Головна
ГоловнаПолітологіяІсторія політичних і правових вчень → 
« Попередня Наступна »
Б.Н. Чичеріна. ПОЛІТИЧНІ мислителівстародавнього І НОВОГО СВІТУ М.: Гардаріки. - 336 с., 2001 - перейти до змісту підручника

I. Фома Аквінський І ЙОГО ШКОЛА

Філософська думка в середні століття не могла мати самостійного розвитку: панування морально-релігійного початку цього не дозволяло. Всі вищі питання, що займають людський розум, належали до області віри; незалежне судження не допускалося. Філософія вважалася служницею релігії. При всьому тому думка не залишалася нерухомою. Перед нею лежала велика задача, і для дозволу її вона примушена була вдаватися до найважчого праці і до самим витонченим вивертів. Поставлена в службове ставлення до релігії, вона намагалася підпорядкувати богословським засадам всю область людського знання. Така була мета схоластики, богословської науки середніх століть. Виходячи з основних положень церкви, схоластики будували філософські системи, обіймає весь Всесвіт. Але й тут, як і скрізь, неминуче була протилежність почав церковних і світських. Св. Письмо і твори отців церкви не містять в собі керівництва для всякого пізнання. Світська наука має свої власні початку і свої шляхи, незалежні від богослов'я. Схоластика доводилося шукати ці початку самостійною діяльністю думки. Але в середні століття людська думка, виходячи з варварського періоду, не мала ще досить фортеці, щоб рухатися без зовнішньої опори і власними силами виробити зміст і методи пізнання. Підпорядкована авторитету в богословській сфері, вона шукала авторитетів і у філософській області. Такими були для неї древні письменники, особливо Платон і Аристотель, вчителі нового світу. Твори їх служили невичерпним джерелом всякого роду мис-

С. 42

лей і доводів. З іншого боку, схоластики не могли, однак, сліпо підкорятися цим авторитетам. Язичницькі філософи укладали в собі занадто багато почав, що суперечили християнству. Треба було узгодити різні погляди, зробити з них щось цільне, логічно пов'язане. Це, звичайно, не завжди вдавалося. Схоластичні вчення часто носять на собі печатку різнорідного свого походження. Але думка вправлялися в цих зусиллях і доходила навіть до зайвої витонченості. Крізь суху, нерідко потворну форму, крізь збори різнорідних понять, запозичених частиною з язичницької філософії, частиною з християнського Одкровення, проглядає самостійність судження, що намагається звести різнорідне до єдності. Одна система виникала за одною; один і той же древній письменник, прийнятий за авторитет, служить матеріалом для абсолютно різних поглядів, бо кожен черпав з нього, що хотів, і тлумачив його по-своєму. У першу епоху розвитку схоластики, з кінця XI століття і в XII, головним філософським авторитетом є Платон, в другу епоху, в XIII столітті, Аристотель, з творами якого познайомили Європу арабські перекладачі та коментатори.

У перший період схоластика представляє ту ж картину, яка характеризує і політичну область. Як там кипіла боротьба між світською владою та духовної, так тут відбуваються запеклі дебати між номіналістами і реалістами. Суперечка стосувався, мабуть, питання другорядного, значення так званих universalia, або загальних назв, родових і видових. Реалісти стверджували, що види і пологи суть дійсно існуючі загальні субстанції, які проявляються в окремих речах; номіналісти, навпаки, вважали дійсно існуючими тільки окремі предмети, в видових ж і родових назвах бачили одні терміни, які людський розум вживає для більш зручного огляду речей. Але в цьому питанні зачіпалася сама сутність середньовічних поглядів, а саме, відношення мислимої, духовної субстанції до матеріальної. Рішення його в ту або іншу сторону мало вплив на саму розробку релігійних догматів, бо звідси черпалися ті філософські поняття, які служили зв'язком між знанням і вірою. Таким чином, сходячи від окремих предметів до загальної, родової субстанції все більш і більш узагальнюючи

С. 43

останню, реалісти доходили нарешті до самого загального поняття, що охоплює собою всі інші, до поняття про буття, як первісному джерелі всього сущого. Це і є Бог. Схоластики першого періоду визначали Бога як верховне буття. «Що є Бог? - Говорить св. Бернард в книзі про Міркуванні. - Той, хто є. Скажи все інше і ти нічого не додаси, якщо ж не скажеш, то нічого не поменшало, бо всі міститься в цьому слові: є. Що є Бог? Той, без кого немає нічого. Що є Бог? Початок всього. Що є Бог? Той, від кого, через кого і в кому все існує. Він єдиний - не так, як інші речі і істоти, але по перевазі єдиний. Він утворює Трійцю, але у трьох осіб одна субстанція, одна природа »7. Доказ буття Бога схоластики першого періоду черпали з самого поняття про верховному бутті, яке не може не бути. Це так званий онтологічний аргумент, розвинений Ансельмом Кентерберійським, засновником цього напрямку. Але зрозуміло, що номіналізм не допускав подібних доказів, бо він не визнавав загальної субстанції дійсно існуючої. Тому церква озброїлася проти номіналістів, вбачаючи в їх вченні єресь. З іншого боку, однак, і реалізм укладав у собі небезпеку. Бачачи в окремих предметах прояв загальної субстанції, він легко міг впасти в пантеїзм. Буття існує в усьому; це загальна сутність усіх речей. Виходячи з цих понять, можна було і Бога розуміти як загальну субстанцію, притаманну світу, а не окрему від нього. Послідовний розвиток реалізму само собою вело до такого змішання Творця з творінням. Розробляючи питання про загальні назвах і беручи почасти в міркування доводи номіналістів, пізніші реалісти прийшли до переконання, що пологи і види як загальні субстанції існують не окремо від речей, а в самих речах (поп ante rem, sed in re). Сміливі уми, вхопившись за це початок, пішли далі і розвинули з неї системи чистого пантеїзму. Такі були єресі Амальріка Віденського та Давида Дінантского.

Учители католицької церкви злякалися. Єресі були засуджені, а разом з ними і викликали їх вчення. Якийсь час здавалося, що сама схоластика повинна зникнути. Мно-

С. 44

Гії були переконані, що філософія веде тільки до лжевчення і що тому не слід докладати знаряддя розуму до священних предметів. Але одного разу збуджена думка не зупиняється на півдорозі. У цей час Європа через аравитян познайомилася з Аристотелем, який перш відомий був тільки в уривках. Сильні уми взялися за розробку цієї багатої скарбниці думки. Всі твори великого філософа піддалися самому докладному і ретельному тлумаченню. Вчення його було майстерно пов'язане з церковними началами, і таким чином виробилося нове, систематичне погляд на світ, погляд, в якому богослов'я поєднувалося з філософією, і розумом висвітлювалися істини християнства. Такі були системи Альберта Великого і знаменитого його учня Фоми Аквінського, ангельського вчителя (doctor angelicus), як називали його в середні століття.

