату можливості чинити опір його діям в даному відношенні. Будучи примушений коритися суверену всупереч своєму розуму і совісті, підданий не несе відповідальності за свої дії: відповідальність покладається на суверена і встановлені ним закони28. Зрозуміло, звільняючи людину від відповідальності за власні дії, влада лише виявляє факт маніпуляції людьми, оголює свій антигуманний, відчужений характер. Але якщо спробувати розглянути цю колізію у світлі договірної природи громадянського суспільства, то очевидно, що людина в ньому може нести відповідальність тільки за результати свого розумного, а значить, і вільного вибору. Таким чином, в полі політики при жорсткої влади суверена можливий, згідно Т. Гоббсом, баланс свободи і відповідальності. Це не юридичний баланс прав і обов'язків, оскільки англійський філософ не сприймає ідеї правового обмеження дій державної влади і має на увазі лише моральну відповідальність перед судом своєї совісті і природного закону. Але хто візьметься стверджувати, що цей останній суд менш важливий для духовної стійкості, рівноваги і самозбереження людини в суспільстві, ніж суд закону? 

 Природа людини і породжувана нею потреба у самозбереженні не тільки не придушуються громадянським суспільством і авторитарною владою суверена, а й отримують такі можливості реалізації, які гарантують збереження і примноження всього багатства культури. Так, Т. Гоббс вирішує одну з корінних проблем соціально-політичного знання: як одночасно забезпечити і стабільність суспільства, і його розвиток, вдосконалення. 

 Можливо, в порівнянні з ідеалами Просвітництва XVIII століття і класичної німецької філософії образ автономної індивідуальності, створений Т. Гоббс, може здатися занадто утилітарним і обмеженим. Якщо ми не будемо бачити в ідеології індивідуалізму лише обгрунтування вседозволеності власника-буржуа, то ми повинні визнати гуманістичний потенціал ідей самостійності, особистої ініціативи, відповідальності. Т.Гоббс з ясністю і послідовністю класика-раціоналіста переконує нас у тому, що навіть в смутні перехідні часи, в періоди розколу культури і становлення нової цивілізації свобода індивідуального вибору, право на індивідуальний стиль життя, духовний світ і свободу думки повинні бути збережені і захищені . 

 Сказане не означає, що політична філософія Т. Гоббса позбавлена непослідовності і протиріч. Хиткість становища автономного індивіда в громадянському суспільстві обумовлена фундаментальним обставиною: люди самі створюють державу, яка, хоча і перетворює суспільство, але значною мірою підпорядковує собі своїх творців. Фіксуючи таким чином ситуацію політичного відчуження, Т.Гоббс ставить проблему, вирішення якої будуть шукати багато соціальні мислителі Нового часу. 

 Парадигма інструментальної індивідуальності, основи якої, як ми показали, були сформульовані Н. Макіавеллі і Т. Гоббс, збереглася у філософському мисленні аж до середини ХХ століття. Вона базувалася на визнанні раціональності політичного буття (або, у всякому разі, на тому, що ірраціональне, коли незабаром воно присутнє в людині, не чинить на політику істотного впливу); узгоджувалася з прогрессистским поглядом на розвиток суспільства, з цінностями свободи та гуманізму. Разом з тим вона точно схоплювала суттєві моменти реальної культури індустріалізму з його технократичним і егоїстично-завойовницьких ставленням до навколишньої дійсності. 

 Проте в ході подальшого філософського розвитку вихідна модель зазнала помітні зміни. З абстрактної характеристики природи "метафізичного індивіда" свобода перетворилася на іманентно притаманну соціуму мета розвитку (Гегель), в соціальний ідеал, в якому "вільний розвиток кожного є умова вільного розвитку всіх" (Маркс). Ньютоновская, з неабияким натуралістичним нальотом раціональність трансформувалася в некласичну методологію політичного аналізу і політичної дії (Маркс, Вебер). Філософія XIX століття, обгрунтувавши і розвинувши тезу про соціальну обумовленість природи людини (Гегель, Маркс), в той же час з подивом констатувала її незбагненність і загадковість (ірраціоналізм). Образ людини діяльного (homo faber), аналізований позитивізмом і прагматизмом, звернув дослідників до актуальності ідей Н. Макіавеллі. У світлі нового погляду на сутність людини відчуження постало різній і комплексною проблемою, однією із сторін якої виступило політичне відчуження. Проблема гуманізації політики, яка на зорі Нового часу, здавалося б, стала предметом безпосередньої філософської рефлексії, розчинилася в більш складних і загадкових соціально-філософських і антропологічних проблемах. 

 Лише гіркі уроки ХХ століття - світові війни, тоталітаризм, дегуманізація культури, глобальні проблеми - поставили питання про роль політики і людини в подоланні кризи цивілізації. З іншого боку, почалися процеси постіндустріальної модернізації вимагають по-іншому поглянути на роль політичної влади, її інструментарій та технології, її легітимність в очах не лише суспільства в цілому, а й окремої людини. Геополітичні та етнополітичні потрясіння як альтернативи і супутники сучасної модернізації змушують задуматися про наслідки руйнування механізмів та структур самоідентифікації людини в сучасному світі.

 Унікальність кризи цивілізації кінця ХХ століття проявилася не тільки в його глобальному масштабі, а й в накладенні один на одного комплексів різних протиріч. Ця обставина в поєднанні з бурхливим розвитком наук про людину і суспільство, з істотним прогресом та оновленням соціально-філософського і антропологічного знання ставить питання про розробку нової методології філософського аналізу взаємодії політики і суспільства. У такому контексті історико-філософський аспект проблеми набуває особливого значення. 

 Як було показано вище, евристична цінність концепцій класиків світової філософії стосовно до розглянутої проблеми виявляється лише при синтезі формаційного, соціокультурного та цивілізаційного підходів. У цьому випадку можна виділити, по-перше, історично типове і соціально-економічно детерміноване як в людині, так і політосфере, по-друге, історично і політично неповторне, унікальне, без якого історично типове ризикує стати фатально заданим, схематичним, по-третє , метаісторичний, соціально-загальне, що фіксує субстанціональні особливості як людського, так і політичного буття. Цивілізаційний підхід, по суті справи, підкреслює неможливість розгляду "людини політичного" як повністю детермінованого конкретно-історичними умовами, якими б то не було зовнішніми факторами. 

 І в епоху античності, і на зорі Нового часу розробка парадигми взаємин людини і політики базувалася на специфічному розумінні, з одного боку, сутності та призначення людини, з іншого - сутності та ролі політики в житті суспільства. Філософія і гуманітарна наука ХХ століття виявили і досліджували як вплив біологічних, психологічних, географічних умов на структури свідомості, мотиви і форми поведінки людини, так і прояви цього впливу в різноманітних політичних станах і процесах. Внаслідок цього вихідною посилкою сучасного аналізу проблеми гуманізації політики може стати визначення сутності людини як сукупності його найбільш стійких (внутрішніх і зовнішніх) відносин зі світом в цілому, а не тільки з суспільством. 

 Відкриття глибин людської суб'єктивності зробило необхідним синтез раціонального та ірраціонального в антропологічному і політичному аналізі. Внутрішня невичерпність, спонтанність, непередбачуваність характерні не тільки для індивідуального, а й для массовидного в політиці. Новий погляд на сутність людини спонукає нетрадиційно поглянути на думку стародавніх про відкритість людської істоти природи, космосу, світобудови, про принципово іншої, що не технологічної, а Органицистская встроенности людини в природу і буття. У світлі цього виникає можливість по-новому обгрунтувати тезу про людську розмірності соціального і політичного універсуму. 

 Звертаючись до теми трактування сутності політики, ми знову стикаємося з потребою у синтезі соціально-філософського знання. Сформовані в історії філософії інтерпретації даної теми виходили не тільки з конкретно-історичних умов і досвіду, які треба було теоретично прояснити, раціоналізувати, а й зі специфіки пізнавальної задачі, що вирізнялася відомої однобічністю. Директивний (технологічний) підхід, який представлений у філософії Т. Гоббса, бачить в політиці команду, наказ, державну волю і орієнтований головним чином на аналіз відносин влади і підпорядкування. Людина тут, якщо слідувати логіці дискурсу, - як правило, пасивний об'єкт владного впливу, особа не стільки управомоченное, скільки зобов'язана. Функціональний підхід (Платон) підкреслює системоутворюючу роль політики, її прагнення зберегти і підтримати існуючу соціальну ієрархію, що склався соціальний порядок. У цьому випадку людина - істота, вбудоване в систему або підмет упорядкування, перетворенню з подальшим включенням до функціонуючу вертикальну структуру. Суб'єктно-об'єктні відносини індивіда включені в єдине соціально-політичне поле і лише модифікують його сутність. 

