| Головна |
| Наступна » | ||
ФІЛОСОФІЯ КУЛЬТУРИ І ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНИЙ ІДЕАЛІЗМ 1 |
||
|
Про філософію культури можна говорити в самих різних сенсах. Багато хто, наприклад, будуть вимагати від неї визначення ідеалу майбутньої культури чи обгрунтування загальнозначущої норми, яка дозволила б нам оцінювати дійсно існуючі стану культури; всі ті, кого удалое переконати в тому, що завдання філософії не шукати або розуміти цінності, а створювати їх і повелівати , чекатимуть від філософії свого роду проекту ідеальної або заданої культури. Можна, однак, обмежити завдання філософії культури, звести її до розуміння історично преднаходімой і даної культури. Істинною філософією така філософія буде, звичайно, тільки в тому випадку, якщо генетичні дослідження психологічного аналізу, соціологічного порівняння й історичного розвитку будуть служити лише матеріалом для виявлення тієї основної структури, яка притаманна кожному культурній творчості у позачасовому, сверхемпіріческом істоті розуму. Але між цими двома родами філософії культури можливий цілий ряд переходів. Само собою зрозуміло, що ідеальна картина заданої культури більш-менш свідомо залежить від розуміння даної культури: можна навіть сказати, що ця мимовільна залежність тим сильніше, чим різкіше контраст між ідеалом і минулими або справжніми умовами; нарешті, раніше чи пізніше завжди також постає питання про реальний здійсненні цього ідеалу, про розвиток його з даного стану культури. 5 З іншого боку, і філософське розуміння даної культури неминуче має привести до свого роду передбачення майбутнього її розвитку, бо справжній культурний момент, будучи включений в історичний рух і зрозумілий як член цього розвивається ряду, завжди вказує на майбутній, за власними його межами лежачий момент. Але і у всіх цих перехідних розуміннях філософії культури протиріччя заданого і даного позначається з колишньою силою: воно знаходиться в тісному зв'язку з принциповими особливостями філософсько-історичного методу. Для того, хто розглядає історичний розвиток за зразком математичного та абстрактного (begrifffich) розвитку, в якому знання закону ряду і одного якогось члена його робить можливим побудову всіх наступних його членів, для того мета прогресу принципово дана вже в законі прогресу і при правильному міркуванні може бути завжди передбачена. Але якщо специфічну сутність історичного розвитку бачити в прогресуючому оформленні не визначається в поняттях, тимчасово-фактичного процесу становлення, то розуміння минулого і сьогодення зможе в такому випадку повісті лише до визначення завдань майбутньої культури, впевненість ж наша в їх здійсненні буде вже справою не пізнання, але переконання і світогляду. Виходячи з цих основних моментів і різним чином комбінуючи їх, було б не важко побудувати основні можливі типи філософії культури та 'відповідним чином охарактеризувати головних її представників від Руссо і Кондорсе до наших днів. Але важливіше, мені здається, вказати на те загальне, що вони всі повинні мати, раз вони дійсно хочуть бути філософією культури, тобто абстрактною наукою, що оперує за допомогою понять. Незалежно від того, чи йде мова про даної або про заданої культурі, основи її повинні бути закладені в глибокому істоті всякого розумного творчості і як такі пізнані філософом. Бо філософське розуміння культури починається лише там, де закінчується психологічне або історичне встановлення фактичної се складу; воно відповідає на quaestio juris *), причому керується єдино лише точкою зору іманентної предметної (sachlich) необхідності. Але в цьому саме і полягає, на мою думку, критичний метод Канта; і витікаючий звідси основний спосіб розуміння культурних функцій і є трансцендентальний ідеалізм. В опублікованому мною в "Kultur der Gegenwart" (том У, С.474)) короткому викладі історії нової філософії я спробував охарактеризувати систему критицизму як: такого роду всеосяжну філософію культури; при цьому я, звичайно, мав на увазі не історичну постановку проблеми Кантом , але живий плід його вчення і його значення для духовного життя теперішнього часу. Не підлягає ніякому сумніву, що у своєму критичному аналізі Кант завжди виходив з питання, по якому праву у вирослому з досвіду індивідуальній свідомості можливі апріорні синтетичні судження, тобто такі функції розуму, загальна і необхідна значимість яких повинна поширюватися на весь досвід. За це саме його ідеалізм і прозвали згодом суб'єктивним. Але настільки ж безсумнівно, що