| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Філософія в Римі. Еклектичний синкретизм і просвітницькі ідеї Цицерона. |
||
|
Міфологічний світогляд римлян, відставали від давньогрецького на кілька століть, на своєму первісному рівні було аморфно-примітивним. Свого роду предметний політеїзм укладав у собі багато десятки і сотні божків, що представляли різноманітні предмети і явища природного і людського життя. До часу контактів римлян з давньогрецькими віруваннями - спочатку з їх носіями в грецьких колоніях Південної Італії - римські далеко не піднялися на антропоморфний рівень. У релігійних повір'ях жителів Риму та Лация був досить значний компонент магії. Він багато в чому пояснює величезну роль жрецьких колегій авгурів, гаруспиків і особливо понтифіків в релігійно-суспільного життя стародавніх римлян. У цьому її аспекті більш древні греки сильно «відставали» від менш древніх римлян. Аморфна релігійність греків, як вже зазначалося вище, відрізнялася в загальному незначною роллю жерців і надавала чималі можливості для індивідуалізації релігійного життя, а разом з тими для антропоморфно-художньої розробки різноманітних і багатоваріантних сказань міфології. Залишаючись грецькими, вони стали і римськими (з латиномовних іменами широко відомих богів). Але і в цих умовах зберігалася догматична компонента давньоримської релігії. Вона багато в чому пояснює стабільність і дисципліну римського етносу з його адміністративної та ВОІЕЗСКОЙ організаціями, які в порівняйте, льно невеликий - в масштабах Древности - термін зуміли підкорити величезні території. Консервативні політики, що знаходилися біля керма римської державності, начебто Катона Старшого, пильно спостерігали за непорушністю релігійно-моральних засад суспільства і держави, зберігаючи їх від «розтлінного» впливу грецької культури, зокрема і особливо філософії. Добре відомий факт висилки з Риму за наполяганням Катона в 155 р. делегації грецьких філософів. Одним їх них був скептик Карнеад. який при великому скупченні слухачів виголосив промову на захист справедливості як природного явища людського життя, а на наступний день - прямо протилежну мова, обгрунтовували Шую 215 протиприродність справедливості як вираження умонастрої слабких людей в їх протистоянні сильним. Але опір проникненню багатою грецької культури не могло бути стійким і тривалим. У 2-му і ще більше в 1-м в. переважно в верхах римського суспільства стає все більше еллінофілов. Найвизначніші римляни, державні діячі, найбільші поети (Вергілій, Горацій і ін | оголошують себе прихильниками різних давньогрецьких філософських шкіл. В таких умовах з'явилися філософи, які знали грецьку мову, але посівши вже латинською, що зіграло величезну роль в розробці філософської термінології. Найвидатнішим з них став Цицерон (106-43). Широко відомо його ім'я - державного діяча, великого оратора, плодовитого і різнобічного письменника на соціально-політичні, моральні та філософські теми. Цицерон жив у 1 в. в епоху, коли багатовіковий республіканський лад Риму почав трансформацію в імперський абсолютизм. Сам він був республіканцем (за що, по суті, і поплатився жізньюхотя і приймав ідею Полібія, згідно з якою величезні зовнішньополітичні успіхи римлян під чому пояснюються «змішаним» характером їх державності, що об'єднує гідності монархії, аристократії і демократії без їх недоліків. Прийдешня імперія поступово ставала монархією, сочетавшейся з деспотією. Цицерон же стояв за те, що держава як суспільне надбання (традиційна respublica) «є надбання народу (res populi). а народ - не будь-яке об'єднання людей, зібраних разом яким би то не було чином, а з'єднання багатьох людей, пов'язаних між собою згодою в питаннях права і суспільних інтересів »(Про державу, 1, XXV 39). За різнобічності діяльності з Цицероном не можна порівняти ні одного з грецьких філософів. Але, з іншого боку, він і не філософ, так сказати, професіонал, хоча деякі його твори рясніють тонким філософським аналізом. Цицерон в тій чи іншій мірі був знайомий з багатьма філософськими вченнями та ідеями греків j слухав епікурейців, стоїків, особливо Посідонія, перипатетиків, академіків]. Але римлянин не ставив перед собою мети створення власного філософського вчення, та й не міг її ставити. Він вирішував просветите, льскую завдання - ознайомити римське суспільство з ідеями грецьких філософів (і не тільки власне філософів). Причому Цицерон не вирішував таке завдання абстрактно-просветительски, а, звертаючись до тих чи інших ідей греків, підпорядковував таке рішення умовам римської суспільного життя в переломні часи. В історико-філософській літературі (особливо навчальної) Цицерон зазвичай представляється еклектикою, повторював багато ідей різних грецьких філософів і не висував власних. Однак існує принципова різниця між сучасним змістом давньогрецького терміну «еклектика» і тим його змістом, який в нього 21В вкладали греко-римські письменники того і наступного часу. Тотальна змістовність філософських ідей визначає їх сверхепохальность. Вони мають межі своєї узагальнюючої глибини і новизни. Можна вважати, що до часу Цицерона такі межі значною мірою були вичерпані . Однак саме відтворення різних ідей - глибоко творчий процес, який вимагав їх поєднання. відмінного від того, в якому вони виступали в тих і, чи інших філософема. Багатосторонній і активний діяч і мислитель Марк Туллій Цицерон - один з перших і головних творців у філософії того, що стосовно до всієї елліністичної культури було визначено як синкретизм. У Цицерон а-філософа його можна трактувати і як синтетизм. Його творча спрямованість виявлялася вже в тому, що він обирав ті філософські ідеї, яких вимагала його епоха. При цьому, як розум самостійний і творчий, римлянин був вельми критичний в тих випадках, коли вважав абсолютно не обгрунтованими, легковагими деякі ідеї греків. Такі, наприклад, погляди Зенона-стоїка, Піфагора і Платона щодо можливості передбачення майбутнього за характером сновидінь і божественну природу душі. «Право ж, - підсумовує автор у трактаті« Про передбачення »| І 119), - яку можна висловити ще безглуздість, яка б вже не була висловлена ким-небудь з філософів ». Розум Цицерона - вельми тверезий, як личить уму просвітницькому, до того ж римському, який в цьому аспекті мав перевагу перед грецьким. Для нього нічого не значила сила авторитету (« сам сказав », як часто повторювали піфагорійці, киваючи на стародавнього вчителя) , вона приносила шкоду, знижуючи і навіть перекреслюючи власне розуміння. Широко ерудований у навчаннях та ідеях грецьких філософів, Цицерон сприймав насамперед ті з них, які містили в собі найбільшу етичну навантаження. Така орієнтація римського філософа відповідала загальній тенденції елліністичної філософії, розглянутої вище. Для римського суспільства, відставав від грецького у виявленні комплексу людяності, моральної комплексу суспільного життя, ця сторона літературної діяльності Цицерона історично була особливо значущою. Знаменно, що саме він вперше ввів термін humanitas, людяність, якому була судилася величезна майбутність в наступних століттях - аж до нашої сучасності. Цілком закономірно, що в цьому широкому контексті, осмислюючи грецьке вчення про етику, Цицерон вперше | у трактаті «Про долю». I 1) збагатив філософську термінологію найважливішим словосполученням «моральна