 Комунікативний підхід (Аристотель) розглядає політику як особливу різновид соціальної комунікації, мета якої - забезпечити існування соціального цілого шляхом виявлення і гармонійною реалізації інтересів політичних суб'єктів. Таке трактування політики закріплює за людиною статус рівноправного і досить автономного суб'єкта не так вертикальної, скільки горизонтальній соціальної комунікації, дозволяючи інтерпретувати останню як свого роду діалог про соціально значущих інтересах і цінностях. Роблячи предметом своєї рефлексії не який-небудь конкретний тип суспільства, а суспільство як таке, комунікативний підхід реалізується на вищому рівні абстракції і в цьому сенсі зручний для обговорення глобальних культурних і цивілізаційних реалій. Представляється, що специфіка сучасної ситуації робить комунікативний підхід оптимальним для аналізу і політичних, і антропологічних проблем. 

 Історико-філософська реконструкція моделей взаємини людини і політики звертає увагу дослідника і на проблему історичної спадкоємності, діалогу культур і властивих їм стилів мислення, на можливості синтезу в постіндустріальному соціумі цивілізаційних досягнень традиційного та індустріального товариств, Сходу і Заходу. Ставлення Н.Макиавелли до політичної історії Стародавнього Риму, а Т. Гоббса до християнства є прикладом сполучуваності світоглядних інновацій з досвідом і цінностями попередніх епох і культур. З іншого боку, цілісність погляду древніх філософів на сферу політичного, в якому неповторний колорит епохи і менталітет античності органічно злиті з ясністю і глибиною розгляду вічних питань буття, відкриває нашому сучасникові нове розуміння сьогоднішніх реальностей. Політичний дискурс античності виріс на грунті осмислення життя традиційного суспільства і зафіксував у найбільш досконалій формі ті суттєві риси, які і в ХХ столітті можна спостерігати в традиційних суспільствах. Багато загадки Сходу, поки частіше відторгається цінності сучасної західної демократії, можуть позбутися покриву таємничості, якщо Захід пильніше подивиться на витоки своєї власної цивілізації. Разом з тим космоцентричному орієнтація давньогрецької філософії вивела її політичний аналіз на рівень, коли влада, держава, людина постають у своїй глибинній сутності, як граничні абстракції. На рубежі ХХI століття людство, опинившись в ситуації цивілізаційного вибору, знову прагне зрозуміти основи свого буття. 

 Якщо в світі такий "методології синтезу" звернутися до пошуку оптимальної моделі відносин людини і політики в сучасному суспільстві, то, як видається, її сутність може бути позначена як "асоційована індивідуальність". Дана формула зовсім не результат еклектичного поєднання ідеї включеності людини в соціально-політичне ціле (модель "антропоморфної гармонії") та ідей свободи і унікальності людини (модель "інструментальної індивідуальності"). Специфіка змісту та пізнавальні можливості моделі "асоційованої індивідуальності" розкриваються в її зіставленні не тільки з історичними та теоретичними попередниками, але і з сучасними концепціями соціальної та політичної філософії, філософії права, теоретичної соціології. Логіка подальшого руху нашої думки полягає в тому, щоб на першому етапі розглянути, як пропонована формула узагальнює результати теоретичних пошуків дослідників різних шкіл і напрямів, а потім, на другому етапі з'ясувати її можливості для теоретичного опису деяких актуальних для сучасного суспільства політичних проблем. 

 Філософія ХХ століття, піднявши престиж вільної особистості на небувалу висоту, сьогодні більш стурбована долею цієї особистості, її майбутнім в громадянському суспільстві. Позначаються і зачаровує магія примар тоталітарного минулого, і деспотична сила уніфікує технологій і масової культури, породжених науково-технічним прогресом, і зросла загроза різним сторонам індивідуальної та соціальної безпеки. Не випадково постмодерністська критика сучасного суспільства М. Фуко виходить з того, що "воно не надає ніякого простору самосозиданию і приватним проектам", а "зразки адаптації до культури, характерні для ліберальних суспільств, наклали на своїх членів такого роду примусу, які й не снилися більш старим товариствам премодерну "29. 

 Бажання захистити людину від цих деструктивних тенденцій, так само як і від конструктивістських експериментів "телеологічних концепцій людської досконалості", знову змушує філософів шукати в автономному індивіді ту точку опори, яка робила б можливим його самозбереження. Як вважає Р. Рорті, "ліберальні суспільства нашого століття породжували на світ все більше людей, здатних розпізнавати випадковість словника, за допомогою якого вони висловлюють свої найвищі надії - випадковість свого власного морального словника - і разом з тим залишатися вірними своїй совісті" 30. Таким чином, з одного боку, інтелектуальна незалежність особистості передбачає усвідомлення відносності своїх переконань, відмова від абсолютного права на істину і тим самим потенційну готовність до діалогу, спору, конкуренції ідей. З іншого боку, вірність совісті неможлива без наявності у людини посиленого внутрішнього механізму моральної саморегуляції, виникнення на цій основі самостійно вироблених стійких оцінок, інтересів, цілей. Все це утворює грунт для індивідуальної активності, діяльної самореалізації. Зауважимо також, що тип особистості, з яким пов'язує своє майбутнє сучасне громадянське суспільство, вже не є типом нестримного "завойовника і перетворювача", орієнтованим виключно на владу, оскільки характеризується не тільки стимулами активності, але і її обмежувачами. Як і під час великих революцій XVII-XVIII століть, збереження за людиною реальних шансів проявити свої здібності, своєрідність і ініціативу у громадянській і політичній сферах залишається сьогодні актуальною і обговорюваної темою. Не менш гостру полеміку викликають і питання про шляхи, допустимих засобах і специфіці механізмів соціально-політичної самореалізації людини. Можна погодитися з П. Рікером, що відзначає, що "міркування над проблемою людини що може ... становить ... то антропологічне введення, в якому потребує політична філософія "31. 

 Специфіка і одночасно напруженість такого роздуми обумовлена, зокрема, тим обставиною, що сучасна ліберальна філософська думка приходить до усвідомлення згубної самовпевненості тези про абсолютну свободу та незалежності індивіда. Аргументи критиків лібералізму спонукають звернутися до обговорення тієї ролі, яку відіграють у житті особистості ідеї громадськості та колективізму. Не без впливу психоаналізу в соціальній філософії Заходу утвердилася опозиція "індивід - маса" з однозначно негативною оцінкою впливу спільності на окремої людини. Як писав К.-Г. Юнг, «маси, компенсуючи свою хаотичну безформність, автоматично викликають собі вождя, який неминуче стає жертвою, якщо так можна висловитися, інфляції свідомості свого" я "...» 32. У некритично мислячої натовпі, підкоряючись масового навіюванню, людина діє не на основі особистої відповідальності, а скоріше, "як якийсь мегафон колективної налаштованості" 33. Однак саме в індивідуальному "Я" "широке поле несвідомого, закритого від критичного контролю свідомості, нічим не захищене ... від усіляких впливів і психічних інфекцій" 34. Таким чином, у К.-Г. Юнга, всупереч загальній логіці його міркувань, можна виявити обриси поля проблемної ситуації: і в масі, і наодинці з самим собою людина, по суті справи, постійно ризикує втратити свій розум і волю, стати сліпим знаряддям архетипу і пов'язаних з ним політичних патологій. 