У цьому новому вченні категорія буття або субстанції, що панувала в першу епоху, була відкинута на другий план. Замість неї були прийняті запозичені у Аристотеля категорії матерії і форми. Але у Аристотеля, з точки зору ідеалізму, матерія і форма розуміються як протилежні прояви єдиної, ідеальної сутності, одна у вигляді здібності, інша у вигляді діяльності. Схоластики XIII століття, навпаки, дотримуючись абсолютного роздвоєння матеріального світу і духовного, бачили в них дві абсолютно різні субстанції. Притому матерія низводилась майже до нікчемності і позбавлялася якої самостійності. Форма, говорили вони, дає буття речам; вона повідомляє матерії буття, ім'я та визначення. Матерія ж не має в собі істинного буття; вона не що інше, як початок форми. Сама по собі вона позбавлена будь-якої діяльності. Від форми відбуваються діючі в ній причини або розумні сили, які схоластики, запозичуючи термін від стоїків, за посередництвом Августина, називали насіннєвими поняттями речей (rationes s? Minales rerum), a іноді також духом (spiritus). Форма, отже, по цьому навчанню, становить справжню сутність речей. Це - думка, якої джерело сам Бог, вічна форма або розум, всесвітньо діючий (intellectus universaliter agens). З божественного розуму вічним процесом закінчуються мислимі початку речей, тобто окремі форми. Запитати, чому це так відбувається, значить запитати, чому розум

С. 45

є розум. Таким чином, Бог як верховний розум є причиною всього сущого. Тому доказ буття Божого повинно черпаться не з онтологічного аргументу, а з сходження від слідства до причини. Це так званий фізико-теологічний аргумент. Первісна причина виробляє другорядні, від яких у свою чергу народжуються, як наслідку, нові причини. Все суще являє, таким чином, безперервний ланцюг причин і наслідків. Ця загальна зв'язок речей є закон, все влаштовує і все стримуючий, вічний і незмінний. Верховний закон всесвіту не що інше, як сам божественний розум, керуючий світом. Він має в своєму розпорядженні всі речі у відомому порядку, який представляє ряд ступенів, що йдуть зверху до низу, від Бога, чистого розуму, до духовного світу і нарешті до матеріального.

Така була система, розвинена великими схоластиками XIII століття. У ній багато чого запозичено у Аристотеля; але вчення грецького мислителя приймає тут зовсім інший характер. У Аристотеля форма є сама внутрішня сутність речей: розвиток відбувається зсередини; тут же є порядок, встановлений зверху, і ззовні накладений закон. У Аристотеля Бог є кінцева мета, нерухома, до якої все прагне; тут, навпаки, Бог є розум, вічно діючий, всі виробляє і керуючий світом, як зовнішній двигун. Початок кінцевої мети не було, втім, усунуто в цій системі, навпаки, воно увійшло в неї як істотний елемент; але й воно абсолютно змінилося в цьому переході. У Аристотеля це знову мета внутрішня; тут це мета зовнішня. Кінцева мета, за вченням Фоми Аквінського, є основне початок діяльності розумної істоти, бо розумна діяльність полягає саме в тому, що в ній мається на увазі мету. Тому Бог творить речі для відомих цілей. Взаємне відношення трьох вищих категорій розуму, буття, форми і кінцевої мети визначається у Хоми Аквінського наступним чином: верховна мета кожної речі є досконалість або повнота буття; тому добро, або кінцева мета, те ж саме, що буття, але з іншої точки зору, саме, наскільки воно бажано; буття ж не що інше, як діяльність (actus), a діяльність становить істота розуму. Таким чином, всі категорії наводяться до розуму і його діяльності, яка полягає в творі форм, між тим

С. 46

як у Арістотеля вищою категорією, все визначальною, яв ляется кінцева мета.

Знайомий з історією філософії легко може побачити, що, незважаючи на удавану покірне наслідування Арістотелем, це вчення набагато ближче підходить до стоїчного і ще ближче до Августину. Від стоїцизму воно істотно відрізняється панівним всюди роздвоєнням - характеристичної рисою всіх середньовічних поглядів. Стоїки, приймаючи за основний початок розум, все з себе виробляє, впадали в свого роду спіритуалістичний пантеїзм; у схоластиків ж у світобудові є роздвоєння світу матеріального і духовного, в людині - протилежність царства природи і царства благодаті. Це роздвоєння ми побачимо на кожному кроці. Одним словом, це - будівля, штучно складене з різнорідних елементів. Але переважна в ньому початок, також як у стоїків, - розум, з якого випливає закон, або, краще, який сам є закон всесвіту. Звідси вчення про природному законі, яке було особливо розвинене в цій школі. Воно являє справжню філософію права середніх віків. Найбільш повне і систематичне його виклад знаходиться у Хоми Аквінського.

«Богословська Сума» (Summa Theologiae) Фоми Аквінського, капітальне його твір по всіх галузях знання, містить в собі і вчення його про право і закон. Згідно із загальним напрямом схоластики, право виводиться з моральних начал. Тому підстава всієї теорії полягає в моральному істоті людини. Вченню про людину присвячується друга частина Богословської Суми. Ми піддамо її докладному розбору, наскільки вона ставиться до нашого предмету.

Св. Фома починає з дослідження людського призначення. Слідуючи Арістотелем, він говорить, що перший початок якої діяльності є кінцева мета. Тому у вченні про людину насамперед представляється питання: чи властиво людині діяти для відомої мети? Безсумнівно, відповідає св. Фома, бо людина відрізняється від нерозумних істот тим, що він господар своїх дій; а таким він стає внаслідок того, що він обдарований розумом і волею; предмет ж волі є мета, або досягнення відомого добра; отже, людині властиво діяти на увазі цілі. Втім, св. Фома визнає, що всім речам, навіть і нерозумним,

С. 47

властиво рухатися до мети, бо матерія сама собою нездатна діяти і переходити з можливості в дійсність; необхідно, щоб вона була рухають яким-небудь розумним двигуном, а всякий розумний двигун насамперед має на увазі мету. Предмети матеріального світу рухаються божественною волею, яка влаштовує їх на увазі цілі; дії ж людини направляються власної його вільної волей8.