філософія» Iphilosophia moralis |. Поняття боргу (належне - to kathekon - див нижче) римлянин перевів у цьому контексті як «обов'язок» (officiumf. Найтісніший зв'язок моральної проблематики з проблематикою релігійної знайшла своє різноманітне вираження у творах Цицерона. В них проявлені два основних аспекти - власне філософський і політичний. Величезну роль не тільки для позднеантичной, але. можна сказати, і для всієї подальший думки, як і суспільного життя 217 в цілому, зіграло введене ним | в трактаті «Про природу богів», II 72) розрізнення «релігії» (religio) як глибоко усвідомленого і освіченого шанування божественного, як би його не розуміти, і «забобони» (superstitio) як міцної, неколебимой прихильності більше до зовнішньої, культової, обрядової стороні релігії, при якій її моральна суть затемнюється і відтісняється на другий і третій план. У роки діяльності Цицерона його старший сучасник і друг Марк Теренцій Варрон {116 - 21 до н. е.. | - полнгістор і автор великого твору «Старина в людському побуті та богослужбових обрядах», писав про три різновиди теології - міфічної, або казкової, теології поетів, громадянської теології, невіддільною від суспільно-державного життя, і фізичної теології філософів. Політик Цицерон відмінно розумів необхідність масової, громадянської релігії з усіма її атрибутами, бо стійкість, фортеця римського держави багато в чому, якщо не в головному, визначається моральними переконаннями і установками рядів их громадян, якщо навіть вони переповнені забобонами. Психологічно вони досить стійкі і тому «переконливіше» всяких доказів. Але тим не менш, якщо не саме тому Цицерон-філософ не міг прийняти їх у своєму внутрішньому свідомості і утриматися від критичного виявлення неспроможності деяких з них у своїх творах. Так, в діалозі про так звану дідінсгцьш (грец. манишка - пророкування майбутнього за допомогою ворожінь) він показує, як державні керівники. використовуючи ворожіння по блискавках, по польоту птахів, за нутрощами тварин, ці типові забобони, маніпулюють свідомістю своїх неосвічених громадян, досягають потрібних їм політичних результатів. Констатуючи тут (Н 311, що немає нічого більш поширеного, ніж невігластво, завжди притаманне "натовпі», автор доводить, що будь-яке передбачення майбутнього по відношенню до випадкових подій, переповнюють життя, неспроможне, не має нічого спільного з наукою, яка прагне досліджувати необхідне . Тут Цицерон глибоко вторгається в сферу філософських питань, виявляючи глибоку аналітичну проникливість. Найважливіший філософський діалог Цицерона «Про природу богів», як і його трактат «Про долю», свідчить, що філософський світогляд їх автора в основному склалося під впливом академічного, помірного скептицизму Карнеада. Дещо для Цицерона прийнятно і в поглядах стоїків, хоча чи не більша частина їх положень їм відкидається в результаті вдумливого аналізу. Навіть ідея критики епікурейцями релігійних забобонів для нього прийнятна, хоча і неприйнятно тотальне відкидання релігії. Загалом же Цицерон непримиренно критичний як до легковажним уявленням Епікура про антропоморфних і бездіяльних богів, так і до його абсолютно не обгрунтовані положення про самоотклоненіі атомів як «моделі» людської свободи (див. нижче). Слід ще раз підкреслити, що «еклектизм» Цицерона - в сутцно-218 сти, вираз його критичної вибірковості в різних філософ-ських ідеях. При цьому пробабілістская концепція Карнеада-чи не найкраща ідейна платформа для вдумливих позицій римського філософа. У своєму ставленні до стоїчної теології Цицерон сприймає їх критику антропоморфності традиційних, як і епікурейських, богів. Відкидає і поетичну міфологію, засновану на алегоризації забобонних образів народних уявлень про богів. Довід стоїків про природу як спонтанному мистецтві , що свідчить про космічної гармонії і красі, навпаки, представляється йому цілком прийнятним у затвердженні абстрактної божественності. Проте становище стоїків про божественне провидіння і невіддільною від нього концепції всесилля однозначною і невідворотною Геймармене-Фатума Цицерон рішуче не сприймає. Особливо тому, що «теорія 5 ! і практика різних ауспіцій базуються саме на цих фаталістичних виставах. Звідси вдумлива, грунтовна критика автором трактату «Про долю» поглядів Хрісіппа, головного теоретика стародавньої Стій, доводив неодолимость «сили долі о (vis fatalis) , що грунтується на залізного ланцюга причин і наслідків і одночасно виражає «світову симпатію» земного і небесного космосу. Цицерон докази-кість безпідставність Хрісіппа у змішуванні поняття необхідне / пі (necessitas), що складається з детермінації чисто природних непереборних факторів, які піддаються розумному осмисленню і навіть дослідної констатації, і Фатума, заснованого на неясному відчуванні і непевних здогадок. Необхідність складається з тих чи інших абсолютних і первісних факторів, як смертність Сократа. Але реалізується вона за допомогою «« допоміжних і найближчих »причин, які могли бути зовсім іншими. У цьому контексті римський філософ сприймає тотальну ідею Тихе, яка, як ми бачили, стала грати величезну роль у умонастрої епохи еллінізму. Зрозуміло, він переводить її на рідну мову, і вона стає Фортуною, протиставляє Фатуму-Геймармене. Стверджуючи, таким чином, об'єктивність випадковості. Цицерон пов'язує з нею ідею людської свободи. Вона абсолютно неможлива. якщо взяти Хрісіппову концепцію однозначності непереборної долі. Обгрунтування людської свободи Епікура абсолютно надуманий але (див. нижче |. В принципі Цицерон сприймає стоїчну ідею во, чи як одна з найважливіших відмінностей людини від тварини. Але волю, підпорядковану фатального керівництву долі, не можна вважати вільною. Вільна воля людини - при всій її зв'язки з зовнішнім причинністю - найцінніше, хоча і загадкову властивість людської істоти, що володіє "довільними рухами» (motus \ ro] imtarius - Про долю, Х [23), як стверджував Карнеад. Визнання свободи людської волі поєднується у Цицерона з не менш важливим твердженням наявності у людини совісті (consciential Якщо вона пробуджена, то немає більш надійного гаранта проявів справедливості в різноманітних людських справах і діях. Чесноти і вади пов'язані з нею значно більш міцно, ніж з 219 вірою в богів. Підходячи впритул до атеїзму - в античному розумінні цього терміна, - Цицерон поглиблює гуманістичну компоненту свого світогляду. Його філософські твори та ідеї, відомі в епоху Середньовіччя, були відновлені в епоху Відродження й у Новий час. Підкреслимо ще раз величезне значення розпочатого Цицероном процесу перекладу трансформації грецької філософської термінології в латинську, який тривав і в наступні часи. Ця термінологія разом з грецькою утворила базисний словник всієї наступної європейської | почасти й арабомовній |. «Західної» філософії (див. далі). Механнцістскнй редукціонізм атомістики епікурейців та їх обгрунтування самодостатності природного макрокосму-Як стоїки у своєму тлумаченні буття зверталися насамперед до Геракліту, так і Епікур і його послідовники свою інтерпретацію буття засновували на атомістичної концепції Демокріта. З тим принциповою відмінністю, що природничо-наукові інтереси, першорядні у Абдеріта, для Епікура не мали самостійного значення, а були необхідні йому. Лише в аспекті обгрунтування самодостатності макрота людського мікрокосму, щоб на цій