 Дозвіл даної проблемної ситуації не передбачає ні зневаги роллю несвідомого в соціально-політичному житті, ні надії на самопізнання несвідомого і самоорганізацію індивідуальності. Пошук відповіді змушує нас замислитися про міру поєднання массовидного та індивідуального, про сенс і сучасної специфіці ідеї солідарності, про роль колективного початку в людській життєдіяльності. Культура індустріалізму приймає як даність солідарність у сфері утилітарних (соціально-економічних) відносин, допускаючи також етнічну, політичну та світоглядну солідарність. Намагаючись поєднати ідею солідарності з визнанням цінностей суверенного мислення і дії, філософія постмодерну задається питанням про об'єктивні підставах солідарності. Для Р. Рорті солідарність - це не подібність переконань або цілей, а ідентифікація з людством як таким у поєднанні з самосомненіем в придатності сучасних інституційних механізмів для усунення людського болю і уніженія35. Екзистенціальна забарвлення такого розуміння солідарності не випадкова: у сучасному суспільстві різкі соціально-класові відмінності заміщуються іншими, не настільки утилітарними, як розходження доходів, і явними, як відношення до власності. Солідарність у сучасному розумінні - це ще і спонтанний виклик структурам соціальної держави, добровільне бажання допомогти ближньому. У цій тязі до комунікації, активному спілкуванню, співучасті проявляється потреба в колективних формах організації життя. Французький соціолог П.Розанваллон з повною підставою констатує: "... не знайшовши новий спосіб зміцнення колективізму, нам не вдасться воскресити солідарність" 36. 

 Суттєво те, що і Р. Рорті, і П.Розанваллон відзначають обмеження солідарності. Для першого, як ми вже помітили, не може бути солідарності в тому, що складає атрибути ліберальної особистості (в переконаннях і цілях). Для другого - «почуття солідарності ..." плаває "між чимось дуже близьким і чимось дуже далеким», між вузькогруповим корпоративної замкнутістю і театральної благодійністю "гуманітарної допомоги" 37. Таким чином, включеність індивіда в спільність виявляється неповною, відносною, залежить не стільки від об'єктивних обставин, скільки від свідомого вибору людини. Перед нами не уподібнення соціальної цілісності, що не розчинення єдиного в чому, індивідуального в соціальному, а специфічна зв'язок асоціації, співтовариство, засноване на збігу цінностей і установок. Завдяки можливості асоційованого включення в спільність індивідуальність, зберігаючи свою автономію, отримує стійкість і передбачуваність положення, знаходить перспективу і нові можливості розвитку. 

 У контексті наших роздумів про становище асоційованої індивідуальності в поле політики вимагає прояснення і питання про роль соціальних і політичних інститутів в житті людини. Полемізуючи з соціальною філософією лібералізму, О.Хеффе справедливо вказує на глибинний антропологічний характер потреби людини в допомоги та воспітаніі38. Ця потреба, в певні періоди життя людини збігається з його потребою в самозбереженні і виживанні, реалізується за допомогою соціальних інститутів, що полегшують орієнтацію у світі, які позбавляють людину від хаотичної активності, що полегшують вибір пріоритетних інтересів і цілей, а також забезпечують їх синтез. Без усього цього неможливі ні особисте самореалізація, ні відчуття повноти і цілісності життя. Сучасні соціальні та політичні інститути, як вважає О.Хеффе, подібно полісу у Аристотеля, орієнтовані не на одну лише функцію людського виживання - вони дозволяють зробити життя людини в суспільстві гідною і совершенной39. Водночас наявність, а часом і жорсткість інституційного примусу можуть приводити - особливо в політиці - до знеособлення людини в організації, до маніпуляції ім. Як бачимо, незважаючи на свій глибинний антропологічний характер, інституціоналізація людини не може бути повною, її оптимальний характер також фіксується формулою "асоційована індивідуальність". 

 Ассоциірованность людини в політичні інститути характеризується, щонайменше, двома моментами: здатністю і готовністю людини і можливостями самих політичних інститутів. Розгляд інституціональних можливостей являє собою окреме питання, обговорення якого значною мірою виводила б нас за межі філософського дискурсу. Анализируемая нами тема потребує детального вивчення того стану людини, при якому ассоциированность в політику стає реальною і гуманістично спрямованої. 

 Така ситуація передбачає життєву стратегію, реалізуючи яку людина не замикається у своєму найближчому соціальному оточенні, горизонтально і вертикально переміщається в просторі соціуму, змінюючи при цьому свої соціальні ролі. Подібна мобільність не приводить до маргінальності, оскільки людина не імітує ту чи іншу роль, а користуючись мовою культури, власним інтелектуальним і духовним потенціалом, освоює локальну соціально-політичне середовище, вкорінюється в ній. Е.Геллнера називає таку людину модульним. "Його модульність, - пише він, - це здатність в рамках даного культурного поля вирішувати найрізноманітніші завдання" 40. Вільний вхід і вихід з політичних організацій, можливість переходу з влади в опозицію, з державних структур в суспільні - ось лише деякі прояви модульності, які дозволяють природно і органічно змінювати "політичний інтер'єр" суспільства. "І тільки сучасний модульний людина, - резюмує Е.Геллнера, - є одночасно і індивідуалістом і егалітаристів, і проте відрізняється здатністю, об'єднуючись зі своїми співгромадянами, злагоджено протистояти державі і вирішувати завдання в діапазоні, неймовірному за своєю різноманітністю" 41. 

 Така здатність до єдиного дії в асоціації, не скасовує індивідуальної своєрідності цінностей і поведінки стає можливою лише при певному "рефлексивному русі" свідомості суб'єкта, лише в міру набуття нею соціального досвіду. У цьому сенсі показовий аналіз П.Рикер процесу перетворення людини в політичний суб'єкт. Реконструкція дискурсу французького філософа необхідна нам не для критичної оцінки істоти його позиції, а тому, що багато його визначення та образи допоможуть нам показати, яка саме робота думки і якого роду життєва мудрість потрібні людині, яка бажає проявити себе в політиці. 

 Початкова точка руху в політику не може бути обрана довільно. Для П. Рікера це етичний суб'єкт, "здатний оцінювати власні дії, формулювати свої уподобання ... а значить, здатний спиратися на ієрархію цінностей ... "42. Тільки людина, яка "може визначати самого себе" (П.Рикер), може претендувати на право вирішувати проблеми інших людей, мати владу над ними. Зауважимо також, що характеристика П.Рикер початкового стану суб'єкта вказує і на важливість етичного виміру людини, і на його недостатність. 

 Перша перешкода на шляху до політичної суб'єктивності полягає в подоланні бар'єру міжособистісних відносин між "я" і "ти" і переході до відношення з безликим "третім", на місці якого може виявитися будь-який член сообщества43. Необхідно, таким чином, вийти в простір соціуму, освоїти його. Труднощі такого виходу та освоєння полягає в необхідності вступати в соціальну комунікацію з людьми, незалежно від характеру особистісного ставлення до них і навіть всупереч цьому відношенню. Це вимагає і специфічних норм, та регулювання комунікації. Але це вимагає розв'язання складної життєвої завдання: "вийти в світ", відкрити себе суспільству, зуміти на час відмовитися від своїх власних вражень та емоцій, від звичок і стереотипів повсякденності, не змінюючи себе і не руйнуючи інтимного світу свого приватного життя. 

 Друга перепона долається тоді, коли суб'єкт визнає за будь-яким агентом, залученим у взаємодію з ним, рівні права і здатності до активної действію44. Досвід людського спілкування переконує нас у тому, наскільки непросто оволодіти вмінням поводитися з кожним, як з рівним. Додаткова складність пов'язана з тим, що комунікація невизначеного числа безликих суб'єктів вимагає опосередкування у вигляді організацій, а також єдиних правил нормативного характеру, які також потребують визнання человеком45. Взаємна довіра і пов'язана з ним етико-юридична відповідальність, втілені в принципі "договори мають виконуватися", перетворюють особистість, по думці П. Рікера, в суб'єкт права. Однак чесності людини та її згоди на контроль над собою з боку організації, взятих самих по собі, недостатньо, щоб говорити про політичний характер дії та комунікації. 

 Лише подолання третього бар'єру - бар'єру публічної влади - вводить людину в світ політики. Як зазначає П. Рікер, публічність влади співзвучна ідеї "явленности громадського простору", відкритості тієї впорядкованості соціального життя, до якої увійшли індивіди, бажаючі жити вместе46. Таким чином, людина, що опинилася в полі політики, виявляється одночасно і в поле гласності, суспільної уваги і інтересів різних спільнот. Разом з чоловіком туди потрапляють і дані ним зобов'язання, і його оточення, і його ставлення до норм, правил, зовнішньому впливу. І ще багато такого, що більшість з людей вважає за краще не виставляти на загальний огляд. У сфері політики, згідно П.Рикер, людина дозволяє політичної влади впорядкувати і організувати виконання свого природного бажання - бажання жити в суспільстві. І політична влада, доповнюючи собою владу моралі і закону, надає організації людського співжиття тривалість і стабільність, "відкриваючи горизонт суспільного миру, що розуміється як спокій і порядок" 47. 