плодом кантовской критики завжди було розтин тих розумних підстав, на яких грунтуються великі галузі культури: "Критика чистого розуму" дала основну структуру науки, як її знайшов і розумів Кант; "Критика практичного розуму" і побудована на ній " Метафізика вдач "царство розумних цілей у моралі і праві;" Критика здатності судження "- істота мистецтва і естетичної творчості життя; і потім тільки вже можна було поставити подальший критичний питання, які з характеризують ті культурні цінності моментів чистого розуму містяться в релігійній формі суспільного життя . * Питання права 7 Цей шлях, досконалий Кантом від постановки їм проблеми до її вирішення, є шлях філософії від XVIII до XIX в., Від Просвітництва до Романтизму. Розвиток це, з предметної точки зору, полягало в заміні природної людини історичним, з методичної точки зору - в заміні психології історією як органом критики. Це самий розвиток повторила потім знову послекантовская філософія, пройшовши шлях від Фріза до Гегеля. Але що ж стоїть в центрі всього цього розвитку? Безсмертна заслуга Канта - відкриття їм синтетичного свідомості. Критика чистого розуму раз назавжди встановила неможливість для зрілого філософської свідомості мислити світ так, як він є наївному свідомості, тобто "Даними" і відбитим в свідомості. У всьому тому, що нам представляється даними, криється вже діяльність нашого розуму: на тому факті, що ми спочатку створюємо для себе речі, і грунтується наше пізнавальне право на них. Нам потрібно спочатку привласнити, пристосувати до себе той світ, який ми повинні пережити, тому що ми можемо пережити завжди лише частина світу, один тільки відрізок його і то лише у впорядкованій зв'язку, принципи ж вибору та зв'язку закладені в структурі нашої свідомості, в якому вони і повинні бути знайдені. Світ, який ми переживаємо, є наша справа. Поки що не можна ще сказати, щоб ідея ця була особливо нова або глибока. Що емпіричне свідомість може сприйняти лише невеликий відрізок величезного світу і що кожен з нас уявляє собі цей відрізок да свій лад, відповідно попередньої історії свого життя, - про це давно вже і багато говорилося, і, щоб відкрити це, Канту не треба було народитися. Але величезне значення його критичного принципу покоїться на по суті разюче простому слідстві з цього психологічного факту. 8 Якщо загальнозначущі судження, складові фактично те, що ми називаємо "досвідом", взагалі повинні мати місце, то це можливо лише завдяки тому, що всі ці емпіричні асоціації та апперцепції пронизує трансцендентальний синтез, т.е . в самих речах криється, від рухів емпіричного свідомості незалежна зв'язаність елементів. Ці зв'язки елементів суть форми "трансцендентальної апперцепції", і вчення, що всі рішуче предмети породжені цим загальнозначущим синтезом і що окрім них нічого іншого не існує, і є трансцендентальний ідеалізм. Не тільки в даній зв'язку, а й взагалі для збереження і подальшого розвитку трансцендентального ідеалізму необхідно особливо рідко підкреслювати, що кантівське поняття "свідомість взагалі" не можна тлумачити ні в психологічному, ні в метафізичним сенсі, але що воно відноситься виключно лише до предметних передумовам загальнозначущих суджень. З іншого боку, однак, настільки ж необхідно різко і недвозначно усвідомити собі ставлення трансцендентальної апперцепції до діяльності людського розуму. У самого Канта, принаймні, якщо слідувати буквальному сенсу його слів, відношення це далеко ще не ясно. Цей найважче запитання критицизму, питання його життя і смерті, не отримав ще у нього свого вирішення. Адже відомо, скільки різних, навіть протилежних думок висловлено було відносно того, як слід розуміти ці апріорні форми розуму: обумовлені чи і якою мірою обумовлені вони істотою людини? У теоретичній філософії Кант до самого останнього часу дотримувався 3 виставленого їм у дисертації "De mundi scnsibilis etc") вчення, згідно з яким простір і час представляють собою специфічно людські форми наочного уявлення: спочатку він звідси психологічно вивів їх апріорну значущість. 9