Але якщо поняття про мету входить як основний елемент в людську діяльність, то питається далі: чи існує яка-небудь кінцева мета всього людського життя? Необхідно існує, бо в рушійних причини неможливо йти в нескінченність: треба зупинитися на який-небудь перший причини, інакше знищується вся дія. А так як тут рушійна причина є мета, то необхідно зупинитися на останній, кінцевої мети. Вона може бути тільки одна, бо кінцева мета всякого предмета містить в собі всю повноту її буття, або досконалість. Тому кінцева мета людини повинна задовольняти всім його прагненням, так, щоб не залишалося нічого желать9.

 Така мета є блаженство. У чому ж вона полягає? Воно не може полягати в багатстві, в почесті, в славі, в тілесних благах, навіть не в якому-небудь душевному благо як предмет людських бажань, бо всяке створене благо, минуще і мінливе, не містить у собі досконалості і не в змозі задовольнити людини10 . Кінцева мета може розумітися двояко: як предмет бажання і як володіння предметом. У першому сенсі кінцевою метою людини може бути тільки добро нестворене, тобто Бог, у другому сенсі - добро створене, що полягає в самій людині. Блаженство полягає саме у володінні бажаним предметом; це - відома діяльність душі, бо в діяльності полягає досконалість. Але якого роду діяльність? Блаженство, очевидно, не є діяльність зовнішніх почуттів, навіть не діяльність волі, бо воля полягає тільки в прагненні до мети, а не у володінні предметом. Отже, це діяльність розуму. Розум розділяється на практичної- 

 С. 48 

 кий і теоретичний. Блаженство не може бути предметом практичного розуму, бо, з одного боку, вища мета бажань, Бог, є предмет не практичного розуму, а теоретичного, з іншого боку, практичний розум має мету поза собою, а теоретичний в собі самому - в пізнанні. Останній являє, отже, завершення всієї людської діяльності, а тому в ньому тільки й може полягати вище блаженство людини. Але діяльність теоретичного розуму може знайти задоволення єдино в пізнанні першої причини всього сущого, тобто Бога, а таке пізнання перевищує людський розум. Отже, досконалість людини, або кінцева мета всього його життя, полягає в пізнанні того, що вище людського разума11. 

 Чи може, однак, людина досягти такого блаженства? Може, бо в розумі його полягає поняття про скоєний добро, а воля його прагне до досягнення оного; природа ж кожної істоти пріноровлена до кінцевої його мети. Людина здатна і до споглядання Бога. Однак у реальному житті неможливо ні те, ні інше. Повне блаженство виключає всяке зло і виконує будь-яке бажання, що на землі немислимо. У реальному житті неможливо і споглядання божественної сутності. Природними людськими засобами, пристосованими до земного життя, може бути досягнуто тільки недосконале блаженство. Повне ж пізнання Бога перевищує єство всякого створеного істоти, а тому може бути досягнуто тільки надприродним шляхом, особливим дією Бога, і в майбутньому житті. Головна рушійна сила, напрямна людини до цієї кінцевої мети, є божественна благодать. З боку ж людини потрібні: 1) прямота волі, яка є не що інше, як належний порядок волі у ставленні до мети; вона потрібна, як належне розташування матерії до сприйняття форми; 2) відомі дії, які називаються заслугами, бо всяке благо досягається за допомогою руху і дії. Але в усякому разі, власної діяльності недосконалих істот недостатньо для досягнення досконалого блага; тут необхідна вища сіла12. 

 С. 49 

 У цих думках св. Фоми багато чого запозичено у Аристотеля, саме, початок кінцевої мети і перевагу теоретичного розуму практичного. Але тут ми можемо бачити те розходження між обома навчаннями, на яке ми вказували вище. У давнього мислителя кінцева мета людини є виконання природного його призначення; вона досягається самим розвитком його природи. Це - мета внутрішня, притаманна предмету. У св. Фоми, навпаки, згідно з християнським вченням, мета покладається зовнішня, надприродна, що йде за межі цього світу, недосяжна даними природою засобами. Це - мета, до якої людина, по вічним статутам, призначається Богом і до якої він прямує Творцем. Свобода людини полягає тут єдино в покірності ниспосланному Богом закону, в нагороду за що він може очікувати вічного блаженства на небі. Очевидно, що думки Аристотеля служили тільки матеріалом для зовсім іншого будівлі. 

 Однак запозичені у Аристотеля початку послужили до того, що св. Фома приділив деякий місце і самодіяльності людини. Він визнав необхідність заслуг для отримання вічного блаженства. Це було суттєвим відхиленням від вчення Августина, який все приписував однієї благодаті і заперечував всяку участь людської волі в досягненні небесної мети. Згодом це питання зробився предметом гарячих суперечок між католиками і протестантами. Останні відкинули вчення св. Фоми і зі своєї точки зору повернулися до чистої теорії Августина. 

 Вимога прямоти волі і відомих моральних дій для досягнення кінцевої мети людського життя призводить св. Фому до розгляду самої істоти волі. Власне людські дії, каже він, суть ті, які добровільні, які минають з волі. Воля ж визначається як розумне прагнення (appetitus rationalis) 13. Однак воля не завжди рухається розумом; можуть бути різноманітні мотиви і різні двигуни. Це питання важливе для визначення свободи волі. Св. Фома обчислює чотири двигуни: 1) розум, бо воля рухається на увазі цілі, а мета представляється розумом; 2) чуттєві нахили, які розташовують людини до поданням відомої бажаної мети; 

 С. 50 

 3) сама воля, яка іноді сама себе рухає, бо коли вона хоче мети, то вона хоче і того, що потрібно для досягнення мети; 4) нарешті, зовнішні двигуни: з одного боку об'єкт, збудливий бажання і рух, з іншого боку первісний двигун, бо всяке рух волі, входячи в загальну зв'язок причин і наслідків, само залежить від попереднього руху, а в нескінченність йти неможливо. Але так як рухи волі вільні, тобто виникають з самого її єства, то початковим двигуном може бути тут тільки причина самого єства, тобто Бог. Цим воля відрізняється Від природних предметів. В останніх можуть відбуватися руху і не виникають з їх єства, а насильницькі, де початковим двигуном є який-небудь зовнішній предмет, наприклад коли камінь кидається вгору. У волі ж всі рухи виходять зсередини, отже, первісною причиною руху може бути тільки причина самої волі, тобто Бог14. 