 Однак райдужна перспектива соціального світу купується досить дорогою ціною: шлях людини в політику пов'язаний з такими перевантаженнями, витримати які може не кожен. Політика вимагає від людини високого рівня самоорганізації, здатності адекватно реагувати в екстремальних ситуаціях, вміння напружувати - часом надовго - свої сили і здібності. Ми говоримо тут не про арсенал особливих якостей, якими повинен володіти практичний політик - їх опису та аналізу в останні роки приділяється досить багато вніманія48. Часом створюється враження, що захопленість професіоналізмом і елітарністю політики затуляє проблему переводимости політичної теорії та практики на мову повсякденності (що зовсім не тотожне їх популяризації та спрощенню). Тим часом, як справедливо зазначає А.С. Панарін, "обидва найважливіших механізму сучасного цивілізованого суспільства - ринок і парламентська демократія - засновані на безумовному довірі до повсякденної свідомості пересічного громадянина" 49. При всьому своєму якісному своєрідності професійні політики залишаються людьми, причому людьми, не що можуть обійтися без інших людей, лише епізодично беруть участь у політиці. Це антропологічне тотожність неабиякою мірою визначає можливості політичного діалогу і консенсусу, механізми забезпечення політичної ідентифікації та легітимності влади. 

 У даному випадку мова йде про таку якісної специфіці політики, яка пов'язана з характером і способом прояви в ній фундаментальних властивостей людської природи, коли все людське постає у своєму граничному вираженні, різкому контрасті, парадоксальності, у великому масштабі простору і жорсткому ритмі часу. У відомому сенсі можна сказати, що в політиці частіше зустрічається асиметрія, ніж симетрія, дисгармонія, ніж гармонія. 

 Істотний момент антропологічної характеристики політики полягає в тому, що, за словами О.Хеффе, "політична природа людини не виражає його цілісності, державою не вичерпується людський вимір" 50. Сутність людини в її інтегративному розумінні включає відносини, безпосередньо не пов'язані з політичним буттям і що не роблять на нього істотного впливу (відношення до життя, до своєї біологічної природі). Навіть у соціальному бутті людини є відносини, що носять неполітичний характер і незвідні до політики (наприклад, приватне життя, естетичні, технологічні відносини). 

 Сьогодні ми з більшими підставами можемо стверджувати, що доброчесний (моральний) людина, законослухняний громадянин і "політична людина" зовсім не одне і те ж. З такого визнання витікає, що далеко не кожна людина у своїй соціальній самореалізації стає (і повинен ставати) людиною політичним в його найбільш повному вираженні. Етико-юридичний суб'єкт (П.Рикер), що виходить в соціальний простір, який визнає над собою владу норм та організацій, може перетворитися на "модульного людини" Е.Геллнера, здатного освоїти за посередництва різних інститутів і асоціацій багатство культури. Виняток становлять ті проблеми, вирішення яких пов'язане з організацією людського співжиття в масштабах всього суспільства. Саме тут і потрібна політична участь. Міра такої участі, його інтенсивність - справа кожного громадянина. Мінімально необхідна для суспільства міра політичної участі кожного визначається конституціями і виборчим законодавством та її дотримання не вимагає якостей "людини політичного". Таким чином, модель відносин людини і політики, яку ми вище позначили як модель асоційованої індивідуальності, реалізується на стику громадянської суб'єктивності та професійної політичної діяльності. 

 Чи означає реалізація моделі асоційованої індивідуальності гармонію людини і політики, тобто таку ступінь гуманізації їх відносин, яка дозволяла б істотні суперечності між людиною і політикою? Представляється, що слід дати негативну відповідь на це питання. Асоційована індивідуальність знаходиться не в гармонійних відносинах з політикою, а в оптимально можливих. Дві найважливіші причини неможливості гармонізації відносин людини і політики нами були вже названі: по-перше, особливий характер політичних "перевантажень", коли, за словами Е.Баталова, політичне виявляється "занадто людським" 51, а по-друге, розбіжність політичної природи людини і його цілісності. 

 До них слід додати ще й третю причину - внутрішню суперечливість самої гуманізації. Відчуженість людей у вертикальній ієрархії владних відносин викликає до життя кліентарние відносини. Однак і вони, хоча персоніфікують владу і залежність, не усувають ні відносин залежності, ні маніпуляції людини людиною. Більш того, дослідник клієнтелізму М.Н. Афанасьєв зазначає: "... поширеність кліентарних відносин у суспільстві свідчить про кризу соціальної солідарності "52. З іншого боку, корпоративізм, як спроба зміцнити горизонтальні зв'язки між індивідами, актуалізувати солідарність, обертається уніфікацією членів корпорації, їх відчуженістю від влади і всього соціуму. Причиною парадоксальності результатів, що досягаються в обох випадках, є протиріччя між універсальністю людини і однобічністю, одномірністю людської організації в політиці. Навряд чи можливо уникнути такої одномірності, не виходячи за межі поля політики: мобілізація людей, підпорядкування їх досягненню єдиної мети являє собою специфічну рису політичної комунікації. Можна сказати, що аналізованих протиріччя є екзистенціальним за своєю природою. 

 Внутрішня суперечливість гуманізації політичних відносин виявляється і в тому, що в процесі олюднення політики доводиться вирішувати прямо протилежні завдання. Якщо говорити про професійні політиках, то гуманізація їх діяльності пов'язана з введенням низки обмежень морального чи правового характеру, з приборканням людської волі. Що ж до пересічних громадян, епізодично беруть участь у політичному процесі, то гуманізація частіше пов'язується тут з розширенням можливостей впливу на політику, зі стимулюванням політичної активності. Перед нами своєрідне зустрічний рух панівне і підвладних, в основі якого все та ж універсальність людської природи, прагнення до повноти буття, що зіштовхуються з однозначною заданістю владного відносини. 

 Таким чином, модель асоційованої індивідуальності фіксує оптимум у відносинах людини і політики, коли міру включення людини в політику і політизації людського буття визначає кожен індивід самостійно, а суспільство і політика дозволяють йому це зробити. Оскільки і людина, і політика представляють у цьому випадку відкриті системи, оскільки міра взаємодії і взаємовпливу може бути рухомою і гнучкою, остільки антагонізм в цих відносинах виключається, що виникають протиріччя вирішуються, не руйнуючи природи взаємодіючих сторін. У цьому випадку ми можемо говорити лише про міру гуманізації політики. Досягнення стану гармонії людини і політики означало б повне подолання політичного відчуження, якісна зміна сутності політики, так само як і соціальної складової сутності людини.

 Зауважимо в цьому зв'язку, що подібний варіант передбачався соціальною філософією марксизму, яка висунула тезу про відмирання держави в поєднанні з перетворенням потреб і здібностей людини. В останні роки ознакою ідеологічної моди стало звинувачення марксизму в утопізм. Зрозуміло, елементи утопії могли з'являтися в роботах марксистів у зв'язку з розробкою конкретних шляхів і форм відмирання держави без наявності відповідних соціально-економічних і культурних умов. Однак і К.Маркс, і В.І. Ленін мали на увазі не механічний процес ліквідації державних інститутів, а діалектичне саморозвиток держави, що припускає перехід в стан, протилежний даності (апарат гноблення і насильства). Сьогоднішні процеси трансформації держав, і зокрема соціалізації їх функцій, підтверджують коректність марксистського прогнозу. Реалізм цього прогнозу в тому і полягав, що при збереженні в незмінному вигляді природи держави, як вона склалася до початку ХХ століття, а також свідомості, культури і поведінки індивідів ніяка гуманізація політики, зміна відносин людини і держави були б неможливі. На порозі кризи цивілізації, напередодні постіндустріалізму людство не повинно відмовитися від ідеалів гуманізму в політиці, а спробувати в міру досягнутих передумов узгодити з ними своє політичне буття. 