Для всього "нашого" досвіду, потім в "Критиці чистого розуму" він точно таким же чином обмежив застосування категорій "світом явищ", грунтуючись виключно на тій обставині, що підлягає категоріального синтезу різноманіття може бути наочно дано людині лише в просторі та часі: самі по собі категорії значать і для інших видів наочного уявлення, точно так само, як і, з іншого боку, форми аналітичного мислення повинні володіти розумною значимістю для будь-якого змісту і для будь-якого мислення взагалі. Не будемо дошукуватися, чи припустимо мислити ставлення простору і часу до "нашого наочному уявленню" так, як його мислив Кант, і чи міг сам Кант бажати такого антропологічного обгрунтування для математичних істин, які повинні були ж на ньому спочивати: безсумнівно те, що для дедукції "основоположний" виявилося необхідним застосувати і разом з тим обмежити категорії наочно даним людині в часі і просторі різноманіттям, що тільки таким чином вдалося дійти до систематичної структури науки, до розуміння цієї основної цінності теоретичної культури. Точно так само йде справа і в практичній філософії тільки Кант йде тут зворотним путем4). Якщо при аналізі знання він виходить з відчуття і наочного подання і від цих антропологічних елементів піднімається потім до загального і розумного, тобто до категорій, то в "Критиці практичного розуму" (правда, попередньо підготувавши грунт в "Нарисі обгрунтування метафізики моралі") він починає з закону чистої волі, значимість якого поширюється на "всі розумні істоти", надає йому потім характер категоричного імперативу через віднесення його до подвійного чуттєво-надчуттєвого суті людини і нарешті в "Метафізика вдач" дедуціруется окремі обов'язки через віднесення цієї основної заповіді до емпіричних умов індивідуальної чи суспільного життя людини. Таким чином і тут, в області моральності і права, ми маємо справу з тим же основним методом: і це велика область культури осягається як вторгнення всеосяжного і загального царства розуму в розумне життя людини. 10
Звідси (а правильність викладеного вище в принципі навряд чи може бути піддана сумніву) для трансцендентальної філософії випливає ясно певний методичний принцип: спочатку необхідно розкрити загальнозначущі передумови розумної діяльності, на яких врешті-решт спочиває все те , що ми називаємо культурою, потім за допомогою предметного аналізу потрібно встановити, які з цих передумов визначаються специфічно людськими, в широкому сенсі слова емпіричними умовами: отриманий залишок буде таким чином утримувати в собі одну тільки загальну сверхемпіріческую необхідність самого розуму. Це абсолютне апріорі володіє саме в собі безумовної г *) значимістю в сенсі OVIWS як його розумів Лотце: входячи в емпіричне свідомість, воно не тільки стає нормою для хоче пізнавати, діяти, творити суб'єкта, але отримує також і що залежить від особливостей емпіричного свідомості специфікацію, причому специфікація ця проходить послідовно різні ступені індивідуалізації, починаючи з родової свідомості аж до індивідуалізованої форми суб'єкта в просторі і в часі. В останній формі ми як індивідууми переживаємо все те, що світовий розум залишає в нашому кінцевому свідомості, і звідси шляхом зворотного сходження і поступового виключення всього емпіричного ми повинні знову прийти до царства загальних значимостей у всій їх чистоті. Наступна відома проблема логіки допоможе нам усвідомити собі це взаємовідношення. Ясно, що для абсолютної, тільки істинного і (в спінозівське сенсі слова) адекватного мислення заперечення (як якість судження) не має ніякого сенсу; шукати його серед конститутивних категорій, тобто реальних відносин предметів, - даремна праця. Але варто лише увійти в сферу; охочого пізнавати і тому здатного помилятися мислення, як заперечення і ставлення його до утвердження набуває істотне значення, відкриваючи собою великі області логічної Закономірності, як відомо зумовлені ним. 1) Дійсно суще (грец.) 11 Але заперечення як таке не залежить ще від особливостей людського мислення: його значимість поширюється на всяке кінцеве і знаходиться в процесі руху свідомість. Щоб прийти до людського мислення, потрібно звернутися до різних словесним формам заперечення, до вираження відмінності (А їсти не В), до Общеотріцательное судженню (жодне S не є Р) або до так званого негативного поняттю (non-a) і т.п . Теорія заперечення, що не проводить принципової відмінності між цими трьома логічними сферами, неминуче заплутується в безлічі незрозумілих і нерозв'язних протиріч. Вже з 'цих коротких зауважень про методичне проведенні принципу трансцендентальної філософії мало стати ясним тісне спорідненість цього принципу з проблемою філософії культури. 