 Таким чином, з теорії св. Фоми, воля тому тільки вільна, що вона рухається до мети не зовнішніми предметами, а самим Богом. Згідно зі своїм вченням про панування у світі вічного закону і встановленого Богом порядку, св. Фома природно повинен був підкорити і руху волі загальної зв'язку причин і наслідків, висхідній до першої причини - до Бога. Але цим, власне кажучи, знищується людська свобода. Стоїцизм, послідовно розвиваючи свої початку, дійсно її заперечував, визнаючи всюди панування необхідності, або рока. Св. Фома в цьому відношенні не міг ухилитися від християнського вчення; він знаходив тут підтримку і в авторитеті Аристотеля. Тому він намагається врятувати свободу, пояснюючи, що Бог не рухає волю необхідним чином, бо він рухає речі згідно з їх природою, а природа волі полягає в тому, що вона не визначається до одного якого-небудь дії, а відноситься байдуже до многім15. Не можна не сказати, що це пояснення анітрохи не дозволяє труднощі. Питається: чим же визначається рух волі до того чи іншого предмету, і в якому відношенні знаходиться ця другорядна причина до первісної? 

 С. 51 

 Коли ми розуміємо все світобудову як загальний ланцюг причин і наслідків, що йде зверху донизу в незмінному порядку, ми неодмінно повинні від кожної другорядної причини сходити до попередньої, і так далі до першого двигуну, і тоді все представиться нам твором необхідності. Для свободи тут немає місця, 

 Св. Фома переходить потім до різних властивостей рухів волі. Істотно в них те, що вони можуть бути моральними або аморальними, тобто направлятися до добра або відхилятися від нього. Але тут виникає питання: яким чином можливі взагалі аморальні дії? Воля завжди рухається на увазі цілі, тобто акредитуючої добра; всяке буття як предмет бажання є добро; отже, воля, мабуть, завжди прагне до добра. Що ж означає в ній зло? Так як добро і буття одне і те ж, відповідає св. Фома, то очевидно, що річ настільки хороша, наскільки в ній є буття, і настільки дурна, наскільки в ній є недоліків і недосконалостей. Зло має, отже, значення чисто негативне. У додатку до волі, яка завжди рухається на увазі цілі, добро і зло залежать головним чином від властивості самої мети і від розташування дії у відношенні до неї. Але зовнішні руху волі залежать від внутрішніх; перші ставляться до останніх, як матерія до форми. Зовнішні дії тоді тільки моральні, коли вони добровільні. Отже, все питання зводиться до того, яка мета внутрішнього руху волі і як розташовується воля до її досягнення? Мета, або предмет волі, їй співрозмірний, єдино той, який представляється їй розумом, бо добро чуттєве завжди приватне і неповне; один розум дає поняття про добро загальне і скоєному. Отже, доброта волі залежить від покірності її розуму. Розум є правило і мірило волі. Але так як всяка другорядна причина запозичує свою силу від причини первісної, то й людський розум отримує своє значення, як правило волі, від верховного, божественного розуму, який, як правило і мірило рухів, є вічний закон. Тому доброта волі набагато більш залежить від її пропорційності з вічним законом, ніж з людським разумом16. 

 С. 52 

 Таким чином, ми приходимо до поняття про закон. Він визначається як правило, яким вимірюється належний порядок на увазі цілі. Домірність з ним людських дій називається правдою (rectitude), неспівмірність - гріхом (peccatum). Закон існує в усьому; в предметах природних це - закон самої природи, що має схильність до мети; в діях ж волі нижчу правило дається людським розумом, вища - вічним законом. Наскільки дію згідно з цими правилами, настільки воно добро і праведно; наскільки воно від них відхиляється, настільки воно зло і грех17. Те ж додається і до людських пристрастей, які самі по собі ні праведні, ні гріховні, але стають такими по відношенню до розуму і закону. Наскільки вони підкоряються розуму, настільки вони гарні; наскільки вони відхиляються від належного порядку, настільки вони дурни18. 

 Фома Аквінський розвинув цілу теорію пристрастей; але вона не стосується нашого предмета. Для вчення про правду і законі набагато важливіше те, що він говорить про чесноти, як якості, направляющем людини до мети. Слідуючи Арістотелем, св. Фома визначає доброчесність як добру звичку (habitus) душі. Звичкою само називається розташування, або порядок речі у відношенні до себе або іншим. Таким чином, доброчесність, так само як і закон, наводиться до поняття про порядок. Це визначення чесноти випливає з того, що доброчесність взагалі є досконалість будь-якої здатності, тобто найкраще розташування здатності до досягнення мети. У природних предметах це досконалість встановлюється самою їх природою, яка направляє їх до мети. У людській ж волі цього бути не може, бо воля не визначається природою до чого-небудь одному, а байдужа до багато чого; тому тут досконалість дається тільки звичкою. Звідси випливає, що доброчесність є відома прівичка19. 

 До цих понять, запозиченим у Аристотеля, св. Фома приєднує визначення Августина, що доброчесність є добре якість душі, яка Бог викликає в нас без нашої волі (quam Deus in nos sine nobis operatur) 20. Це знову 

 С. 53 

 вчинене протиріччя з вченням грецького філософа. Св. Фома узгодить ці два різнорідних початку, розділяючи, згідно з середньовічною теорією, людські чесноти на природні та «влиті» (virtutes infusae). Перші купуються природними силами людини і ведуть його до блаженства, співрозмірний із земним його станом; другий повідомляються йому благодаттю і ведуть його до блаженства, що перевищує його природу. Останні називаються також богословськими чеснотами (virtutes theologicae), тому що вони влаштовують людини для Бога, вливаються в нього одним Богом і відкриваються нам з св. Писання. Природні чесноти поділяються на розумові і моральні, бо так як всі дії беруть свій початок від двох здібностей, від розуму і волі, то чеснота може складатися досконало того або іншого. Богословські чесноти точно так само вдосконалюють розум і волю, але надаючи їм надприродні початку. Додаток розуму до того, що йому незрозуміло, є віра; прагнення волі до того, що за природою для неї небажано, є надія; нарешті, з'єднання волі з тим, що природним шляхом їй не повідомляється, є любов. По порядку походження, любов остання з усіх чеснот, але в порядку досконалості вона вища з всіх: вона форма і джерело остальних21. 