 Розглянемо можливості застосування моделі асоційованої індивідуальності у філософському аналізі проблем гуманізації сучасних політичних відносин. Насамперед, звернемо увагу на специфіку причин, що лежать в основі вимоги гуманізації політики. Політичні потрясіння останнього десятиліття і супутні їм ідеологічні метаморфози стимулювали реанімацію і спробу нової аргументації тези про початкової порочності і негуманності політики. Думка ця розвивалася і у формі публіцистичних викриттів, і у формі неупередженого наукового опису. При цьому альтернативою існуючої брудній політиці повинні були стати ненасильство, гласність, високі моральні якості партійних і державних функціонерів. Природність і виправданість такої позиції ні у кого не викликала сумнівів. Однак вимога гуманізації, засноване виключно на такого роду аргументації, ризикує перетворитися на моралізаторство, відривається від реальності об'єктивних політичних умов. Другою підставою гуманізації політичних відносин вважалася необхідність подолати або згладити то відчуження людини від влади, яке характеризувало політичне життя радянського суспільства в останні десятиліття. У цьому випадку гуманізація набувала підставу у вигляді об'єктивної потреби розширити сферу людської свободи, розкріпачити сили людини. Разом з тим абсолютизація такого підходу таїла в собі небезпеку захоплення як довільної деконструкцією, так і довільним конструюванням, результатом чого могли стати, а почасти й стали химерне поєднання соціально-політичної анархії і нової, ще більш бюрократизованої і відірваною від людини влади. 

 Слабкість обох варіантів обгрунтування гуманізації політики - у перебільшенні значення те індивідуально-суб'єктивною, то массовидная, об'єктивної сторін єдиного процесу; в переважно негативний характер обгрунтування (це була боротьба, головним чином, "проти", а не "за"). Обидва варіанти обгрунтування схильні були розглядати політику щодо ізольовано від глибинних тенденцій глобальної еволюції суспільства. При всій своїй моральної справедливості та теоретичної обгрунтованості ці аргументи на користь гуманізації фіксували феноменологічний і соціокультурний аспекти проблеми, залишаючи в тіні цивілізаційний. Але саме на притаманному цивілізаційним процесам интегрирующем початку грунтується реальна можливість і необхідність гуманізації всіх суспільних відносин, у тому числі і політичних. Сьогодні інтегрує початок проявляється не тільки в глобальному характері екологічних, культурних, інформаційних проблем, але і в обретающей реальні контури перспективі конвергенції цивілізацій, у потребі організувати єдину мережу спілкування різних культур, етносів, державних спільнот. У той же самий час логіка цивілізаційного переходу до постіндустріального суспільства загострила проблему підтримки оптимальної дистанції між особистістю та соціальними структурами, що застерігає від абсолютизації ролі інтеграції. Таким чином, формула "асоційованої індивідуальності" вдало висловлює цивілізаційне підставу процесу гуманізації. 

 Розвиток і закріплення інтеграційних почав сучасної цивілізації пов'язано в політичній області з подальшим розвитком демократії, яка в свою чергу є одним із завоювань цивілізованого людства. Імперативи постіндустріалізму ставлять питання про інтеграцію не географічного простору, що не природно-енергетичних ресурсів, що само по собі можливо і в умовах політичного авторитаризму, а про інтеграцію людської спільноти, розширенні масштабу соціальної комунікації. В історії людства демократія завжди була пов'язана з вирішенням подібних завдань: полисная демократія долала вузькі масштаби кровноспоріднених і кланових спільнот; середньовічна демократія міст-держав стимулювала торгівлю і тим руйнувала господарську та культурну замкнутість; створення національних держав оптимальним чином закріплювало єдність нації саме в демократичних інститутах. 

 Особливість сучасної демократії бачиться не тільки в її виході на наднаціональний рівень, у придбанні нею планетарного масштабу. Сучасна демократія повинна по-новому розкрити свій гуманістичний потенціал. Як відзначають В.С. Стьопін і В.І. Толстих, головне достоїнство демократичного способу мислення і дії - "це іманентно властивий демократії пошук балансу соціальних інтересів не тільки на рівні соціальних груп і прошарків, а й різноманітних індивідуальних, особистісних інтересів" 53. При цьому демократія немислима без поваги і гарантії прав меншості, навіть якщо це одна людина. Інформаційно-технологічна революція різко підвищила роль індивідуальних рішень, а також локального рівня соціальних зв'язків. Не випадково новий розвиток демократії в цих умовах - "стати засобом узгодження різних людських інтересів одночасно на трьох рівнях: індивідів, соціальних груп і міждержавного спілкування ..." 54. Це означатиме ассоциированность індивіда не тільки в етноси, класи, політичні організації, але, у міру становлення регіонального та планетарного свідомості, в більш широкі людські спільності. 

 Традиційно політичне цілепокладання здійснювалося головним чином на макрополітичному рівні - рівні національних держав. Сьогодні загальновизнано, що рішення глобальних, особливо екологічних, проблем має стати найважливішою складовою державної політики. Одночасно з цим у політичному житті стало зростати значення локального рівня дій і прийняття рішень. Не останню роль тут зіграли альтернативні громадянські рухи з їх девізом: "Мислити глобально - діяти локально". У світлі цивілізаційного підходу до людини і суспільства стає очевидною глибока внутрішня зв'язок глобального і локального рівнів політики. Справа не тільки в тому, що інституційно вони скріплюються традиційними владними структурами і відносинами. На обох рівнях політики вирішуються змістовно одні й ті ж екзистенційні проблеми людини: проблеми збереження та виживання людського роду (глобальний рівень) і проблеми повсякденного існування індивіда (локальний рівень). 

 Про глобальні проблеми людства та їхніх політичних аспектах немає необхідності говорити особливо: вони очевидні і постійно перебувають в центрі загальної уваги. З проблемами повсякденності справа йде трохи інакше. Потреби особистості, спосіб життя, соціальна політика розглядалися раніше головним чином з визначеннями "буржуазні" або "соціалістичні". Сьогодні приватне життя, споживання, побут або домашнє господарство зв'язуються то з "реабілітацією репресованого дрібного буржуа", то з "відкриттям селянства", то з проблемами володіння власністю. Видається, що пора від ідеологізованого ставлення до проблем повсякденності, явно чи неявно виходить з їх другорядності, приложимости до чогось головного, ідеологічно обгрунтовувала, перейти до екзистенціального відношенню. Таке ставлення вважає неможливість самозбереження і самовизначення цивілізованої людини поза і крім певного рівня і способу облаштування його повсякденного буття. Без рідного дому і любові до нього, без трепетного ставлення до пам'яті предків не може бути, як зауважив А.С. Пушкін, "самостояння" людини, а значить, усвідомлення людської гідності, відповідальності, цінності життя і власного "Я". 

 Екзистенційні проблеми локального рівня, з точки зору їх політичного бачення, можна розділити на дві групи. У першу увійдуть проблеми, локальні за своєю природою: місцеве самоврядування, комунальна політика, політика по відношенню до малих етносів і т.п. Їх рішення безпосередньо включає в себе людський аспект: без орієнтації на конкретних людей і постійного діалогу з ними воно неможливе. Друга група проблем, що включає проблеми за природою своєю глобальні чи макросоціальні, володіє локальної специфікою за формою свого прояву. Прийнято вважати, що реалізація в практиці повсякденного життя, наприклад, грошової реформи, транспортного проекту, екологічної програми є лише зменшеною копією вихідної концепції або плану, розрахованих на все суспільство. 

 Удавана "вторинність", "несамостійність" локального рівня не раз була причиною своєрідного "оптичного обману" в політиці: дрібні негаразди раптом виростали до масштабів державних проблем, ретельно розроблені закони або моделі виявлялися непрацюючими або приводили до несподіваних результатів. Невідповідність державних та адміністративних рішень потребам конкретних людей, вимогам здорового глузду, буденного людського співжиття неминуче породжує "обесчеловеченность" середовище життєдіяльності (архітектурну, виробничу, рекреаційну), відчуття розгубленості людини, втрату ним грунту для самоідентифікації. Гуманізація політики передбачає орієнтацію не тільки на особистісний рівень розв'язуваної проблеми, а й на рівень тих базисних для людського існування спільнот (поселенських, етнічних, демографічних), з якими людина ототожнює самого себе. Життєво важливим для подолання кризи сучасної цивілізації є органічна єдність вирішення глобальних і локальних політичних проблем як проблем забезпечення людського існування не тільки в природному середовищі, але і в культурі. 