основі сформулювати принципи етики. Антропологія ж Епікура, по суті, вичерпувалася його концепцією тілесно-атомарної душі, розсіяною по всьому об'єму тіла, здатної сприймати незліченні «видики» і на основі отриманих відчуттів робити висновки про їх джерелах. Механіцістскіе бачення буття, яке грунтовно було розроблено Демокритом, у Епікура і його послідовників можна вважати, протистояло його Органицистская трактуванні стоїками. Якщо у них живий, вогнедишний, кінцевий в просторі і доцільно діючий космос витісняв антібитійную порожнечу за свої межі, то у епікурейців поняття космосу розчинялося в максимально широкому понятті безмежній всесвіту (точніше, все цілісності - to pan, to holon), в якій соверпіенно щільні атоми рухалися в навколишньому їх порожнечі (kenon), що доставляє для них місце | topos) і простір (chora). Тільки порожнеча можег мислитися як самосущого безтілесність, а час - лише властивість конкретних змін, як день і ніч, і міра тілесних рухів. Таким чином знову діскретістское розуміння буття протиставлялося його контінуалістскому тлумаченню. Воно закріплювалося переконанням в безлічі світів в безмежній порожнечі, подібних і несхожих з нашим, переконанням, руйнувало єдність і єдиність нашого космосу, що було визначальним для його Органицистская тлумачення стоїками. Між Демокрітовская і епіку рове ким атомизмом існують важливі відмінності, зумовлені як послідовно сенсуалистически тлумаченням знання останнім, так і нерозривно пов'язаної з ним етичної установкою. Визнання Демокритом двох компонентів знання, хоча і зв'язаних між собою, - власне розумового, 220 світлого, і чуттєвого, темного. - Передбачало й важливу роль суб'єкта. Така роль виявлялася в розрізненні двох категорій якостей - чисто об'єктних, що визначаються властивостями атомів, і чисто суб'єктних, що виникали в душі в результаті їх впливу на неї. Епікуровскій сенсуалізм в його прагненні грати вичерпну роль у пізнанні перекреслював це розходження. Вище ми бачили, що констатація чуттєвого змісту душі в першу чергу приводила до антропоморфним і гілозоістскім уявленням про тіла за її межами у переважної більшості доплатоновскіх натурфілософів. Демокріт, приписавши зорові, звукові, нюхові властивості тільки суб'єкту, залишив атомарним об'єктам лише різноманіття зовнішніх форм і їх поєднань в процесі руху. Властивий ж йому гилозоизм - природность найактивніших, огнеподобних атомів душі - дуже обмежений, Физич, умовний. Епікур же, незважаючи на свій крайній сенсуалізм, якщо не в силу його. вилучив «вторинні якості» зі сфери суб'єкта, душі, приписавши їх реальність того чи іномлг поєднанню атомів. Різноманітність таких сполучень і утворює різні якості, відбитки-її видики »яких і переносять їх в душу, яка, як вище вже зафіксовано,« є тіло з тонких частинок, розсіяних по всьому нашому складом (athroisma) », подібному з вітром ІД.Л ., X 63). На деталях фізичної концепції Епікура ми тут зупинятися не можемо. Але необхідно знову повернутися до епікуровскому розумінню атомів і їх рухів. До Демокрітовская вченню про форми і величині атомів і пов'язані ™ з ними властивостей Епікур додавав ліс | тяжкість - to baros) атомів, що часто трактується в нашій літературі як передбачення атомистических уявлень європейської науки нового часу. З цим можна було б погодитися, якби Епікур цікавився природознавством як таким, що йому було зовсім не властиве. Легше припустити, що для Епікура вага атома - повсякденне уявлення, ще дуже далеке від розуміння закону гравітації. Воно було необхідно Епікура для другогог в порівнянні з Демокрітом, осмислення руху атомів, без чого неможлива була б етична концепція першого з них. За Демокріту, атоми завжди знаходяться в безладному русі, в якому вони набирають однозначні зв'язки, що утворюють строго детерміністську необхідність-Ананке, повністю предопределяющую, як вважалося, людську поведінку. Але таке погляд вселяло страх Епікура, бо людина в своїй поведінці, яке філософ з тр е м мулі я укласти в рамки певної концепції., Повинен володіти певним мінімумом свободи, здатністю до внутрішнього самовизначення, що не дуже-то узгоджувалося з її залежністю від « відиків ». Епікур при цьому не бачив принципової різниці між широко поширеними уявленнями про долю-Геймармене, які обгрунтовували і стоїки, і жорстоким детермінізмом Ананке-необхідності у Демокріта. Єдиного бога стоїків і тим більше богів народних релігійних повір'їв можна, як вважали їх прихильники, хоч упросити, безлика ж Ананке, утворена рухом і зчепленнями атомів, ніякому людського впливу не піддавалася. 221 Звідси зміна розуміння руху атомів у Епікура в порівнянні з Демокрітом. Перший з них приписує атомам, що володів певною вагою, прямолінійне падіння в безмежній ггустоте: в якому атоми спонтанно відхиляються від прямої на незначний кут (parenklisis, лат. - Cliriamen). В силу такого відхилення виникають різноманітні тілесні поєднання атомів. Але багато важливіше для філософа їх здатність служити буттєвих мінімумом для аналогічної дії людської душі. Цей компонент фізики Епікура породив - вже в Античності і тим більше у філософії Нового часу - багато здивувань, заперечень. трактувань. Нерідкі, наприклад, затвердження в сучасній літературі, що самоотклоненіе атома, за Епікура, укладає в собі елемент індетерлшнізма. Слід також відзначити широту поглядів Епікура на пояснення небесно-метеорологічних явищ, яких до його часу з'явилося дуже багато. Доступні безпосередньому розгляду тільки земні явища, а небесні - лише по деякому подібності з ними. Тому всі пояснення останніх - зрозуміло, за винятком міфологічних «пояснень» - прийнятні, якщо правдоподібні, «не суперечать очевидності», показаннями наших почуттів, здоровому глузду (Д.Д., X 86). Епікур-тут як би підходить до концепції ймовірності, яку в наступному столітті чітко з форму.лірует Карнеад. Незважаючи на успіхи олександрійської науки, правда, ще не освоєної філософами (а Епікур жив на самому початку цього процесу), вона протягом всієї Античності не могла отримати виробничо-цивілізаційного закріплення. Наука, подібно філософії, перебувала в споглядальному статусі. Її практичний аспект полягав у тому, щоб «розсіяти страхи перед вічністю»! Д.Л., X 145), у чому теж складалася першорядне завдання етики. У цьому контексті Епікур говорить про проблему богів. Філософ виступає проти міфологічного політеїзму, проти різноманітних «домислів натовпу» (tas ton potion doxas, там же. 123). Але він не сприймає і абстрактного єдиного бога стоїків. «Боги існують, бо знання про них - очевидність» (там же), очевидність їх чуттєвих образів. 222 які повинні мати свої об'єкти. «Природна теологія» Епікура зовсім вільна від міфологічних сюжетів. «« Нечесний не той, хто відкидає богів натовпу а той. хто приймає думки [домисли] натовпу про богів »(там же |. Отже, немає жодних підстав приписувати богам хоч якесь втручання в природу і в життя людини. Боги перебувають в просторах між світами, про їхнє життя, по суті, нічого сказати неможливо, крім того, що їх незворушна незалежність від чого б то не було - вищий етичний ідеал. Немає жодних підстав і для страху смерті, бо відчуття, що доставляють нам «і хороше, і погане» (Д.