 Аристотель оцределял чеснота як середину між двома крайнощами. Фома Аквінський розбирає і це питання, який має значення для вчення про правду. Він розрізняє середину розуму (medium rationis) і середину речі (medium rei). Перша полягає в сообразности з розумом як з мірилом, на що вказує Аристотель. Таким є істота моральної чесноти, бо досконалість бажаною здатності полягає саме в підпорядкуванні її розуму. Перевищення зазначеної розумом заходи є надлишок, недосягнення заходи - недолік, середина ж є відповідність мірила. Але в деяких чеснотах потрібно і середина речі, саме в правді, яка відноситься до зовнішніх предметів і полягає в відплату кожному належного, ні більш, ні менш. Що ж до богословських чеснот, то в них середини власне немає, бо тут мірило - Бог, який перевершує всі людські здібності. Тому 

 С. 54 

 в наближенні до Нього не може бути надлишку. Тільки випадково (per accidens), по відношенню до нашим здібностям, і тут можна розрізнити середину, бо ми повинні прагнути до Бога згідно з нашим состояніем22. 

 За загальним вченням про чесноти слід уев. Фоми вчення про закон, бо чеснота прямує до своєї мети законом і полягає в підпорядкуванні закону. Тут єв. Фома дає два визначення закону: одне попереднє, інше більш повне і докладне, що випливає з розгляду істоти і головних приладдя закону. Попереднє визначення наступне: закон є відоме правило і мірило дій, яким хто-небудь спонукається до дії або утримується від оного (lex est quaedam r? Gula et mensura actuum, secundum quam inducitur aliquis ad agendum vel ab agendo retrahitur). У чому ж полягає істота цього мірила? У кожному роді або розряді речей, говорить Аристотель, початок є правило і мірило всіх предметів, що належать до цього роду: наприклад, в числах одиниця. У діях перший початок є розум; отже, закон є щось що належить до розуму. У розумі ж, у додатку до дій, перший початок є мета; для людини ця мета є блаженство. Отже, сутність закону полягає в улаштуванні порядку людського життя відносно до блаженства. Далі, всяка частина влаштовується на увазі цілого, як недосконале на увазі досконалого. Але людина є член держави, що становить досконалий союз (communitatis perfectae); отже, закон повинен головним чином мати на увазі суспільне благо. До останнього, як до вищої початку, повинні бути приведені всі приватні приписи щодо окремих дій, бо у всякому порядку нижчу влаштовується на увазі вищого. Таким чином, весь закон повинен мати на увазі загальне благо. Св. Фома очевидно захоплюється тут Аристотелем; він наводить навіть думка грецького філософа про державу, як скоєному союзі людей, тоді як, по суті, це думка зовсім не клеїться з напрямком схоластики. Далі, щодо закону виникає питання: кому належить його встановлення? Влаштовувати на увазі цілі, каже св. Фома, слід тому, кому належить сама мета. Тому влаштовувати людей на увазі блага цілого суспільства має 

 С. 55 

 або саме суспільство або той, хто заступає його місце (est vel totius multitudinis, vel alicujus gerentis vicem). Отже, законодавцем може бути або ціле суспільство або те суспільне обличчя, на яку покладено піклування про загальне благо. Нарешті, істотна умова закону полягає в його оприлюднення, бо всяке мірило отримує значення через те, що воно додається до вимірюваного, а в людині це додаток відбувається за допомогою оприлюднення. 

 З усіх цих властивостей св. Фома виводить наступне цілковите визначення закону: закон є відоме встановлення розуму для загального блага, оприлюднене тим, хто має піклування про суспільство (lex est quaedam rationis ordinatio ad bonum commune ab eo, qui curam communitatis habet, promulgata) 23. 

 Потім св. Фома переходить до різних видів закону. Згідно з поділом чеснот на природні і повідомляються благодаттю, св. Фома приймає і двоякого роду закон: людський і божественний. Але так як кожен з цих розрядів, в свою чергу, поділяється на природний і позитивний, то звідси виникають чотири види закону: вічний, природний, людський і божественний. Вічний закон є сам божественний розум, керуючий світом. Весь всесвіт утворює досконале суспільство, кероване верховним розумом, а так як Бог розуміє всі під формою вічності, то це закон вічний. Будучи правилом і мірилом усього сущого, він додається до всіх речей, які тому все йому причетні. У природних предметах це залучення до вічного закону проявляється в законах природи, силою природної схильності напрямних кожну річ до її мети; в розумних істотах відображення в них вічного закону називається законом природним, який минає з розуму і містить в собі деякі загальні практичні початку, або аксіоми , які не потребують доказів.

 З цих почав практичний розум виводить приватні додатки, які називаються людським або позитивним законом. Нарешті, крім природного і людського закону, для направлення людського життя потрібен ще божественний, або відвертий закон. Він необхідний: 1) тому що людина влаштовується на увазі цілі, яка перевершує природні його здібності; 

 С. 56 

 2) тому що по недостатності людського судження бувають різні думки про те, що слід робити, а з цього випливає різноманітність законів, яке викликає потребу у вищому, безсумнівному керівництві; 3) тому що людина не може судити про внутрішні рухи душі, які тому недоступні людському закону, а між тим необхідні для досконалості чесноти; 4) нарешті, тому що людський закон не може викорінити всякого зла, так як він, за своїм недосконалості, намагаючись винищити зло, разом з тим знищив би багато чого добре; тому гріхи, що не забороняються людським законом, забороняються божественним24. Легко угледіти, що в усьому цьому поділі закон юридичний не відрізняється від морального. 

 Св. Фома докладно розглядає один за іншим окремі види закону. Найменше можна сказати про закон вічному, прихованому в глибині божественного розуму. На нього можна тільки вказати, як на джерело всякого закону. У всякому делатель, говорить єв. Фома, дії необхідно передує поняття про те, що він робить. Це поняття називається мистецтвом, зразком або ідеєю. Точно так само і в усякому правителя управлінню передує поняття порядку, в якому мають вчинятися дії підлеглих. Це поняття називається законом. Відповідно до з цим божественна мудрість, наскільки нею створюються речі, отримує значення мистецтва, зразка або ідеї, а наскільки вона все влаштовує і направляє до мети, вона отримує значення закону. Тому вічний закон не що інше, як божественна мудрість, напрямна всі дії і руху речей. Але коли кілька двигунів влаштовуються у відомому порядку, тоді необхідно, щоб другорядні двигуни запозичили свою силу від початкового. Тому і в правителях розум управління, тобто поняття, за яким воно відбувається, повинен йти від вищого правителя до нижчого. А так як закон є розум управління, то всі нижчі закони повинні виникати від закону вечного25. 

 Відображення вічного закону в людському розумі є закон природний. Він відноситься до практичному розуму, як початкові аксіоми розуму відносяться до розуму теоретичному. 