 Політика, що орієнтується на людину, не може бути байдужа до проблеми засобів політичної дії. Їх взаємозв'язок з гуманними політичними цілями навряд чи потребує обгрунтування. Але співвіднесення коштів з цілями можливо лише тоді, коли і суспільство, і влада, і окремий громадянин мають уявлення про своє майбутнє, про свої соціально-політичні перспективи. Гуманістичний потенціал такої перспективи не вичерпується височиною і зовнішньою привабливістю ідеалів. "Знання перспективи, - зазначає Л.В. Скворцов, - є разом з тим наповнення позитивним сенсом всіх приватних форм діяльності. Без перспективи життя і окремої людини починає втрачати свій реальний сенс "55. Гуманістичний спосіб соціально-політичного майбутнього не вироджується в моральну демагогію і розкриває свій творчий потенціал лише в міру його конкретизації, у міру втілення в актуальні для сьогоднішнього стану суспільства завдання і відповідну їм сукупність засобів їх реалізації. 

 Особливу роль у такому гуманістичному образі майбутнього можуть зіграти ідеї права на життя, на свободу думки і совісті, на свободу вибору варіантів соціального та політичного дії. Спираючись на них, можна подати такі пріоритети в процесі гуманізації методів політики. Насамперед, з політики слід виключити крайній прояв насильства - збройне насильство, захищаючи тим самим священне право кожної людини - право на життя. У сфері міжнародної політики загальновизнана абсолютна неприпустимість застосування зброї масового знищення, засуджується, часто не тільки морально, застосування збройної сили в міждержавних конфліктах, хоча ненасильницький світ все ще залишається мрією людства. Реальна проблема виявляється складніше жорсткості релігійних імперативів і прямолінійності логіки пацифізму. 

 "Я стріляю, і немає справедливості справедливіше кулі моєї!" - Вигукнув поет у переломний момент великої війни. Може здатися, що така оцінка виправдана винятковістю, гострота становища. Однак у сьогоднішній політичній дійсності збройна сила часто допускається не тільки законом, а й суспільною мораллю. Серед причин цього - і історична пам'ять поколінь, і політична традиція, і існуючий рівень соціальної напруженості, і ставлення суспільства до окремої людини, цінності людського життя. Не тільки досвід і специфічна логіка культури конкретного суспільства, а й органічний характер ассоциированности людини у великі і малі соціальні групи унеможливлюють у вирішенні проблеми політичного і правового застосування збройної сили довільні і імпульсивні рішення. Цінність людського життя абсолютна, поки ми, як асоційовані в товариство індивіди, що не стикаємося з ситуацією свідомого чи навмисного знищення хоча б одним індивідом життя іншої людини або руйнування людської асоціації засобами збройного насильства. 

 Другим пріоритетом гуманізації політичних методів може стати виключення владного свавілля на основі послідовної реалізації ідей теорії правової держави. Надавши виключно державі право застосовувати збройну силу, ввівши роботу всіх державних інститутів і прийняття всіх політичних рішень в суворі рамки правової процедури, підпорядкувавши сам процес прийняття найбільш важливих політичних рішень громадському контролю, ми зробимо поведінка влади досить передбачуваним. Насильство не зникає зі сфери політики, воно стає правовим, а значить, що допускає свідомий, раціональний вибір індивідом стратегії і конкретних форм своєї поведінки. Нелюдяність свавілля не тільки в тому, що його ірраціональність і суб'єктивізм, вторгаючись в цілеспрямовану людську діяльність, руйнують природно виникло поле смислів. Будучи розрахований на бурхливий прояв людських афектів, акт свавілля апелює до "темним", найчастіше деструктивним сторонам людської природи, створює сприятливі умови для маніпуляції людьми. Протистояти свавіллю може як колективна сила людської солідарності, так і свідомий силу колективної дії асоційований індивід. Традиціоналістське свідомість раболепно схиляється перед владою, очікуючи від неї чудесного дозволу всіх і всяких соціальних колізій. Така свідомість сприймає свавілля влади як довгоочікувану рятівну міру і готово повністю забути про своїх учорашніх інтересах заради сьогоднішнього торжества порядку. Неприйняття будь-якого свавілля - результат утвердження в суспільстві розвинутого громадянського свідомості і громадянської політичної культури, коли ідеї свободи, рівності, справедливості, солідарності не просто освоюються свідомістю в їх взаємозв'язку, а й закріплюються в стійких і масовидність зразках політичної дії. 

 Третій пріоритет людськи орієнтованого політичної дії - подолання авторитаризму як системи здійснення політичної влади і як методу прийняття ключових політичних рішень. Самовпевнене уповання на виняткову силу харизми, на безальтернативність влади, на мовчазну покірність більшості не менш антигуманні, ніж насильство і свавілля, не менше суперечать людській природі і розкладають особистість. У політиці не можна "скасувати" силу авторитету і навіть повністю усунути авторитарність. Але в інтересах всіх і кожного обмежити індивідуальну політичну волю, крім інших бар'єрів, бар'єром сили громадської думки. Природно, що в цьому випадку результати виборів прямо впливають на визначення владних пріоритетів, стратегії і тактики влади. Виражене більшістю громадян сумнів у справедливості й обгрунтованості того чи іншого політичного кроку, явне недовіру політичному курсу або особам, його здійснюють, неминуче повинні приводити до коректування практичної політики і мати імперативне значення для самих політиків. Справжня міра гуманності політики проявляється тут у здатності влади враховувати у своїх діях не тільки думка більшості, але й меншості, і таким чином продемонструвати не стільки партійно-ідеологічний, скільки загальнолюдське, екзистенційно-цивільне ставлення до підвладних. І професійний політик, і пересічний громадянин виступають по відношенню до влади громадської думки як асоційовані індивідуальності. Вони творять цю владу і відчувають на собі її силу, хоча і з різною інтенсивністю, але тільки завдяки наявності у них власного, усвідомлюваного ними інтересу, що співвідносить в той же час з інтересами різних колективних спільностей. Визнаючи авторитет громадської думки при вирішенні політичних проблем, ми тим самим визнаємо за громадянами суспільства право на самостійність думки, оцінки, переконань. Тим самим індивідуальне світогляд заявляє про себе і в духовному змаганні з іншими поглядами та думками знаходить стійкість і досконалість. 

 У розглянутій нами системі пріоритетів гуманізації методів політики немає прямого співвіднесення конкретних методів і моральних цінностей. Ми виходили, по-перше, з неможливості повної гармонізації моралі і політики. Проте очевидно, що визнання авторитету громадської думки в політиці, в оцінках якого втілюється і моральну свідомість суспільства, пом'якшує протиріччя політики й моралі. По-друге, в політиці, як і у всякій іншій сфері людської діяльності, неможливо усунути моральну оцінку суб'єктами своїх власних дій. Оскільки така оцінка на міжособистісному рівні далеко не завжди відповідає оцінці на рівні політичному, тобто сенс особливо позначити ті найважливіші орієнтири, де конкретно людське і загальнолюдське (політичне) повинні збігатися один з одним. 

 Визнання універсальності, відкритості, невичерпності природи людини вимагає по-новому підійти до питання про стимули і обмеженнях в політиці. Різноманіття і динамізм людських потреб викликають до життя масу цивільних ініціатив, породжують все нові і нові громадські рухи. Діалог з ними можливий лише при відкритому характері політичної системи, її здатності інтегрувати нестандартні ідеї, творчість активістів, не позбавляючи нові структури їх автономії та своєрідності. Людське творчість, як правило, ламає звичні форми і офіційно визнані зразки, що найчастіше призводить до протиріччя з жорстко нормованої політичною сферою. Гуманістично орієнтована політика повинна терпимо ставитися до різного роду стихійно виникають відхилення, якщо вони не носять протиправний характер. З іншого боку, вона повинна давати простір свідомого експерименту, конкуренції різних варіантів вирішення політичних проблем. Таким чином, в стимулюванні потребує плюралізм як умова політичних інновацій. 