'Бо під культурою ми врешті-решт розуміємо не що інше, як сукупність усього того, що людська свідомість в силу властивої йому розумності виробляє з даного йому матеріалу: Центральним же пунктом трансцендентальної філософії є виставлене Кантом положення, згідно з яким у всьому тому, що ми звикли приймати за дане, оскільки воно являє собою загальнозначимих досвід, присутній вже трансцендентальний синтез відповідно законам "свідомості взагалі", відповідно сверхемпіріческім, предметно значущим формам розуму. До цього погляду Канта привела критика науки, найбільше відповідала його метафізичної потреби і тому найбільше його цікавила, і на цій критиці він побудував потім своє спростування догматичної метафізики і обгрунтування метафізики явищ у формі "чистого природознавства".'' Той самий принцип, з допомогою якого Кант показав, яке знання неможливо і яке можливо, дозволяє нам також методично розмежувати окремі науки відповідно породжує їх предмети різними принципами вибору і систематизації. Остільки він становить неодмінну основу всякої гносеології, 12 Ця діяльність розуму, що дає початок науці і представляє собою відтворення (Neuschopfung) світу із закону інтелекту, має точно ту ж структуру, що і всяке практичне і естетичне творчість культурної людини. Тут тому корениться предметне (sachliche) єдність трансцендентального ідеалізму як філософії культури. Ніде це породження предметів із закону свідомості не позначається з такою явною самоочевидністю, як в практичній області (і тільки в цьому сенсі і можна говорити в трансцендентальної філософії про примат практичного розуму); що моральна діяльність прагне обробити даний нам світ природи (у широкому сенсі цього слова, що включає в себе також і людську інстинктивну і емоційне життя) відповідно до закону розумної волі, що з даного світу ми тут шляхом вибору і систематизації створюємо новий і вищий світ - це настільки самоочевидне, що не потребує ні в якому поясненні. Те ж саме зустрічаємо ми і в правовій області: розум створює в праві новий порядок людських взаємин, останній сенс якого витікає в принципі з категоричного імперативу, повелевающего забезпечувати свободу особистості у сфері її соціальної діяльності. Вся сфера естетичної життя точно так само підпорядкована основним формам ізоляції і синтетичного відродження. Усяке художня творчість породжує свої предмети з активності свідомості, яку Кант називав силою уяви генія, приписуючи їй оригінальність і зразковість, а тим самим і об'єктивну сообщаемости; навіть імпресіоніст, бажаючий обмежитися простою передачею "баченого" їм, відмежовує, вибирає і формує дані свого переживання , тобто творчо обробляє їх. Будь-яке ж насолоду художнім твором є не що інше, як вторинне переживання того ізолювання та відтворення, яке художник одного разу вже зробив зі своїм матеріалом. 13 Навіть насолода красою природи не позбавлене цих моментів синтетичного породження предмета: вони позначаються тут у виборі місця, у знаходженні дієвих ліній і відносин. Нарешті, що стосується релігії, то в дещо зміненому вигляді до неї відноситься все те, що вже сказано було нами про науку, про моральність і право, про мистецтво. Бо релігія не відповідає (як я це показав в "Прелюдія") 5) ніякої особливої області розумних цінностей: все вмісти в ній елементи абсолютних цінностей розподіляються між трьома царствами істини, добра і краси. Її емпіричне своєрідність як особливої культурної форми зводиться до соціологічного розширенню психічного життя за межі союзу емпіричних суб'єктів, до включення в нього міфічних сил, пережитих самим різним чином - відповідно стадії розвитку даної релігійної групи, починаючи з примітивного анімізму і кінчаючи богословським супранатуралізм або містичної невимовне. Її особливі функції позбавлені особливого трансцендентального знання, свої розумні підстави вона запозичує у логічних, етичних чи естетичних змістів. Єдине розумне підставу, притаманне саме релігії як такої, зводиться до вимоги пережити сукупність всіх розумних цінностей в абсолютній єдності, що не досяжному ні для однієї з форм нашої свідомості зокрема. Такі ті предметні підстави, які разом з формальним схематизмом кантівського мислення примусили його застосувати послідовно принцип синтезу, відритий їм спочатку для обгрунтування науки, і до інших областей культури: так само внутрішній розвиток проблеми призвело до того, що критицизм, за методом своєму виник спочатку з проблеми науки, мимоволі отримав більш широке значення філософії культури, навіть став філософією культури par excellence *). У свідомості творчого синтезу культура пізнала саму себе: бо в глибокому суть своєму вона і є не що інше, як цей творчий синтез. *) По перевазі (фр.). 