Д., X 124 |. Розпадаються разом з індивідуальною душею. Хоча смерть «найжахливіше із зол», вона «не має до нас ніякого відношення; коли ми є, то смерті ще немає, а коли смерть настає, то нас вже немає »(там же, 125 | - широко відомий вислів Епікура, як якби всі люди вмирали миттєво. З багатьох римських епікурейців в нашому курсі не можна обійти сучасника Цицерона Тита Лукреція Кара [розум. ок. 55) і його знамениту поему «Про природу речей» - одне з найбільш чудових творів філософського епосу, грекомовними прототипами якого були поеми Парменіда і Емпедокла. Велики її естетичні достоїнства, але більш значно власне філософський зміст. Багато в чому тому, що погляди Епікура нам відомі головним чином за трьома його листів і фрагментами «Головних думок», збережених Діогеном Лаерція, дру час як Лукрецій, мабуть, читав його не дійшли до нас великі твори, як і твори Демокріта, від яких ми маємо. лише розрізнені фрагменти. Обидва цих імені Лукрецій захоплено згадує | тоді як у Епікура в названих вище джерелах Демокріт не згадано жодного разу). Привертає він і деякі думки Емпедокла. але робить критичні випадьт проти Геракліта і Анаксагора, замовчує про софистах. Сократа. Платоне [хоча можна помітити анонімну неприязнь до його ідеї деміурга]. Аристотеля та навіть про своїх сучасників стоїків [вони, мабуть, ототожнені з «їх ватажком» Гераклітом (I 638}. Але «партійність» Лукреція визначається не стільки його неприйняттям тих чи інших поглядів названих філософів, скільки протистоянням панувала релігійної ідеології, яку він фактично ототожнює з забобонами сліпо переданої їм «натовпу» | черні - vulgus). Рівним чином неприйнятні для нього все «байки» міфології, хоча в його поетичному оповіданні там і сям зберігаються імена (і образи] деяких богів греко-римського пантеону. За своїм просвітницько-антирелигиозному змістом і потенціалу поему Лукреція можна вважати найвидатнішим пам'ятником античної філософської літератури . Головна ідея поеми, фундамент всіх її антирелігійних міркувань-роздумів - елеатско-Демокрітовская-епікуровская ідея збереження буття у всіх його незліченних перетвореннях. Неодноразово читач зустрічається з їх основоположної формулою - «З нічого не діється ніщо по божественної волі» {Nullam rem е nilo дідш dmniius umquam, I 150J. «З нічого ... ніщо не народиться »(Nie. .. fieri de 223 nilo posse, I 205). Носії буття, звичайно, атоми, що переміщаються в безмежній вселенської пустелі. Однак Лукрецій, посилаючись на убогість своєї латині порівняно з грецьким, не вживає цього великого терміна (переведеного згодом як individuum}. Майже всюди автор говорить про «споконвічних тілах» (corpora prima). Про «першооснову речей» (primorodia rerum), які «прості і щільні» (I 548), проте не менш примітно, що вони ж - насіння (seminal, каже автор, як би вживаючи термін розкритикованого їм Анаксагора (spermata). При всьому Фізикалізму - і навіть механіцизмом - думки Лукреція тут не можна не бачити певний Органицистская релікт. У цьому контексті у Лукреція вперше з'являється велике слово матерія (materies, material, яке вважається перекладом грецького hyle і означає приблизно те ж - речовина, матеріал і т. п. Але максимальна узагальненість цього слова - materia aeterna - уподібнює його аристотелевскому prote hyle - космічної і навіть вселенської тілесності. Але у Аристотеля, як ми бачили, воно мис, лилося як гранично пасивне начало, якому протистояла максимальна активність космічного богоума. Нічого подібного немає у послідовника Демокріта і Епікура. Матерія - самодостатнє першооснова. Його нескінченні трансформації утворюють круговорот у природі , Але чи можна вважати, що Лукрецій тут - стовідсотковий матеріаліст, максимально наближений до механицизму? Коли в поемі мова заходить про дощі, говориться, що «їх скидає / Зверху батько-ефір (pater aetherj на землі материнське лоно» (1250 -251). Легко списати такий вислів на поетичність розповіді, але ж і вона - не який- то чисто зовнішній спосіб вираження. Особливо якщо Лукрецій був знайомий з «Теогонії» Гесіода. А він не раз говорить, прямо посилаючись на міфологічні образи, про землю як загальної «великої матері», з якої все з'явилося і в яку все повертається. «Матері ім'я богів тому й дають їй великої, / Матері диких звірів і праматері (genctrix) нашого тіла »(II 598 - 599. СР 991 - 1000). А хіба етимологічно не близькі слова mater і materia? І якщо це так, то перед нами процес трансформації органицизма в механіцизм, перетлумачення міфологічних образів у натуралістичні. Прогрес механіцизму виражений поняттям законів природи - найбільше завоювання натуралістичної і матеріалістичної мис, чи, основу якого заклав Демокріт. Зазвичай таке поняття виражено у Лукреція словосполученням foedera natural [рідше Leges natural) - буквально «союзи, договори природи». Етимологія з необхідністю антропоморфна, особливо якщо врахувати вираз fali foedera (II 254) - закони долі, року, але акцент явно зміщений на саме природне буття, незалежне від людини і навіть первинне по відношенню до нього. Пройдуть століття, і європейська наука Нового часу конкретизує поняття закону природи ще більш фізичності - механістично і математично. Але й у самого Лукреція детерміністичних і раціоналістичне тлумачення природи (особливо в VI, завершальній книзі 224 поему [| проведено більш категорично, конкретно і детально, ніж у його «бога» Епікура. Тут, в поясненні багатьох метеорологічних явищ земної і людського життя, Лукрецій ближче до «Демокріта священному мненью» (III 3711. Але, звичайно, Лукрецій - не вчений-натураліст, які б влучні передбачення він іноді не робив в цьому дусі. Основний інтенцією його природничо-наукових інтересів і висновків залишається винищення страхів перед Ахеронту, привидів загробного існування - найбільш живучих і шкідливих релігійних забобонів. Епікуровская ідея незначного самоотклоненія атома при падінні, що порушувала непохитність демокрітовского детермінізму, не могла, звичайно, не напівпр свого тлумачення у Лукреція. Але ця ідея приваблювала римського філософа не своїм фізичним змістом - а його, по суті, не було уг самого Епікура, - а для розуміння того. «Як і звідки ... з'явилася вільна во, ля favulsa voluntas | / Що дозволяє йти, куди кожного манить желанье »(II 257 - 257). Живі істоти, в принципі все прагнуть до задоволення (vo! uptas |, все ж не пов'язані ланцюгами року, як доводили стоїки, а ведені «волею духу (animi voluntas)» (II 2701. І тут перед Лукрецием постає важке, навіть болісна проблема душі (animal як духу (animus |. Як розуму (mens) у її походження суті і функціонуванні. Відхиляється думка про душу як якоїсь гармонії (можна припустити, що Лукрецій був знайомий з поглядами Аристоксена, як і Дикеарха}. Постійний - до наших днів - питання, як «з абсолютно / Почуття позбавлених почав виникають живі созданья» (II 869 - 870) вирішується по-Демокрітовская, що вище було все ж трактовано як фізіцірованний гилозоизм. Лукрецій-матеріаліст категорично підкреслює єдність духу, душі, розуму з тілом. Заперечує телеологічну пріродут душ і їх метемпсихозу, будує детерміністську концепцію духу як сукупного результату рухів «найтонших, найдрібніших / Тел основних» (Ш 179-180]. Звичайно, така концепція непереконлива для пояснення свободи духу , з якої виходить Лукрецій, але вона пройде і через подальшу філософію аж до Канта. У Лукреція ж. як і у його «бога» Епікура, вона підпорядкована доказу смертності душі, бо «дух, поза тіла і поза людини, / Бути не здатний >: (III 554 - 555) і «У власність життя нікому не дається, а тільки на час» (III 971). У цілому ж поема Лукреція - свого роду енциклопедія есте-ного-наукових знань епохи. За мис, ля м Демокріта (і Емпедокла), римський філософ прагне розкрити, як мати-земля породжує всякого роду живі істоти, а головне - людини. В принципі по-Демокрітовская, але більш детально і докладно розкривається прогрес цивілізації, що відбувається теж спонтанно. Тепер, мабуть, він протиставлений циклічному 'баченню світу стоїками. Показується суперечливість цивілізацій з її позитивними і. ще більш, негативними сторонами. Серед найважливіших моральних досягнень - охарактеризовані вище «золоте правило»: «Близьким не робити шкоди і самим не терпіти від насилья» (V 1020 |. 