 Універсальність людини не виключає, а навіть передбачає прояв в політиці його деструктивних рис. До того ж, як було показано вище, все людське, у тому числі деструктивне, виявляє себе в політиці в своїх крайніх формах. Монополія на владу та інформацію, агресивність і екстремізм, пропаганда расової, національної та релігійної винятковості і політика відповідних чисток - ось неповний перелік деструктивних політичних проявів, що використовують антропологічне "обгрунтування". Не меншу небезпеку становить і криміналізація політики. Необхідність правових обмежень і заборон у цих сферах не викликає суперечок ні серед політиків, ні серед громадськості. Складніша справа з психологічними та інформаційними технологіями, що створюють або використовують атмосферу масового психозу, відкрито маніпулюють окремими людьми і цілими співтовариствами громадян. Лише високий рівень політичної грамотності суспільства та окремих громадян, сила їх колективних дій можуть помітно обмежити завзяття замовників і виконавців подібних політичних шоу. 

 У світлі обговорюваної нами проблеми певну специфіку набуває ставлення сучасної політики до різних видів інформації. З одного боку, "інформаційне суспільство пов'язані з створенням знання як ключового стратегічного ресурсу, що не зникає з його споживанням" 56. Політика має стимулювати як розвиток різних галузей науки, особливо розширення знань про людину і суспільство, так і створення нових технологій, у тому числі соціальних. З іншого боку, науково-технологічна революція збільшує обсяг знань, які можна використовувати в антигуманних цілях. Досить неоднозначні наслідки для людини породжує і розвиток сучасної масової культури, образи і стилістика якої часом несуть у собі деструктивний потенціал. Обмежити сферу поширення такого знання, зробити неможливим його застосування, так само як і протистояти "вандалізаціі" культури - борг самого наукового і художнього співтовариства. Проте у ряді випадків не можна виключати застосування відповідних політичних засобів, оскільки цензура - не тільки породження репресивних і ідеологізованих режимів, а вимога самої логіки людської культури, орієнтованої на стримування руйнівних проявів людської активності. 

 Рішення завдання гуманізації політики неможливе без зміни вимог до людини, так чи інакше бере участь в ній. Розвиток сучасної демократії поряд з іншими проблемами висунуло проблему політичної освіти громадян. Її філософський аспект передбачає, зокрема, формулювання таких орієнтирів для свідомості і поведінки людини, які полегшували б самовизначення людини у сфері політики. Досить значні тут можливості комунікативного підходу до політики. Розглядаючи політику як особливого роду комунікацію інтересів, даний підхід дозволяє сформувати у людей уявлення про природність плюралізму інтересів і необхідності їх постійного діалогу. 

 Комунікативна трактування політики підкреслює органічний взаємозв'язок природи політичного діалогу з самообмеженням і самоцензурою вступають до нього суб'єктів. У такій логіці пояснення правові обмеження і державний примус, неминучі в політиці, не здаються людині зовнішніми і штучними: вони лише закріплюють те, що вже на підставі досвіду добровільно прийнято більшістю суб'єктів політичної комунікації. При цьому включеність в політичний діалог спонукає людину до реалізації своїх інтересів за допомогою певної процедури, до усвідомлення тісному взаємозв'язку прав суб'єкта з правилами їх реалізації. Комунікативна парадигма володіє особливою цінністю при формуванні політичної свідомості мультикультурних суспільств, для яких цивілізована взаємодія етносів, релігій, світоглядних і політичних орієнтацій - єдино можливий спосіб існування. 

 Діалогове бачення політики в поєднанні з діалоговим побудовою методики політичної освіти створюють найкращу середу для активного розвиваючого навчання дітей та молоді. У процесі такого навчання закладається традиція взаємоповаги не тільки між педагогами та учнями, але передусім між самими учнями, котрі представляють різні сімейні та культурні уклади, різні етноси, типи світогляду і політичні переконання. Політична освіта в умовах інтенсивної комунікації спрямоване не стільки на впровадження у свідомість молоді певної системи ідеологем або доктрин, скільки на пізнання різноманіття людської природи і культури, на визнання унікальності та самоцінності людського життя і різних її проявів. Комунікативна парадигма перетворюється, таким чином, в дієвий засіб становлення відносин асоційованої індивідуальності між людиною і політикою, що представляють собою оптимальний спосіб їх взаємного співіснування та природного розвитку на рубежі нового тисячоліття. 

 Завдання гуманізації політичної сфери суспільного життя є за своєю суттю завданням інтегративної: вона не може бути зведена до суми більш приватних завдань, що вирішуються в рамках того чи іншого напрямку політичної діяльності держави чи інших суспільно-політичних інститутів. Емпірично фіксуються показники політичного статусу людини при всьому їх значенні далеко не завжди можуть дати цілісне уявлення про реальний стан справ, про кінцевий результат дії різноспрямованих тенденцій. Гуманізація політики являє собою комплексну проблему: правові її моменти вимагають доповнення соціально-економічними, культурними, етичними, демографічними; мікро-і макрорівні - рівнем наднаціональним або навіть глобальним. Універсальність людської сутності та її невичерпність обумовлюють відкритий, позбавлений якої б то не було абсолютною завершеності характер проблеми. Обмеженість будь-яких, навіть самих, як може здатися, точних і своєчасних рецептів, виявиться досить швидко, і незадоволений розум знову і знову буде задаватися питанням про людському вимірі політики. 

 ПРИМІТКИ 

 1. Платон. Зібрання творів: У 4 т. Т. 3. М., 1994. С. 215, 221, 219, 220, 207. 

 2. Аристотель. Зібрання творів: У 4 т. Т. 4. М., 1983. С. 376-378. 

 3. Там же. С. 404. 

 4. Платон. Указ. соч. С. 206, 216, 218, 219. 

 5. Див, наприклад: Платон. Указ. соч. С. 150, 154, 156, 159, 165. 

 6. Поппер К.Р. Відкрите суспільство та його вороги. М., 1992. С. 40. 

 7. Гегель Г.В.Ф. Філософія права. М., 1990. С. 434. 

 8. Там же. С. 338, 434. 

 9. Аристотель. Указ. соч. С. 411-412. 

 10. Там же. С. 412. 

 11. Там же. С. 451. 

 12. Див, наприклад: Лосєв А.Ф. Естетика Відродження. М., 1978; Бурлацький Ф.М. Загадка і урок Н.Макиавелли. М., 1978; Кузнецов Б.Г. Ідеї та образи Відродження. М., 1979; Юсим М.А. Етика Макіавеллі. М., 1990. 

 13. Макіавеллі Н. Государь. Міркування про першу декаду Тита Лівія. Про військове мистецтво. М., 1996. С. 78. 

 14. Там же. С. 119. 

 15. Там же. С. 103. 

 16. Там же. С. 104. 

 17. Гоббс Т. Твори: У 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 274. 

 18. Там же. С. 416-420. 

 19. Там же. С. 410, 411. 

 20. Там же. С. 287. 

 21. Соловйов Е.Ю. Політична філософія Т. Гоббса / / Філософія епохи ранніх буржуазних революцій. М., 1983. Ч. 1, розд. 3, гл. 4. 

 22. Гоббс Т. Твори: У 2 т. Т .2. М., 1991. С. 165. 

 23. Там же. Т. 1. С. 410. 

 24. Там же. Т. 2. С. 165. 

 25. Там же. С. 165, 203. 

 26. Там же. С. 382. 

 27. Там же. С. 289. 

 28. Там же. С. 382-383. 

 29. Рорті Р. Випадковість, іронія і солідарність. М., 1996. С. 94. 

 30. Там же. С. 73-74. 

 31. Рікер П. Герменевтика, етика, політика. М., 1995. С. 40. 

 32. Юнг К.Г. Сучасність і майбутнє / / В. Одайник. Психологія політики. Політичні та соціальні ідеї К.Г. Юнга. СПб., 1996. С. 212. 

 33. Там же. С. 213. 

 34. Там же. С. 208. 

 35. Рорті Р. Указ. соч. С. 251. 

 36. Розанваллон П. Новий соціальне питання. Переосмислюючи держава загального благоденства. М., 1997. С. 64. 

 37. Там же. 

 38. Хеффе О. Політика. Право. Справедливість. Основоположні критичної філософії права і держави. М., 1994. С. 220-221. 

 39. Там же. С. 226. 

 40. Геллнер Е. Умови свободи. Громадянське суспільство і його історичні суперники. М., 1995. С. 110. 

 41. Там же. С. 111. 

 42. Рікер П. Герменевтика, етика, політика. М., 1995. С. 42. 

 43. Там же. 

 44. Там же. С. 44. 

 45. Там же. С. 44, 45. 