14 Назавжди знаменним залишиться той факт, що ця найглибша думка, що охоплює і висвітлює собою, всю величезну область культури, б., А усвідомлена вперше таким скромним і зовсім не блискучим людиною, яким був кенігсбергський мудрець. У чому полягало то особисте переживання Канта, яке зробило з нього філософа такої колосальної, єдиною у своєму роді сили, створило з нього всі нищівного, все проникаючого і все заново відтворює мислителя? Мені здається, не важко відповісти на це "сучасний" питання: більше ніж який-небудь інший філософ випробував Кант на собі самому, в глибині своєї потужної зосередженої в собі особистості, цю творчу силу розуму. У своїй багатою внутрішніми переворотами життя, без зайвого вченого баласту, ні від кого не залежачи і ні до кого не притулившись, Кант з непідробною геніальністю цілком самостійно продумали пережив всі філософські точки зору, будував системи і сам же сокрушал їх, і потім знову будував, виправдовуючи зближення філософії з математикою, якій дано побудувати свої предмети, величини за допомогою однієї лише продуктивної сили уяви. Так, світло, возсіяв спочатку в глибині філософського мислення, висвітлив собою всю сферу людської культури і тим самим став джерелом сучасного світогляду світогляду духу. Для античного світогляду свідомість було завжди чимось пасивним, дзеркалом, якому всі предмети як найвищі, так і наїнізшие, ідея і відчуття, повинні були бути Дано: ця пасивність свідомості була кордоном античного світогляду, яку воно не в силах було переступити. 15 І ось збагачений довгим досвідом життя пізнання сучасний дух в особі скромної свого мислителя зважився мовити гордовите слово: розум - ось хто наказує закони природи. Це самосвідомість творчого синтезу має бути центральним пунктом для вироблення світогляду, якого так жадає наша нескінченно багатогранна і разом з тим настільки розщеплена культура і яке абсолютно необхідне їй, раз духовному творчості її дано буде взагалі коли-небудь откристаллизовался в великих і закінчених творіннях, в тривалих і плідних духовних союзах. Такого світогляду, однак, не можна скласти шляхом простого складання окремих знань, інтересів, діяльностей, установ, творінь і прагнень. Для цього сучасна культура занадто широка і різноманітна. Вона охоплює нині всю землю і свідомо прагне до повноти. Швидкий прогрес технічної цивілізації в XIX в. викликав до життя зовнішні умови, необхідні для здійснення гуманітарного ідеалу XVIII в. Але цей ідеал видається нам вже не у вигляді туманного космополітичного єдності Просвітництва, а у вигляді самій різкій диференціації окремих національних культур: і якщо ми віримо в те, що грубі форми боротьби національних сил (боротьби, викликаної до життя тим же самим XIX в.) поступляться з часом місцем більш вищих форм національного суперництва, то це аж ніяк не означає, що приватні культури повинні втратити свою своєрідність. Диференційовані культурні форми народів повинні зберігати свій особливий характер, подібно формам окремих индивидумов, з якими вони поділяють рівні обов'язки і рівні права. Але культура кожного народу точно так само містить в собі безліч різноманітних творчих сил і станів, зовнішніх і внутрішніх форм життя. Зрахувати їх всі і об'єднати в єдине ціле в одному свідомості неможливо. Або хто-небудь зважиться нині стверджувати противне? Це ціле вже не існує більш як актуальне єдність. 16 Розщеплене на окремі шари, що розрізняються між собою за освітою і фахом, воно в кращому випадку являє собою лише безперервний зв'язок функціональних залежностей, завдяки постійному і приватному взаємною зіткненню цих розрізнених шарів. З усієї цієї маси життєвихзмістів намагатися скласти шляхом простого складання предметне і цілісне єдність була б марною працею.! Вже один тільки світ нашого знання не зможе ніколи укластися в одному розумі, філософія ж хрестоматій та книг для читання, яка бажає потрошку набрати саме загальне з усіх наукових галузей, настільки ж безплідна, наскільки нудна. Точно так само і спроба поєднати дані наукові знання з потребами почуття, додати їм єдність і цілісність настрою зможе повести в даний час лише до неясним і спутаним уявленням. У цьому відношенні ми тепер скромніше наших предків. І все ж ми потребуємо єдиному переконанні, бо всяка культурна робота є свідоме творчість життя. Переконання це може і не бути завжди актуально сознаваемо. Адже те ж саме спостерігаємо ми і в індивідуальній діяльності окремої людини: її особливі функції прив'язують і прикріплюють її до даного матеріалу; неможливо і непотрібно, щоб поодинокі деталі цієї