225 Епікурейська етика насолоди і стоїчна етика боргу. Їх соціальні аспекти. Філософська ментальність епохи еллінізму, обумовлена вельми зміненими - в порівнянні з класичною епохою полісної культури - історичними та соціальними умовами, була орієнтована насамперед на етичні висновки і рекомендації. Вони слідували як із гносеологічних принципів, так і з онтологічних положень, певною мірою ув'язаних з цими принципами. Найпростіше робили свої етичні висновки скептики Піррон і Тімон. Речі абсолютно непізнавані, про що свідчить безліч суперечливих думок філософів щодо їх, думок, що виключають. Будь-яку трактування буття,. Будь-яку онтологію. Отже. тим більше не можна фіксувати якусь визначеність у пізнанні настільки широких понять, як добро і зло. Філософи тут особливо суперечливі, а звичайні люди - тим більше. Утримання від суджень (epoche) щодо суті речей з тим більшою підставою повинно ставитися до того, як будувати своє життя. Треба прагнути до максимальної незворушності lataraxia), спокою в будь-яких ситуаціях. За відомим повідомленням Діогена Лаерція (з посиланням на Посідонія. IX 68), як на приклад для наслідування під час паніки на кораблі в сильну бурю Піррон вказав на порося, який жував свою їжу, не звертаючи уваги ні на що. Повний скептицизм призводить до паралічу етичної во, чи. до обивательської пристосовності до обставин, до у тому чи іншому місце проживання та ситуації. Такого роду позиція може обернутися і аморализмом як це продемонстрував той же Піррон, що не подав руки свого вчителя Анаксарх, що потрапив у болото, і минулий мимо. «Люди його лаяли, але Анаксарх вихваляв - за байдужість і безлюбіе» (Д.Л., IX 63). Більш обгрунтована і відповідає ідеї етики позиція помірних скептиків. Правда. Аркесілай теж вважав за необхідне утримання від суджень, но-лише в приватних випадках, і тоді така поведінка - на користь добра. Затвердження ж в інших - на користь зла (сек. ЕМП. Пірр.,] 233). Ще глибше вирішував етичні питання Карнеад. Правда, і ОЕЗ рекомендував утримання від суджень, але .. лише від категоричних, що претендують на остаточну, безперечну істинність. Судження має відповідати не загальноприйнятій поведінки і, тим більше, не претендувати на його єдину можливість, а обов'язково враховувати ступінь імовірності речей і явищ. Тоді поведінка, вільний від догматичної закостенілості, слід вважати правдоподібним, розсудливим (eulogon). Етичну інтенцію своєї філософії не раз підкреслив Епікур: «Пусти слова того філософа, якими не лікується ніяке страждання людини. Як від медицини немає ніякої користі, її, чи вона не виганяє хвороб з тіла, так і від філософії, якщо вона не виганяє хвороби 226 душі »(Уривки з невідомих джерел. М). Свою етику філософ Ц. Еялінштаческо-рммская цивілізація. Релігія, наука, філософія ^ ^ ^ обгрунтовував як послідовно сенсуалистической гносеологією, так і концепцією одвічного сталості Всесвіту. Але перший компонент такого обгрунтування ми зустрічали вище у Аристиппа, який не був стурбований ніякими онтологічними побудовами. Тому його гедонізм | hedone - задоволення, насолода) був поверхневим і навіть вульгарним проявом того, що багато грецькі філософи іменували щастям (особливо евдемонія Аристотеля |. Щастя, по Арістіппу, - стан швидко проходить насолоди, яке слід ловити. Для Епікура ж абсолютно неприйнятний такий поверхневий гедонізм. В принципі філософ вважав, що прагнення до задоволення, насолоди і відраза до страждань інстинктивно присуши всім живим істотам і тим більше людині. Однак удов'їх, 'льсгвіе - це насамперед відсутність страждань, а не гонитва за самими витонченими насолодами. Життя саме по собі радість, якщо вона не обтяжена стражданнями. Вибір задоволень визначається розсудливістю. Задовольняти насамперед треба бажання природні і необхідні, позбавляють людину від страждань, як їжа при голоді і питво при жадобі. Від природних, але не необхідних бажань, як схильність до розкішного столу, краще утримуватися, бо вони урізноманітнюють насолоди. не знімаючи страждань. Абсолютно неприйнятні бажання неприродні і не необхідні, такі як марнолюбне прагнення до пошани. Епікуровскій гедонізм, таким чином. - Культ життя, але життя скромною. Не слід ніколи забувати, що Всесвіт безначальна і нескінченна, а людське життя - тільки мить цієї вічності. Чи не можливі ні руйнівний світова пожежа, ні міграції душ в інші тіла, ні їх існування в підземному. Аїді. Мудрець, що осягнув все це, досягає стану безлія / пежносітїі, атараксії. У ній бачили головну чесноту і скептики, але з примітивним теоретичним обгрунтуванням. Хоча тілесні удов'їх, льствія - основні, вище їх, по Епікура, духовні. Вони діставши, ляють більше задоволень, тому що душа переживає не тільки сьогодення, але силою уяви представ, ляє минуле і майбутнє. Серед духовних насолод Зі] і курей особливо цінував дружбу. У невеликих гуртках друзів, Чурай забобонною натовпу, тільки й можна досягти повної безтурботності. Характерно, що до бажань природним, але не необхідним Епікур відносив шлюб і сім'ю. Його просвітницька філософія, ще далека від того пропагандистського напору, який продемонструє у своїй поемі Лукрецій, розвиває вельми индивидуалистическую етику, що цілком зрозуміло кризою цінностей полісної соціальне ™. Закономірне відомий девіз Епікура - «Проживи непомітно». Саме так живуть боги, ні в що не втручаються. Їх єдине призначення - служити етичним [ідеалам людського життя. Індивідуалізм етики Епікура приводив до значних соціальних висновків. Ми не знаходимо у нього картини появи цивілізації, яку малював Демокріт і розвивав Лукрецій. Суспільство - сукупність 227 індивідів. Немає і природного права (природного справедливості - to tes physeos dikaionl, що представляє собою лише з: договір про користь, мета якого - не завдавати і не терпіти шкоди »(Д.