 С. 57 

 Як у пізнанні перше поняття є буття, так перше практичне поняття є добро, бо всяке дію має на увазі мета, яка і є добро. Тому основний початок природного закону полягає в тому, що треба робити добро і уникати зла. Всі приписи природного закону кореняться в цьому. Отже, до природного закону належить все, що практичний розум визнає за людське добро. А так як природне добро притаманне самій природі людини, то розум вважає добром все те, до чого людина має природну схильність. Тому порядок приписів природного закону є сам порядок природних нахилів людини. Цей порядок, як і сам розум, йде від загального до приватного. Насамперед, сюди відноситься те, що загально всім істотам, саме, прагнення до самозбереження; потім те, що загально всім тваринам, як те, статеві стосунки та виховання дітей; нарешті те, що власне належить розумним істотам, - пізнання Бога і общежітіе26. 

 Це приведення приписів природного закону до порядку природних нахилів людини, очевидно, засноване на запозиченому у Аристотеля початку внутрішньої, властивої речам мети, яка рухає їх до добра. Але прийнявши це початок, щоб знайти якесь зміст для природного закону, св. Фома негайно видозмінює його згідно з власним напрямком і стає на точку зору стоїків. Природна схильність людини як розумної істоти, говорить він, полягає не в тому, щоб коритися пристрастям, а в тому, щоб діяти за вказівками розуму. Тому до природного закону належать всі дії людини, наскільки вони розумні, або, що те ж саме, наскільки вони доброчесні. В окремих випадках розум може навіть вважати корисним для людського життя такі дії, до яких у людини зовсім немає природного нахили. З іншого боку, практичний розум у своїх висновках та додатках далеко не дає таких безсумнівних істин, як розум теоретичний. Практичний розум має справу з випадковим; незважаючи на достовірність загальних почав, в деталях можуть бути відхилення як внаслідок обставин, так і внаслідок невідання, що походить від спотвореного 

 С. 58 

 розуму, від пристрастей і поганих звичок. Тому в природному законі загальні початку одні для всіх, загальні висновки також незмінні, але в окремих випадках закон може ізменяться27. Ясно, що у св. Фоми борються різнорідні напрямки; очевидно також, що коли він намагається звести зміст природного закону до приписами розуму, він впадає в тавтологію: розум наказує робити добро, а добро є те, що наказується розумом. Це і змушує його вдаватися до порядку природних нахилів людини. Причина цих коливанні лежить почасти в самому єстві справи. Природний закон, як загальне припис розуму, є закон чисто формальний; зміст своє він необхідно отримує ззовні. Це початок, з'ясоване новітньої філософією, не могло бути зрозуміле св. Фомою. Звідси його здивування і протиріччя. 

 Недостатність природних нахилів людини виявляється і в тому, що для досконалості чесноти одних схильностей мало; потрібна дисципліна. Звідси необхідність людського або позитивного закону. Є люди, схильні до пороку, що не внимающие вмовлянням. Треба примушувати їх силою і страхом, щоб вони утрималися від зла, не порушували чужого спокою і, нарешті, самі ставали б доброчесними, роблячи згодом за звичкою те, що перш робили зі страху. Таким чином, для спокою людей і для розвитку в них чесноти необхідні людські закони28. 

 І тут, як і в усьому своєму вченні, Фома Аквінський змішує юридичний закон з моральним. Метою примусового закону покладається розвиток усіх чеснот. Згідно з тими ж началами, він абсолютно підпорядковує позитивний закон природного. Тільки те постанову, каже він, має силу закону, яке саме в собі справедливо; справедливість ж визначатимуть відповідно до правил розуму, тобто з природним законом. Отже, людський закон настільки закон, наскільки він виникає з закону природного; відхилення же від природного закону не є закон, а спотворення закону. Однак в людському законі є елемент, який залежить єдино від людського розсуду. Людський закон є додаток закону 

 С. 59 

 природного; але цей додаток може бути двоякого роду: як висновок слідства з причини і як окрему ухвалу, привхідні до загального початку, наприклад, розмір покарання. Перше отримує силу від природного закону, другий єдино від человеческого29. 

 Це призводить єв. Фому до розгляду питання про обов'язкову силу людського закону. Обов'язковий для совісті тільки той закон, який справедливий; отже, треба знати, які закони має вважати справедливими і які ні. Це залежить насамперед від кола дії закону. Необхідно визначити, що закон може наказувати; тоді ми знатимемо, чого слід коритися. При вирішенні цього питання, перше, що потрібно мати на увазі, тобто знову початок мети. Будь-яке справа має бути пропорційно зі своєю метою, а мета закону - загальне благо. Тому закон повинен мати предметом не окремі особи, дії і часи, а тільки загальне всім особам, діям і часів. З цієї точки зору закон може наказувати всі чесноти, бо немає чесноти, дії якої не потрібні б або не влаштовує на увазі загального блага (non sint ordinabiles in bonum commune), та він не наказує всіх дій кожної чесноти, а єдино ті, які потрібні для загального блага. З іншого боку, закон повинен соображаться зі станом людей, бо всяке мірило має бути пропорційно з вимірюваним. Недосконалим істотам неможливо дати той же закон, як досконалим, а так як суспільство людей, для яких видається закон, здебільшого складається з недосконалих, то закон не може забороняти всіх пороків: він забороняє тільки найважливіші, від яких може утримуватися більшість людей. До цього приєднується і те міркування, що хоча закон має на увазі робити людей доброчесними, проте не раптом, а поступово, в міру возможності30. 

 Такий повинен бути характер приписів людського закону. Звідси можна судити, які закони слід вважати справедливими. Закони називаються справедливими: 1) по цілі, коли вони мають на увазі загальне благо; 2) за походженням, коли виданий закон не перевищує влади видає; 3) по фор- 

 С. 60 

 ме, коли на увазі загального блага накладаються на підданих тяжкості зрівняльні. Несправедливість ж закону може бути двояка: 1) внаслідок протиріччя з людським благом, коли закон видається для приватної користі законодавця, або перевищує дану йому владу, або, нарешті, накладає на підданих неуравнітельние тяжкості; 2) внаслідок протиріччя з божественними встановленнями. Закони першого роду треба вважати більш насильством, ніж законами; вони не обов'язкові для підданих; але останнім не забороняється виконувати їх для уникнення спокуси, що змушує іноді людину відступатися від свого права. Закони ж другого роду зовсім не випливає виконувати, бо Богу треба коритися більше, ніж людині. Вирушаючи від цих начал, св. Фома тлумачить текст апостола Павла: несть бо влада, аще не від Бога, темже протівляяйся влади Божу велінню противляться. Тут, каже св. Фома, треба розуміти: у всьому, що належить до порядку влади (in his, quae ad potestatis ordinem pertinent). Але встановлений Богом порядок владі не простягається на приписи, противні Божим повелінням; в ньому не полягає і право накладати на підданих несправедливі тяжкості. Тому в цих випадках немає обов'язку коритися закону, якщо можна чинити опір без спокуси чи без значної шкоди для себе і для інших. 