діяльності в кожен момент цілком свідомо ставилися б до єдності особистої життєвої задачі; але можливість віднесення все ж повинна бути завжди в наявності, позаду завжди має існувати єдність завдання, раз дана діяльність взагалі володіє цінністю. Точно так само і всі окремі нескінченно різні культурні функції тісно пов'язані зі своїми приватними змістами, і носії цих функцій часто знають про них лише те особливе, що відрізняє їх один від одного; але остання цінність їх все ж дається лише в єдності системи, яка забезпечується єдністю культурної свідомості, єдністю світогляду. Тому, щоб знайти, щоб усвідомити це єдність, необхідно осягнути сутність функції, що представляє собою те загальне, що присутнє у всіх частинах культурної діяльності, як би різному ні було оброблюване ними зміст: а це означає не що інше, як самосвідомість розуму, самостійно породжує свої предмети і в них царство своєї значимості. Але в цьому саме і полягає основне вчення трансцендентального ідеалізму. 17
Ця філософія культури є остільки іманентна світогляд, оскільки вона по суті своїй необхідно обмежується світом того, що ми переживаємо як нашу діяльність. Кожна область культури, наука, суспільне життя, мистецтво означає для неї виріз, вибір, обробку нескінченної дійсності згідно категоріям розуму: в цьому відношенні кожна з них являє собою лише "явище", в цьому саме виборі й у цій саме обробці існуюче виключно лише для розумного свідомості, що створив собі в ній свій предмет. Остання ж зв'язок всіх цих "явищ" залишається недоступною нашому пізнанню. Але ця остання зв'язок і є не що інше, як тільки целокупность всього того, що в окремих частинах формах представляють собою доступні нам розумні заходи знання, суспільного життя, художньої творчості. Тільки цілісність ця невимовно більше, ніж проста сукупність окремих світів; там, де перед нами тільки розрізнені і випадково стикаються один з одним частини, живе повне і цілісне єдність. Але у нас залишається зате розраду, що кожна з цих нами оформлених частин дійсно є частина єдиного цілого і, як така, включена в ту останню всемогутню зв'язок. У цьому сенсі трансцендентальний ідеалізм не потребує більш ні в якому "іншому світі", який Кант спочатку вважав за потрібне допустити в понятті речі в собі; адже потім він сам ввів нас в цей світ через посередництво практичного розуму і тим самим знову позбавив його характеру "іншого миру ". Але одне при цьому слід особливо мати на увазі і не скупитися повторювати щоб уникнути навмисних і мимовільних непорозумінь: ніколи індивідуум не повинен приписувати собі творчої сили в породженні предметів: там, де мова йде про справжні культурні цінності, ми ніколи не діємо як індивідууми або навіть як екземпляри нашого роду, але завжди як зберігачі та носії сверхемпіріческіх і тому предметно, в істота самих речей заснованих функцій розуму. 18
Тільки ними визначаються необхідні і загальнозначущі "предмети". Ця причетність до вищого світу розумних цінностей, що становлять сенс усіх рішуче законів, на яких спочивають наші маленькі світи знання, волі і творчості, ця включеність нашого свідомого культурного життя в розумну зв'язок, що виходить далеко за межі нашого емпіричного існування і нас самих, становить незбагненну таємницю якої духовної діяльності. Але весь процес людської культури, поглиблення і розширення всього цінного в ній в історії знову і знову вселяє в нас переконання в цій включеності нашого життя в розумну зв'язок, за своїм значенням нескінченно перевершує нас самих. ПРИМІТКА 1. В.Віндельбанд - німецький філософ, глава Баденською школи неокантіанства, культурфілософ, визначав філософію як вчення про загальнозначущі цінності. Критикуючи запропоновану Дильтеем класифікацію наук, Віндельбанд розрізняє науки не по предмету ("науки про природу" і науки про дух "), а за методом: номотетіческіе науки розглядають дійсність з точки зору загального, виражається за допомогою природничонаукових законів," ідіографіческій "науки - з точки зору одиничного в його історичній неповторності. 2. "Die Kultur der Gegenwart" (том V, с. 474) - переклад під ред. А І.Введенского і Е.Радлова вийшов в 1910 р. 3. Дисертація І.Каіта "De mundi sensibilis etc." - "Про чуттєвому світі і пр.". 4. Ср: Arnold Ruge. Die Deduktion der praktischen und moralischen freiheit. Heidelberg, 1910. 5. "Прелюдії" - твір В.Віндельбанда ("Прелюдії",, СПб., 1904). 19
|
||
| Наступна » | ||
|
|
||
Інформація, релевантна "ФІЛОСОФІЯ КУЛЬТУРИ І трансцендентальний ідеалізм 1" |
||
|
||