Д., X 150 |. За домовленістю, як ми бачили, встановлюється значення спонтанно виникли слів. Позаісторичне розуміння людини було закономірно для Епікура, отвергавшего всякі міфологічні «пояснення». Справедливість, яку інші філософи згодом стали іменувати природним правом, «є користь у взаємному спілкуванні» (там же, 1511. Яка залежить від місця і обстояте льств. Якщо у Платона держава виникає спонтанно в силу розподілу праці, то у Епікура з'являється ідея суспільного договору , докладно розвинута в соціальній філософії Нового часу. Киническая ідея автаркії означала прагнення до самодостатності людини на шляхах його максимального наближення до природи при аналогічному віддаленні від цивілізації. У своєму вченні про буття стоїки розвинули фундаментальне тлумачення природного макрокосму. Не менш грунтовно вони пропрацювали і духовно-тілесний мікрокосм людини, щоб, осягаючи взаємодія двох «половин» єдиного буття, накреслити положення справді етичної життя людей. На противагу епікурейськими принципу задоволення, стоїки вбачали «первинну схильність» (oikeiosis) всього живого в прагненні до самозбереження, включающему і самовідтворення. Воно безпосередньо пов'язане з телеологічним процесом пневматичного Тонос, кожен ступінь якого прагне зберегти досягнутий рівень організації-типова ідея органицизма. У тваринному світі самозбереження проявляється інстинктивно, як несвідоме потяг (gormej, а у дорослої людини воно стає усвідомленим поведінкою. Задоволення ж - лише супутнє явище, яке не обов'язково, а може бути і шкідливим. Епікурейський і стоїчний основоположні принципи, випливаючи з різних трактувань буття, висловлювали жізнепоніманіе різних соціальних шарів. Епікурейський - інтелектуальних верхів, байдужих до політико-соціальних ситуацій в ослаблих полісах і тим більше великих монархічно державах. Стоїчне самозбереження, близьке до кинічеськи спрощенство, формулювала умонастрої більш широких народних мас, хоча, звичайно, філософський характер таких формулювань наближав їх до інтелектуальної еліти суспільства. Первинний потяг усвідомлюється мудрецем як необхідність жити відповідно до природи, слідувати їй | 1е phvsei dzen) - його перший крок до справжньої чесноти як прояву евдемоніі. Мудрагель не прояв, ляє себе тут лише пасивним пристосуванцем. Адже суть природи укладена у вогненно-повітряному логосі, вибудовувати її цілісність. Проходження природі одночасно означає і проходження косміческомуг розуму. Натуралізм стоїчної евдемоніі збігається з її раціоналізмом. Проходження природі рівнозначно і проходженню Зевслг-Долі, 22а Геймармене-Фатуму, які в латинській передачі Сенеки трактуються як те, «що наказує світова необхідність (mundi necessitas)» (Листи до Луц. 94. 7). Кінцівка і телеологична космосу роблять її непереборної (див. нижче). Стоїчний ідеал мудреця суворий і величний. Мудрець слід чесноти не заради можливою у зв'язку з нею будь-якої вигоди для себе, а заради неї самої. У цьому - один із проявів боргу (справді належного - teleion kathekonj, імперативу чесноти, якої відданий мудрець. Доброчесність же. Або благо, - це розумність (phronesis |. Діаметральність добра - зло, сфера пороку - в основному ті ж чесноти з негативним знаком - неразумие, несправедливість, розбещеність, боягузтво. Все, що не можна віднести ні до добра, ні до зла, - слава і безвість, насолоду і страждання, багатство і бідність, здоров'я і хвороба і навіть життя і смерть - зовсім байдуже (adiaphoronf, незначимо. В сто, ль непримиренному і абстрактному протиставленні добра і зла чітко відчутні кинічеськи мотиви. Однак саме у сфері «байдужого», яке знаходиться де-то між добром і злом, живе подав.ляющее більшість-людей. Не будучи в змозі дотягнутися до абсолютного добра, вони можуть обирати те, що більш переважно, більш цінне і вказує, незважаючи на свою відносність, на шлях добра, який тільки можливий для тваринної природи людини, яка прагне з самозбереження. Тут стоїки відходять від кініків, вважаючи, що кращими є духовні якості - зметикуєте, льность мислення, успіхи в знанні, раз, особисті обдарування. Нормальність органів чуття теж краща в житті. На відміну від епікурейців стоїки відносили до сфери бажаного при виборі наявність сім'ї та дітей, любов оточуючих, помірну власність. Духовні цінності багато вище тілесних. Свобода, можлива. Лише як підпорядкування зниженої в ціні необхідності, вимагає подолання чисто тілесних схильностей і переживань - сум'яття людських афектів Ipathe), пристрастей, головних джерел і носіїв зла. За Зенонуг, «пристрасть у власному розумінні є нерозумне і суперечить природі рух дучпі або надмірно сильний потяг (догте)» (Д.Л.. VII ПО}. Головні з них - скорбота, страх, бажання і насолоду. Всі інші, похідні від них. - хвороби душі. Вони народжуються в серці і весь час збивають розум. Завдання мудреця не в тому. щоб стримувати пристрасті в дусі метріопатіі Аристотеля, а в тому. щоб повністю позбутися від них (і тут знову чути мотиви кініків). Хоча знаряддям позбавлення від пристрастей весь час виставляється розум, фактично ж тут виступає воля, хоча і разутчом спрямована. - сократичний «релікт». Безпристрасність, «апатія» (apatheia | - байдужість і пригніченість мудреця, а торжество знайденої їм свободи, коли ніякий сум НЕ смупцает його душуг, він відчуває радість (haraj. 229 Хоча справжніх мудреців зовсім небагато, стоїки виділяли їх в особливу, привілейовану категорію «гідних» (слушних, чесних, порядних - spoydaioi), безперечно доброзичливих, суто моральних. Вони «нікому не шкодять і самі не терплять шкоди, уникають нещасть і самі не ввергають в нещастя інших» | Стобі, Еклоги 11 липня, 11 д). Їх діаметральна протилежність-люди негідні (погані, нікчемні - phaulofi). Безкомпромісність такого поділу знову свідчить про крайню ригористично древніх стоїків. Але, як ми багато разів переконувалися, Діадне методологія прагне до тріад ної. Як в байдужому чимало таких сторін, які все ж кращі, володіючи вектором у бік добра, так і між гідними і негідними появ.ляется - у міру еволюції Стародавньої Стій до Середньої - категорія «просуваються вперед» iprokoptontes) - у бік чесноти, добра, хоча вони і безсилі стати закінченими мудрецями і залишаються навіть б, ліже до «непридатним». Тут слід знову згадати Посідонія (попередником якого був Панетій | розум. 110/109), головного автора Середньої Стій (збереглося лише трохи фрагментів його творів). Примикаючи до ідеї Гесіода-Платона, він відносив недосяжний для його часу (1 ст.) Ідеал мудреця до «золотого століття», коли жили такі законодавці, як спартанець Лікург і афінянин Солон, які встановили ідеальні закони чесноти, яким слідували. Люди тієї епохи. Але в подальшому розвитку цивілізації наростала їх егоїстична зіпсованість, яка керується все більш низинними пристрастями. Тому серед первинних схильностей людей, по Посідоній, слід визнати прагнення до насолоди і до володіння власністю. Втім, багато хто навіть в ці часи прагнуть до моральним добро де телям, відповідним розумним здібностям душі і протилежним її ірраціональним, вожделеющим здібностям. «« Просуватися вперед », зразки яких були продемонстровані Сократом. Діогеном, Антисфеном - ідеалами безпристрасних мудреців для Зенона і Хрісіппа, - зобов'язані тільки самим собі і жодною мірою вихованню і соціальним обставинам. Отже. Посидоний схилявся до платонівської (як і арістотелівської! Ідеї дуалізму душі, в якій раціональне начало перебуває в постійній боротьбі з ірраціональним. Соціальна філософія стоїків пов'язана не стільки з її етичними положеннями, скільки з общебитійний принципами. Атомістична-індивідуалістична методологія епікурейців закономірно трактувала суспільство і державу як результат своєкорисливого угоди людських одиниць. Оргапіцістская методологія стоїків, яка стверджує самозбереження як опреде.