 46. Там же. С. 47-48. 

 47. Там же. С. 48. 

 48. Див, наприклад: Ільїн В.В., Панарін А.С. Філософія політики. М., 1994. С. 272-276. 

 49. Ільїн В.В., Панарін А.С., Бадовський Д.В. Політична антропологія. М., 1995. С. 104. 

 50. Хеффе О. Указ соч. С. 184. 

 51. Див: Баталов Е.Я. Політичне - "занадто людське" / / Політичні дослідження. 1995. № 5. 

 52. Афанасьєв М.Н. Клиентелизм: Історико-соціологічний нарис / / Політичні дослідження. 1996. № 6. С. 166. 

 53. Стьопін В.С., Толстих В.І. Демократія і долі цивілізації / / Питання філософії. 1996. № 10. С. 9. 

 54. Там же. С. 12. 

 55. Скворцов Л.В. Цивілізована влада: політичні та моральні підстави / / Людина: образ і сутність: Щорічник. М., 1992. № 3. С. 39. 

 56. Там же. 

 Інформація, релевантна "§ 2. ЛЮДИНА І ПОЛІТИКА: ТИПОЛОГІЯ ВІДНОСИН І ПРОБЛЕМА ГУМАНІЗАЦІЇ ПОЛІТИКИ "

1. Проблемні питання 1.
     політика? 2. Як співвідносяться мораль і політика? Чи може політика бути «моральної»? 3. Яка ступінь взаємовпливу політики і економіки? 4. Яким чином можна витлумачити поширене вираз «політика як наука і мистецтво»? 5. Коли виникла політична наука? 6. Яке місце займає політологія в системі соціальних наук? 7. Які прогностичні можливості політології?
   
2. Програмні тези
     політики як явища суспільного життя. Людина - «політична тварина» у трактуванні Аристотеля. Давньогрецький поліс; становлення і розвиток уявлень про політику. - Межі сфери політики. Государствоцентрізм. Політика як область взаємовідносин держави і громадянського суспільства. Сучасні підходи до вивчення політики. Політика - область соціальних відносин і мистецтво
   
3. Програмні тези
     людини. Політична культура як форма трансляції минулого позитивного досвіду суспільного розвитку. Співвідношення загальнонаціональної та політичної культур. Гуманізм політичної культури. - Структура та функції політичної культури, її раціональні та ірраціональні компоненти. Архетипи в структурі політичної культури. Різноманітність і рівні ціннісних орієнтацій людини політичного.
   
4. Програмні тези
     політиці. - Картина «світу політичного» у роботах Т. Парсонса, Д. Істона, Г. Алмонда і С. Верби. Варіативність сучасних наукових уявлень про політичну систему суспільства. Взаємодія системи і середовища. - Структура та функції реальних політичних систем. Основні елементи політичної системи і відносини між ними; динаміка політичних систем. Поняття системного «входу» і «виходу».
   
5. Питання для семінарського заняття 1.
     людини як «політичної тварини». 2. Чи є будь-яке кероване людське співтовариство політичним? 3. Чому протягом довгого часу під політикою розумілося головним чином державне управління? 4. Що входить до числа суб'єктів політики? 5. У чому полягає внесок Н. Макіавеллі у вивчення політики? 6. Охарактеризуйте основні сучасні моделі пояснення
   
6. Студент повинен мати навички:
     політико-правових шкіл, наукових напрямів, окремих теорій; самостійної постановки локальної дослідницької політико-правової проблеми; роботи з основними видами джерел з історії політичних і правових
   
7. Додаткова література
     політика в посткомуністичній Росії. - М., 2000. Капустін Б.Г., Клямкин І.М. Ліберальні цінності у свідомості росіян. - Поліс, 1994. - № 1. Кара-Мурза А.А. Лібералізм проти хаосу (Основні інтенції ліберальної ідеології на Заході і в Росії). - Політична наука в Росії: інтеллектуалинигй пошук і реалиности. - М., 2000. Опигт російського лібералізму. Антологія. - М., 1997. Пастухов
   
8. Додаток до глави IV
     людину як суб'єкта влади. Людина як суб'єкт політики, управління. Людина як об'єкт політики та управління. Політичні інститути як засобу розвитку людини, як умови його творчості і свободи. Політичні інститути як інструменти закабалення і гноблення людини. Зв'язок і дистанція людини і системи влади та управління. Демократія як інститут включення людини в політику.
   
9. Додаткова література
     політика в Росії. - Поліс, 1995. - № 3. Вятр Е. Соціологія політичних відносин. - М., 1979. - Гол. 12. Гаман-Голутвіна О.В. Політичні еліти Росії. - М., 1998. Гозман Л.Я., Шестопал Е.Б. Політична психологія. - М., 1996. Ільїн М.В., Коваль Б.І. Особистість в політиці: «Хто грає короля»? - Поліс, 1991. - № 1. Каверін С.Б. Потреби влади. - М., 1991. Левчик Д.А., Левчик Е.Г.
   
10. Тема 3.Політіческіе та правові вчення у феодальному суспільстві
      політико-правової ідеології в Давньоруській державі. Основні напрямки політико-правової ідеології в період становлення і розвитку Московського царства. Політичні програми иосифлян і
    
11. Програмні тези
      політики. Гуманістичний сенс сучасної політики. - Людина - суб'єкт (актор) політики. Політичні ролі. Homo politicus. Колективні суб'єкти політики. Політична соціалізація і десоціалізацію. Політизація та деполітизація. Політичні темпераменти. - Поведінковий підхід до політики. Різноманіття різновидів розуміння політичної поведінки. - Психологічна складова
    
12. Проблемні питання 1.
      політика сьогодні? 3. Глобалізація: міф чи реальність? 4. Світова і внутрішня політика: яке їх взаємовплив? 5. Який внесок теорії у формування світової політики? 6. Яка теоретична школа міжнародних досліджень та які аспекти сучасної політичної системи світу описує найбільш точно? 7. Які перспективи розвитку світової політики як науки, її співвідношення з іншими
    
13. 2.2.3. Два напрямки розвитку історичної та історіософської думки
      типологій соціально-історичних організмів і периодизаций історії. На перших порах типологизация соці-Орів і виділення епох історії не збігалися. Але в ідеалі, коли мова йде про наукову періодизації всесвітньо-історичного процесу, вона з неминучістю повинна являти собою не що інше, як типологію соціоісторнческіх організмів, але не просту, а стадиальную. З появою стадіальних
    
14. Завдання курсу:
      політико-правових концепцій; сформувати у них навички самостійного аналізу теоретичних робіт найбільших представників політико-правової думки для професійної орієнтації в загальносвітових тенденціях і перспективах розвитку досліджень в галузі держави, політики, законодавства і права; навчити студентів системному підходу до аналізу розвитку будь-якої наукової
    
15. Тема 7.Політіческіе та правові вчення в країнах Європи в другій половині XIX в.
      політико-правової ідеології. Політико-правові проблеми в соціалістичних навчаннях. Виникнення і розвиток марксистського вчення про державу і право. К. Маркс і Ф. Енгельс про базис і надбудову, про класовий характер держави і права, про їх економічну обумовленості, походження, сутності, етапах розвитку та історичних долях. Обгрунтування ідеї комуністичної революції і диктатури
    
16. Кадрова політика
      людини можна тільки в демократичному суспільстві. Перехід до ринкової економіки супроводжується процесом демократизації управління і знаходить відображення в філософії організації. На підприємстві кадрова політика формується радою директорів, правлінням і директором
    
17. Цілі курсу
      політико-правової думки як цілісному процесі концептуального осмислення теоретичних проблем державно-правового характеру; узагальнити досвід багатьох поколінь відомих мислителів, юристів, філософів, політичних діячів у вирішенні проблемних питань, пов'язаних з дослідженням походження, природи і сутності держави і права, законності і справедливості права , принципів
    
18. Додаткова література
      політика в Росії і США. (Ред. В. Рукавишников, C. Нагель). - М., 1999. Салмін А.М. Політичний процес і демократія. - Соціальнополітіческіе науки, 1991. - № 6. Скідмор М. Дж., Тріпп М. К. Американська система державного управління. - М., 1993. Соловйов А.І. Суперечності погоджувальних процесів в Росії. - Поліс, 1996. - № 5. Lindblom Ch., Woodhouse E. The Policy-Making