 Обмежуючи таким чином обов'язкову силу позитивного закону, ставлячи її в залежність від суб'єктивної думки підлеглих, св. Фома, з іншого боку, поширює її на всі особи без винятку. Від закону не вилучені і праведні; про них говориться, що закон їм не покладений, єдино в тому сенсі, що виконуючи його добровільно, вони не підлягають примусу. Точно так же князь або законодавець пов'язаний законом у своїй совісті, хоча він не підкоряється примусової силі, так як остання виходить від нього самого. Нарешті, і духовні особи, для яких встановлено закон Духа Святого, звільняються від нижчого, людського закону, тільки коли останній суперечить вищого; інакше вони самим законом Святого Духа підкоряються людському закону, за словами апостола: повинною убо всякому чоловіча створенню Господа ради (Перше послання Петра,?, 13) 31. 

 С. 61 

 Нарешті, четвертий вид закону є закон божественний або відвертий. Він розділяється на старозавітний і новозавітний. Перший містить в собі перш за все приписи моральні, обов'язкова сила яких відкривається з самого розуму, потім приписи церемоніальні і судові, що запозичують свою силу у позитивних визначень відвертого закону. З числа останніх одні визначають відносини людей до Бога, інші - відносини їх один до одного. Новий же Завіт даний людям головним чином для того, щоб повідомити їм благодать Святого Духа. Для цього потрібна віра, що чинна допомогою любові; з цією метою встановлені і таїнства. Останнє надається розсуд влади, світських і духовних. 

 Таке вчення Фоми Аквінського про закон. У зв'язку з ним знаходиться і вчення його про право. Тримаючись морального початку, він виробляє право від правди. Правда є відома чеснота. Особливість її полягає в тому, що вона влаштовує людину у відношенні до інших (ordinat hominem in his, quae sunt ad alterum), тоді як інші чесноти влаштовують людини у ставленні до себе самому. Останні стосуються внутрішніх пристрастей; вони підпорядковують пристрасті розуму, внаслідок чого тут середина, складова чеснота, є середина розуму. Навпаки, правда стосується волі і зовнішніх дій людини у ставленні до інших; тому тут середина полягає в рівності речі або дії з іншими, бо рівність є середина між більшим і меншим. Тому середина правди є середина речі. Рівняння у ставленні до інших полягає в відплату кожному того, що йому належить, ні більше, ні менше. Цим виправдовується визначення римських юристів: правда є постійна і безперервна воля віддавати кожному своє (justitia est constans et perp? Tua voluntas suum cuique tribuendi) 32. 

 Право є об'єкт правди. Воно визначається як дія, рівняння відносно до іншого, в силу якого способу рівняння (jus sive justum est aliquod adaequatum alteri secundum aliquod aequalitatis modum). Спосіб же рівняння може бути двоякий: за природою речей або в силу людського встановлення. Звідси поділ права н.1 природне 

 С. 62 

 і позитивне. Третій вид права, який звичайно приймався в той час за прикладом римських юристів, право народів (jus gentium), св. Фома вважає тільки видом природного права, наскільки останнє стосується власне людини, а не загально всім тваринам. Поділяючи таким чином право на природне і позитивне, св. Фома і тут, як у вченні про закон, стверджує, що людське встановлення може зробити правом тільки те, що не суперечить праву природному. Те ж поділ він застосовує і до божественному праву, що встановлюється божественним законом33. 

 Слідуючи Арістотелем у вченні про рівність як істоту правди, св. Фома приймає і поділ правди на урівнює і розподіляє. Але він виводить цей поділ з самого відмінності відносин між людьми. Улаштування людини у ставленні до інших Може бути двояке: у ставленні до окремим особам і в ставленні до суспільства людей. У першому випадку віддається кожному те, що йому належить. Це відбувається за допомогою арифметичного рівності, яким зрівнюється річ з річчю. У другому випадку дається кожному стільки, наскільки він має участі в цілому. Тут зрівнюються речі відносно до нерівних особам, а це відбувається за допомогою геометричної пропорції. У першому випадку закон правди є відплата рівного за рівне (contrapassum), в останньому немає, бо тут встановлюється відношення речі не до іншої речі, а до ліцам34. З цих двох видів правди вищий є правда розподіляє, бо всі люди, що складаються в суспільстві, є членами цілого, а член влаштовується на увазі цілого; отже, благо кожного члена має бути влаштовано на увазі користі цілого. Таким чином, всі чесноти, що влаштовують людини відносно до себе самого і до інших, наводяться до правди розподіляє як до вищого мірила, а так як пристрій людини на увазі загального блага належить закону, то ця правда називається також законною, бо вона приводить людину в згоду з законом. Тому законна правда панує над усіма чеснотами як загальна причина, їх направляющая35. Сама по собі узята, правда не укладає в 

 С. 63 

 собі матеріалу всіх чеснот, бо вона визначає тільки зовнішні відносини людини, не торкаючись внутрішніх рухів душі. Але побічно, як вища спрямовує початок, правда відноситься до всіх частин душі і до всіх добродетелям36. З цього ясно, що загальна або законна правда вище всіх інших моральних чеснот. Але й приватна правда, що влаштовує людини відносно до окремих осіб, має перевагу перед іншими чеснотами: 1) тому що суб'єкт її - воля, а суб'єкт інших чеснот - пристрасть; 2) тому що вона має на увазі благо не тільки самого діючої особи, а й другіх37. 

 У цьому навчанні про правду св. Фома є чистим послідовником стародавнього ідеалізму. Але у нього виступають зовсім інші початку, коли він говорить про чесноти, сполучених з правдою. Сюди він відносить релігію, благочестя і повагу (observantia). Останнє полягає в відплату належної почесті і покірності Богу і людям. До повазі належить і пові-новение (оbеdientia). Говорячи про покору, св. Фома, в протиріччя зі сказаним раніше, ставить його вище всіх інших моральних чеснот. Мета всіх чеснот, каже він, зневажати земне і линути до небесному, початок, зауважимо, дуже далеке від вчення Арістотеля. За допомогою богословських чеснот людина приліплюється до небесного, за допомогою моральних він надає презирство земному; тому перші вище останніх. З моральних же чеснот вища та, якою виявляється презирство вищого блага - душевному. Але в душі вище благо - воля, бо через неї людина досягає інших благ. Отже, вища моральна чеснота полягає в презирстві власної волі і в покорі Богу38. Очевидно, що цей висновок не узгоджується з вищевикладеним вченням про правду. 