ляющее початок усього живого (і навіть всього сущого), приводила до висновку про існування товариства тільки за природою, а не по встановленню. З цією дилемою ми вже вище зустрічалися у софістів, з одного боку, у Платона з Аристотелем - з дрлггой. Хрісіпп фактично повторював його визначення людини як 230 суспільного (komonikon) живої істоти. Людина доброчесний «Не живе на самоті: від природи він товариський і діяльний» [Д. Д., VII 123). Якщо Епікур пропонував цуратися громадських справ. то Зенон вважав, що «мудрець буде займатися справами держави, якщо що-небудь не завадить» [Сенека, Про дозвілля, 3, 2). Егоїзм задоволення, утверждавшийся епікурейцями, для стоїків - несуттєвий момент життя людини, обумовлений його прагненням до самозбереження, але здолати прогресом його розуму. Звичайно, оскільки переважна більшість людей - «негідні», що живуть пристрастями в інтересах тіла, існують писані закони, що вказують, чого їм не можна робити, що регулюють їх діяльність примусово. Але в принципі розумність людської природи, як вона реалізується доброчесними мудрецями, прагне до морального виконанню боргу у відношенні до себе подібним. На стику права і моралі у стоїків - знову ж таки на відміну від епікурейців - зароджується ідея ес / песлгяендош права, широко розвинена в подальшої філософії. Етико-соціальне вчення стоїків підкреслює першорядну важливість всі розширюється кіл спілкування, в які включений кожна людина - сім'ї, фратрії, деми, філи, поліс. Для Аристотеля полисное держава-об'єднання лише вільних, повноправних громадян, що виключає з активного суспільного життя не тільки рабів, а й метеков [переселенців). Стоїки, розвиваючи ідею (і практику! Кініків, йшли значно далі в розумінні державного спілкування. Вони мріяли про всесвітній державі розумних істот, Космополісі, в якому стерті кордони між усіма національними державами. У такому «« соборному »державі, що представляє собою як би єдине сімейство розумних і добрих. людей, зрівняні не тільки елліни і варвари, але й немає відмінності між вільними і рабами (бо по суті своїй рабство - лише підпорядкування своїм пристрастям]. Такий сверхідеальний Космополіс включає і богів, оскільки стоїки, подібно епікурейця, все ж визнавали їх існування. Моралізує філософія Пізньої Стій. При всьому посиленні еклектизму в позднеантичной філософії стоїцизм залишався найвпливовішим напрямком, особливо у власне римському суспільстві. Філософія стоїків придбала найбільший вплив вже в епоху пізньої республіки, бо вона більш інших відповідала римському менталітету суворістю своєї етики, що відповідала уявленням про староримских доблестях. Серед багатьох її прихильників були такі принципові республіканці, вороги Цезаря, як Марк Катон Молодший і Марк Брут. У часи ранньої імперії, коли у верхах її запанували повний аморалізм і продажність, етика стоїцизму підтримувала духовне гідність і висловлювала протест тих, хто цього зовсім ні приймав. Вплив стоїцизму в епоху імперії в ще більшій мірі визначалося ідеєю космополітизму. Почерпнута у кініків, яка висловлювала у них криза полісної соціальності і культури, ця ідея отримувала тепер значите, льное обгрунтування утворенням світового - здавалося 231 тоді - держави, що об'єднав багато народів, зруйнувавши їх державність. Сказане пояснює, чому серед стоїків були представники різних верств римського суспільства. Такою стала Пізня Стоячи I-II ст. в липі найбільших її мислителів - придворний імператорів і багач Сенека (пом. 65 н. е.. |, раб Епіктет (пом. після 120 н. е..), імператор Марк Аврелій (121 - 1801. Сенека - автор ряду творів на морально-філософські теми, найважливіше з них «Моральні листи до Луцилія" (64 р. |. Він залишив також дев'ять драматургічних творів на сюжети грецької міфології, в уста героїв яких автор вклав деякі зі своїх філософських ідей. Випробувавши в найбільшій мірі вплив Посідонія, римський менталітет Сенеки особливо проявився в різкому перенесенні акценту стоїчного вчення на проблеми етики. Логіка сама по собі його фактично не цікавила. Її роль римський філософ вбачав лише в тому, що вона може допомогти в підтримці формальної правильності міркування. Допоміжна роль відводилася та фізики, де Сенека написав спеціальне твір «Дослідження щодо природи» | 63 - 64 рр..). Тут Сенека з необхідністю віддає данину загально стоїчної ідеї впливу божественно-природного макрокосму на людський мікрокосм, прояснення останнього через перший. Не менш важлива і власне етична навантаження фізики - споглядання величних явищ природи підносить людську душу. Онтологія Сенеки - повторення пантеїстичної і органістіче-ської доктрини всього напряму («все складається з матерії і бога». Нравств. Пісьмаг 65, 21; «будь-яке мистецтво наслідує природі», там же, 65, 1), нездоланності Фатума-Геймармене, бо нам невідомо знання світових відносин, ит. п. Переконання в існуванні єдиного бога, пронизливого природу, поєднується у Сенеки з традиційними політеїстичними уявленнями про багатьох богів. Новий момент, який відрізняє погляди Сенеки в порівнянні з древніми основоположниками всього напряму. - Посилення особистого ставлення до безликому богу. Божественний промисел, затверджений древніми основоположниками напрямки, схиляємо до натуралізму, ускладнюється тенденцією до. Особовому провидінню. Сенека пішов у цьому напрямку далі, ніж той же Клеанф з його гімном Зевсу. Тут з'ясовується у Сенеки шлях від фізики-онтології до етики. Їй передує психологія. Натуралістичний її елемент - переконання Сенеки в пневматичность душі. Звідси і життя душі після смерті обрамляє її тіла разом з богами аж до чергового космічного займання. Платонівської-піфагорійський мотив, запозичений Сенекою, швидше за все, у Посідоній, укладений, у-перших, в переконанні, що тіло - кайдани і темниця душі, а по-друге, в дуалізації її на розумне початок добра і ірраціональне початок пристрастей і зла. Останнє різко переважає, і переважна біль-232 шинство людей зіпсовано. З усіма цими уявленнями ми вже зустрічалися. У скутості людей пристрастями, найчастіше хибними, супроводжуваними страхом, в прихильності до минущих речей укладено людське рабство. Звільнення від пристрастей - шлях до свободи. «Презирство до власного тіла напевно дає свободу» (нравств. письма. 65, 22) - кинічеськи мотив, настільки сильний у стоїків. Висловлюючи його в категоріях суб'єкт-об'єктності. слід кон ста-тувати,, що активність суб'єкта тут протистоїть пасивності його власне тілесного початку. Стародавня концепція мудреця поєднується у Сенеки з концепцією «просувається вперед». Неодмінна умова такого прогресу - добровільне підпорядкування фатуму. «Покірних бог веде, тягне норовливого» [Нравств. письма. 107. ]]. Переклад одного з ямбів Клеанфа) - по суті, зародок великої ідеї свободи як пізнаної необхідності. У ситуації Сенеки, вимушеного покінчити самогубством - а він не раз говорив про такий спосіб вирватися з ланцюгів нестерпних пристрастей - за наказом сверхпорочного самодура Нерона, проявився нараставший соціально-моральний криза рабовласницького суспільства. Сенека, звичайно, добре бачив життєву необхідність праці рабів для всього Римської держави. Але концепція космічної соціальності, що стверджувала рівнозначність всіх людей, їх спільність як братів по природі, народжувала гуманістичні настрої по відношенню до рабів. Її, чи для Аристотеля раб був лише говорять знаряддям, то Сенека, що говорив про поблажливості по відношенню до людської слабкості, закликав бачити у раба не тільки тіло, а й душу. Філософ схвалював Луцилия за його ставлення до рабів як до близьких до нього «сусідам по будинку», як до ^ смиренним друзям ^ як «товаришам по рабству перед долею (нравств. листи, 47. 