| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Філософська антропологія про єдність людини |
||
|
Подальшу розробку ідея єдності тілесного і духовного в людині отримала в сучасної філософської антропології. Особливий інтерес в цьому відношенні представляють роботи Г. Плеснера і А. Гелена. Фундаментальна праця Плеснера «Сходи органічного і людина» починається з твердження тісному взаємозв'язку духовного і тілесного в людині. «Теорія наук про дух, - пише автор, - потребує натурфілософії, тобто В не звуженому емпірично розгляді тілесного світу, з якого і будується потім духовно-людський світ, від якого він залежить, з яким він працює, на який він робить зворотний вплив »(1, с.99). Філософська антропологія як наука, згідно Плеснера, не може і не має права обмежуватися людиною як особистістю, як суб'єктом духовної творчості і моральної відповідальності, але повинна включати розуміння всього кола його існування, що знаходиться на тій же висоті, що й особисте життя, в сутнісної кореляції з нею. Якщо вона цього не робить і залишається філософією історії або культури, залишаючи природу, сферу тілесного буття природознавства, то вона суперечить власній ідеї (с. 99-100). Сфера тілесного буття людини, в розумінні Плеснера, відрізняється від сфери життя тварини своєї позиціональності. Якщо життя тварини центрична, то життя людини екс-центрична, він не може порвати центрування, але одночасно виходить із нього зовні. Тварина розчиняється в «тут-і-тепер», його буття залишається прихованим від нього самого. Людина ж не тільки живе і переживає, але він переживає своє переживання, тобто здатний дистанціюватися від себе. Людина як жива річ, поставлена в середину свого існування, знає цю середину і тому переступає її. При цьому тіло і душа не розділяються: саме в якості психофізичного індивідуального Я людина «осягає себе в повному повороті до себе, відчуває і усвідомлює себе, спостерігає своє хотіння, мислення, потяг, відчуття (а також спостерігає своє спостереження).» (С. 127). Позиціональності людини є частиною його природи, його конститутивним принципом як живий речі. Саме вона виступає як основа рефлексивності, робить можливим для людини переживання себе самого і одночасно переживання своєї неприкаяних і лихоліття, «стояння поза себе». Окрім душі і тіла Плеснер виділяє як особливу реальність дух, який, узятий в його чистоті, відрізняється від душі і свідомості. Людина має духом не так, як тілом і душею. «Їх він має, бо він є душа і тіло, він живе. Дух, навпаки, є сфера, в силу якої ми живемо як особистості, сфера, в якій ми знаходимося саме тому, що наша позиціональності форма тримає її »(с. 133). Дух на відміну від індивідуального Я є «загальне», він реалізується в спільній світі, в сфері Ми. Однак і цей світ базується на матеріального життя людини, він не дає ніякого специфічного субстрату, який в матеріальному відношенні виходив би за межі вже припущеного зовнішнім і внутрішнім світом самими по собі. Спільний світ утворюється завдяки все тій же ексцентричної позицією-нальної формі, він є «збагнена людиною як сфера інших людей форма його власної позиції» (с. 132). Тіло, душа і дух об'єднуються в особистості: «позиціональності є щось потрійне: живе є тіло, в тілі (як внутрішнє життя або душа) і поза тіла як точка зору, з якої воно є і те, і інше. Індивід, який позиційно характеризується такого роду потрійний, називається особистістю »(с. 127). Таким чином, Плеснер, формально розділяючи душевне і духовне, зумів уникнути дуалізму в розумінні людини і представити його як життєве єдність. Екс-центрическая позиціональності органічного тіла людини призводить до необхідності створення штучного середовища, другої природи, в якій людина здійснює себе. Як ексцентричне істота, що знаходиться не в рівновазі, поза місцем і часом, в Ніщо, він повинен «стати ніж-то» і - створити собі рівновагу. І він створює його лише за допомогою внепрі-рідних речей, які породжуються його творчістю. Без штучного середовища людина половинчастими, більше того, він не може жити, не реалізуючи себе у «другій природі». Він відчуває потребу в доповненні, яку не можна розуміти в суб'єктивному сенсі і психологічно, оскільки вона задана всім потребам, всякому потягу, волі людини. «У цій нужді або наготі полягає рушійний мотив всієї специфічно людської ... діяльності »(с. 136). Таким чином, існування культури випливає з організації людини, що є за природою, по самій формі свого існування штучним. Культура виступає фізичним умовою, способом буття