1). Етична утопія Сенеки, орієнтована на особистісне прагнення до бога, проголошує священність кожної людини для будь-якого іншого (там же, 45, 1). Виходячи з «золотого правила», він проголошує, що «треба жити для іншого якщо хочеш жити для себе» (там же, 48, 21 Гарантом моральності при таких передумовах закономірно стає совість. Современник Христа Сенека став «дядьком християнства» (Енгельс). Виникла навіть легенда про його листуванні з апостолом Павлом. Редукція філософії до практичної етики ще більш характерна для філософствування раба, а потім вольноотпущенника на прізвисько Епіктет. Жебрак філософ, навколо якого склався гурток слухачів, за прикладом Сократа, нічого не писав, обмежуючись співбесідами зі слухачами, і один з них записав його думки [Арріон. по-грецьки. В останньому російською виданні вони озаглавлені «Бесіди» |. Логіка тут грає роль ще меншу, ніж у Сенеки, вона потрібна для правильності мови і для мінімальної орієнтації в зовнішньому світі. Фізика, по суті, відсутня. Теологія традиційно стоїчна, але з ще більшим, ніж у Сенеки, акцентом на особистому характері благого божества, керуючого космосом. Головний же філософський інтерес Епіктет зосереджений на досягненні людиною незалежності від усього, що йому недоступно. Всі 233 ЦВЦ V. Елліністичної-римська цивілізація. Релігія, наука, філософія посилюється гніт суворої імперської державності і жорстокість суспільного життя проявилися у Епіктет - і тут знову мотиви кинической автаркії - в прагненні до внутрішньої свободи, яка стає можливою не задоволенням бажань, а відмовою від них. Принципова активність суб'єкта, зосереджена лише на внутрішньому світі, обертається максимальної пасивністю щодо повністю відчуженої від нього цивілізації. Девіз Епіктет - терпи і утримуйся, смиряйся і корись, прагни тільки до того мало чого, що залежить від тебе. Сила морального переконання демонструється вчинками, і вони - найкраще спростування скептицизму. Для «Бесід» Епіктет в цілому властива високоморальна налаштованість. Одним з критеріїв доброчесного особистості, наприклад, він вважає совісність (aidos). Навіть лікарів філософ остерігає від заподіяння зла, тут вже перекличка з виниклим в ті ж роки християнством. Звідси авторитет Епіктет серед його ранніх провісників і захисників. Моральна наповненість відрізняє твір Марка Аврелія «До самого себе» (римський імператор це подібність щоденника написав по-грецьки). У другій половині II в. він вів напружену адміністративну і військову діяльність. Римська імперія, що досягла своїх найбільших розмірів і могутності, тепер була змушена перейти до оборони - і зовнішньої, і внутрішньої (повстання підкорених народів, рабів, військові бунти і т. п.). Отримавши гарну філософську освіту, імператор-філософ протиставляє вільну мудрість Діогена, Геракліта і Сократа Олександру, Цезарю і Помпею, не звільнилися від «рабства» при всій їх прозорливості. Сам Марк Аврелій прийняв для себе філософію стоїцизму, але, по суті, був повністю вільний від інтересів до логіки, як і до фізики. Царствений філософ прийняв лише загальнотеоретичні принципи єдності і взаємозумовленості людського мікрокосму і божественно-природного макрокосму. «Певний порядок в суб'єкті вимагає такого ж і в об'єкті» (IV, 27). У першому з них тлінне тіло направляється життєвою силою пневматичної душі. Їй різко протиставлено керівне начало (hegemonikon) розуму. Воно тотожне світовому богоуму, древньому логосу, який зумовлює космічний порядок і людські долі. Відчуваючи деяку невпевненість в стрункості універсуму, якщо він складається хаосом атомів, Марк Аврелій все ж твердо увірував в стійкість світової цілісності і в повну зумовленість, витікаючу від божественного промислу. Мудрець лише той, хто непохитним у вірі в свою долю і любить її, - та ідея, яка згодом стала виражатися латинськими словами amor fati (любов до року). Космополітичні настрої закономірні у імператора величезного і разнонародного держави. Разом з тим автор «Роздумів» 234 закликає шукати усамітнення не в безлюдній глушині, а у власній душі. Етична інтенція виражається в прагненні до невпинній моральному вдосконаленню, що виражається в простоті й скромності життя, як і у виконанні свого обов'язку. Не менш важливо і те, що воно тісно пов'язане з філантропією. «Полюби людську природу. Йди за богом »(7, 31). Знаменна риса твори Марка Аврелія, одна з визначальних для всього древнього світогляду і посилена циклічної трактуванням буття стоїками, - переконання у незмінності всієї історії, чужої якого прогресу. Енергійний, але явно втомлений імператор відкинув будь-яку надію на здійсненність ідеальної держави Платона. Правитель повинен задовольнятися найменшим просуванням у справах (IX 29). Історія для Марка Аврелія - тільки зміна дійових осіб, а історичний час поглинається вічністю. «Все одвіку одноманітно і обертається по колу, і байдуже, спостерігати чи одне і те ж сто років, двісті або нескінченно довго» (II 14), а «сорокарічний, якщо є в ньому скільки розуму, деяким чином завдяки однаковості всі ж побачив, що було і буде »(XI 1). Переконання в існуванні божественного промислу поєднується у царственого філософа з глибоким песимізмом, народжувалися нісенітницею життя. У його творі ми зустрічаємося ніби з перекликом через століття з автором «Екклісіаста». Разом з тим у Марка Аврелія тут проявилося неясне усвідомлення безвиході античної цивілізації, яка вичерпала стимули свого розвитку, а в більш віддаленій перспективі - передчуття краху Римської імперії. *** Еклектична трансформація філософії ускладнювалася в пізньо-елліністичні часи і тим більше в часи Римської імперії посиленням релігійних культів і напрямів, прагнули у своїй ускладненні - особливо монотеїстичних - до запозичення тих чи інших ідей, що вириваються з більш-менш системного філософського контексту. По суті, так формується будь-яка ідеологія як авторитарна світогляд. У класичний, еллінський період виникнення і розвитку давньогрецької філософії її раціоналізує стрижень кувався філософами в протистоянні уявленням міфології. Тепер же став посилюватися зворотний процес реміфологізації, сакралізації філософії, правда, вже не стільки з боку традиційної давньогрецької міфології, практично вже втратила фідєїстічеського глибину, скільки з боку релігійних вірувань переважно східного походження, в яких століттями культивувалося містифікується початок. При цьому по шляху сакралізації йшли - в різній мірі - філософи, які дотримуються платонізму і піфагореїзму, в яких релігійна компонента, невідмовну від властивого їм ідеалізму, присутня вже при їх виникненні. Один із них - відомий плідний письменник і філософ-мораліст Плутарх (пом. 127). В основному платонік, він автор твору 235 У. Елліністичної-римська цивілізація Релігія наука, філософія «Про Осирисе і Ісіді», де розгорнув алегоричне тлумачення єгипетській міфології. У дещо меншою мірою сакралізація притаманна стоїцизму, в якому зберігалося натуралістичне уявлення про бога. Еклектичної сакралізації зовсім не піддавався епікуреїзм, абсолютно неприйнятний для будь-якого релігійного віровчення. Тривалий час менш інших піддавався релігійної адаптації аристотелизм, що мав максимальний раціоналізує заряд. |
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Філософія в Римі. Еклектичний синкретизм і просвітницькі ідеї Цицерона. " |
||
|
||