людини і в цьому сенсі його тілом, відмінних від її власної, органічного тіла. Тут Плеснер продовжує думку Маркса про наявність у людини не тільки органічного, а й соціального (штучного) тіла, проте порівнювати їх позиції з цього питання важко, оскільки змістовний аналіз цього поняття в роботі Плеснера відсутня. Найбільш виразне і послідовне вираження ідея матеріальної єдності людини отримала в концепції А. Гелен відмовляється від будь-якої метафізики, від спроб вирішити протиріччя духовного і тілесного, психічного і фізичного в людині. За основу він бере дію і прагне до розробки антропологічної науки, спирається на емпіричні категорії, що не виходить за рамки емпірично констатується і спостережуваного. Людина розглядається ним як «спеціальна біологічна проблема», яка може бути вирішена за допомогою вивчення умов людського існування. У ці умови, на думку автора, слід включити і тілесні, соматичні властивості людини. «Якщо ми таким способом досліджуємо дії людей, - пише він, - то розглядаємо їх як способи, якими зберігає собі життя істота з даної соматичної організацією.» (С. 165). Таким чином, Гелен кладе в основу свого дослідження не дія саме по собі, як він сам стверджує, а цілісного суб'єкта, що цілком правильно. Визначаючи специфіку людини, Гелен вказує не на дух, свідомість, мислення тощо, а на особливу біологічну організацію людини, яка вже відрізняє її від тварини. З морфологічної точки зору людина постає у Гелена як особливий випадок, як виняток. Тварина здатне існувати в тих чи інших умовах завдяки своїй специфічній організації, пристосованої до цих умов. У тварини спеціалізований-ність органів і середу відповідають один одному. На відміну від тварини людина позбавлена біологічної спеціалізації, тобто органічної пристосованості до існування в певній природному середовищу, яка була б його «соміром». Людина є істота неспеціалізоване і в цьому сенсі примітивне, «недостатнє». Визнання цього факту, згідно Гелену, - єдиний шлях біологічного, тобто емпіричного і недуалістіческого розуміння духу. Людина як біологічно «недостатнє», «неготові", "не усталене» істота повинен сам вирішувати завдання свого виживання, свого життєзабезпечення. Тільки передбачливе, діяльну зміна цього світу в світ, придатний для життя, робить можливим саме існування людини. Сукупність природних явищ, перероблених в щось, що служить життєвим завданням людини, є культура, а культурний світ є людський світ. Не існує якогось «природної людини». Там, де у тварини мислиться навколишній світ, у людини розташовується сфера культури. Гелен, як і Плеснер, вважає культуру природного сферою людини. «Якщо назвати сукупність завбачливо змінених« стихійних »обставин разом з відноситься сюди діяльністю,« культурою »., То під це поняття підпадає і взаємна діяльність людей в сенсі виховання, керівництва, панування, освіти соціальних зв'язків, сім'ї і т.д. Тоді в узагальненому вигляді можна сказати, що культура відноситься до фізичних умов існування людини »(с. 166-167). Фактично А. Гелен обгрунтовує матеріалістичне розуміння людини, хоча і не висловлює свою позицію відкрито, оголошуючи себе противником будь-якої «метафізики» з її принципом причинності. Виходячи з дії, він показує єдність людської природи. Людина змінює речі, тому для нього важливо зрозуміти їх внутрішні, приховані, «можливі», за висловом автора, якості. На цій основі виникають «розумні сприйняття», що містять «факти». Людина живе зміною світу, йому необхідно планувати свої дії. Для цього потрібні вищі психічні центри. Мислення формується на базі мови, а мова - на основі елементарних рухів і орієнтацій. Виходячи з такого розуміння, автор робить висновок про неправильність протиставлення тіла і душі. «Автаркія» мислення має зовсім уявний характер », - пише він (с. 189). По суті Гелен дає причинне пояснення формування душі, свідомості. Заміна поняття причини поняттям умови не змінює суті його підходу до проблеми, залишається чисто словесної. Світом людини є світ в цілому, який дано людині також і суб'єктивно. Душа - це «внутрішній зовнішній світ». Спонукання, що змушують людину діяти, освоювати світ, визначаються його потребами та інтересами, причому інтереси закономірно виникають на основі потреб. Духовні результати діяльності самі ведуть до дій, і таким чином коло замикається. Очевидно, що Гелен веде мову не про «дії» взагалі, а про людську діяльність, яка має свої субстратні та структурні підстави. З одного боку, це тілесна організація людини, особливості його органів почуттів, мозку і руки, характер його потреб та інтересів, громадська форма його життєдіяльності, без урахування якої неможливо пояснити існування мови, з іншого - особливості природного середовища, з якою взаємодіє людина в процесі своєї діяльності. Фактично Гелен вводить ці фактори в свій розгляд, і його висновки грунтуються на їх обліку і аналізі. Наприклад, автор не може не розуміти соціальний фактор, розглядаючи проблему мови, хоча спеціально про нього не говорить. Концепція Гелена не є послідовно матеріалістичної, але вона, як і філософська антропологія в цілому, становить важливий етап у розробці проблем онтології людини. Вона має для нас тим більшу цінність, що, з нашої точки зору, розвиває наукову, матеріалістичну лінію в розумінні людської природи, на противагу екзистенціалізму та іншим ірраціональним концепціям. Якщо в концепціях філософських антропологів сильною стороною є обгрунтування єдності природно-тілесного і духовного в людині, то у вітчизняній марксистської філософії велику увагу приділено аналізу соціальної сфери як джерела і фундаменту його духовного життя (3). Причому, тут не просто стверджується, що культура є умова існування людини, а й розкриваються механізми формування людської духовності в соціумі. Мабуть, це найбільш розроблений у нашій літературі аспект проблеми співвідношення духовного і тілесного в людині. Хоча поняття соціального тіла у нас практично не використовується, але йдеться саме про нього, коли говорять про суспільне буття, базисі, продуктивних силах і виробничих відносинах і т.п., а в останні два десятиліття - про сферу штучного, про матеріальну культуру в цілому. При цьому суспільна свідомість, духовні цінності розглядаються як тісно пов'язані з суспільним буттям і залежні від нього. Теза про соціальну обумовленість свідомості (психіки, духовного) всебічно розкритий і детально обгрунтований вітчизняними філософами. Зупинятися тут на цьому питанні ми не будемо. Необхідно тільки ще раз підкреслити, що соціальне середовище - лише один з трьох чинників формування людської духовності, що діє в єдності з іншими. Навколишнє природне середовище та природно-біологічне начало в самій людині відіграють у цьому процесі не менш важливу роль. Людська свідомість, будучи продуктом вищої - соціальної - форми руху матерії, не втратило зв'язку з попередніми йому структурними рівнями людини як живої системи. І хоча в процесі онтогенезу особистість формується щоразу заново, тим не менше, її ніяк не можна відірвати від тієї природної основи, на якій вона виникає. Якщо ці моменти не беруться до уваги або ігноруються, наслідком є соціологізаторства, про який ми говорили вище як про істотному недоліку вітчизняних філософсько-антропологічних концепцій. Теза про производности духовного, обумовленості його тілесним (у його органічної, неорганічної та соціальної формах) переводить питання про їх взаємозв'язок з онтологічного в гносеологічний план. Тут духовне постає з точки зору його змісту і структури, як відображення матеріального. Причому, якщо в онтологічному аспекті і дух, і тіло розглядаються як матеріальні освіти, то в гносеологічному аспекті вони протиставляються як ідеальне і матеріальне, суб'єктивне та об'єктивне. У той же час їх єдність у плані форми і змісту зберігається, що в свою чергу обумовлює внутрішню єдність психіки як відображення єдиного, цілісного світу. Примітки: 1. Плеснер Г. Сходинки органічного і людина / / Проблема людини в західній філософії. М., 1988. 2. Гелен А. Про систематика антропології / / Там же. 3. Див, напр.: Буева Л.П. Соціальна середу і свідомість особистості. М., 1968; Афанасьєв В.Г. Людина в управлінні суспільством. М., 1977; Муранов Б.Д. Єдність соціального і біологічного у формуванні свідомості особистості. Ростов, 1986; Железов Е.А. Сутнісні сили людини. Казань, 1989; Людина. Філософські аспекти свідомості та діяльності: Зб. статей. Мінськ, 1989; Крутова О.Н. Проблема людини в соціальній філософії марксизму. М., 1990 і ін Запитання і завдання 1. Як розглядаються тіло, душа і дух людини в сучасній філософської антропології? 2. Що означає поняття «екс-центричної позиціональності» в концепції Г. Плеснера? 3. Чи згодні Ви з визначенням людини у А. Гелена як «неспеціалізованого», «примітивного», «недостатнього» істоти? 4. Порівняйте позиції Плеснера і Гелена з питання про специфіку людини. Що між ними спільного? Аргументуйте свою відповідь. 4.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Філософська антропологія про єдність людини" |
||
|
||