 Що людина повинна коритися Богу, продовжує св. Фома, це безсумнівно; але питається: чи повинна людина коритися людині? У відповіді на це питання св. Фома призводить основне положення всього свого вчення. Воно полягає у визнанні встановленого Богом порядку, в якому вищі рухають нижчих. Як у влаштованому Творцем порядку природи, 

 С. 64 

 говорить він, нижчі предмети підкоряються руху, сообщаемому вищими, так і в порядку людських відносин вищі, в силу даної Богом влади, рухають нижчих своєю волею. Останні, по цьому самому, зобов'язані коритися велінням первих39. 

 Це приводить нас до вчення про походження влади від Бога. Св. Фома докладно викладає свій погляд на цей предмет в Коментарях на «Сентенції» Петра Ломбарда, якими доповнюється вчення Богословської Суми, На питання: чи всяка влада походить від Бога? він відповідає: Бог - причина добра, а не зла; отже, все, що є доброго у владі, то від Бога, все, що в ній поганого, то не відбувається від Нього. Але у всякій владі треба розрізняти три елементи: 1) її початок, або походження; 2) її вживання, 3) її форму, або істота. Походження і вживання влади можуть бути і хороші, і погані; але істота її завжди добре, бо воно складається у відомому порядку управління та підпорядкування (in quodam ordine alterius tanquam regentie et alterius tanquam subjacentis), а все, що влаштовано в порядку, то від Бога, бо він тим самим є добро (omne, quod ordinatum est, est a Deo, quia ex hoc ipsobonum est). Отже, по суті (simpliciter), всяка влада від Бога, але в деяких відносинах (secundum quid) не завжди, бо не від Бога несправедливе придбання та зловживання влади. Незаконна або погана влада не від Бога, хіба в силу дозволу, в покарання за гріхи підданих. Але зловживання правом позбавляє людину отриманого благодіяння; отже, якщо придбав влада вживає її в зло, він заслуговує, щоб вона була у нього відібрана. І те, й інше відбувається від Бога: і те, що князь придбав владу, і те, що він справедливо її лішілся40. 

 Цими началами визначаються межі покори. Коритися владі слід настільки, наскільки вони від Бога. Вони можуть бути не від Бога: 1) по неправильному придбання; 2) по зловживанню владою. У першому випадку викрадач влада не є справжній правитель, а тому, у кого є сила, той має право йому не коритися, якщо тільки неправильний власник не зробиться згодом законним володарем 

 С. 65 

 престолу, або через згоду підданих, або через затвердження вищого. Що стосується зловживання владою, то воно може бути двоякого роду: 1) коли наказується дію, противне тієї мети, для якої встановлено владу, наприклад дію гріховне, противне чесноти, яку влада зобов'язана дотримуватися; 2) коли наказується то, на що не простягається сила влади, наприклад коли потрібно подати, яку піддані не зобов'язані платити. У першому випадку піддані не тільки не повинні коритися, але зобов'язані не послухатися, у другому ж випадку вони не зобов'язані коритися, але не зобов'язані і ослушаться41. 

 У Богословської Сумі питання про покору владі розбирається ще докладніше. Тут св. Фома визнає, що піддані в двох випадках можуть не коритися владі: 1) коли велиться те, що противно велінню Божому, бо Бог вищий володар; 2) коли велиться то, на що не простирається влада правителя. Щодо останнього пункту св. Фома посилається на слова Сенеки, який говорить, що рабство простягається на всю людину, краща частина якого вилучена від підпорядкування: тіло кориться пану, а душа сама собі господар. Таким чином, у внутрішніх рухах душі людина повинна коритися не людині, а єдино Богові. Підпорядкування людині має місце тільки щодо тілесних дій. Але і тут необхідно зробити обмеження: у всьому, що належить самій природі тіла, наприклад, що стосується підтримки життя або дітонародження, треба знову коритися не людині, а одному Богу, бо за природою всі люди рівні і ні один не підпорядкований іншому. Тому раби не зобов'язані коритися панам і діти батькам у укладення шлюбу або у збереженні невинності і т. п. Але в тому, що стосується порядку людських дій або речей, нижчі повинні коритися вищим, як то: воїни полководцю в тому, що стосується війни; раби панові в тому, що стосується службових робіт; діти батькові в тому, що відноситься до дисципліни життя і до домашніх турбот, і т.д. Бога людина підпорядкований цілком, найвищим же - не в усьому, а тільки щодо деяких певних справ (quantum ad aliqua determinate), і тут влада є посередником між Богом та піддано- 

 С. 66 

 вими. Щодо ж інших справ піддані підпорядковуються безпосередньо Богу, від якого отримують веління через закон природний або откровенний42. 

 З цієї точки зору св. Фома спростовує заперечення тих, хто стверджував, що християни не зобов'язані коритися світським властям. Заперечення були наступні: 1) Ісус Христос сказав з приводу сплати податі: вільна суть сини (Матв., XVII, 26); але християни - сини Божі, отже, вони вільні від підпорядкування світської влади. 2) Християни звільнені від старозавітного закону, тим більше від людського, який нижче старозавітного. 3) Розбійникам не слід коритися, а бл. Августин каже, що царства, в яких не панує правда, суть не що інше, як великі розбої. Проти цих доводів св. Фома призводить тексти св. Писання, якими пропонується покора владі, а потім дає наступний висновок: віра Христова - початок і джерело правди; отже, порядок правди нею не знищується, а підтверджується; порядок ж правди вимагає, щоб нижчі корилися вищим, бо інакше не може зберегтися пристрій людських справ . Потім спростовуються заперечення одне за іншим. На першому св. Фома відповідає, що підпорядкування людини людині стосується одного тіла, душа ж залишається вільною. Як сини Божі, християни звільняються духовно від рабства гріха, а не тілесно. Друге заперечення усувається тим, що Старий Заповіт був прообразом Нового, отже, мав припинитися з появою останнього; до людського же законом це не відноситься. Нарешті, на третьому заперечення св. Фома відповідає: світським князям слід коритися настільки, наскільки вимагає порядок правди, якщо ж вони тримають владу, неправильно присвоєну, або наказують неправедне, то піддані не зобов'язані коритися, хіба випадково, для уникнення спокуси чи опасності43. 

 Св. Фома допускає навіть підпорядкування християн князям невірним. Не слід, каже він, знову встановлювати подібне підпорядкування, бо це було б небезпечно для віруючих, але, коли влада вже існує, воно має залишатися в силі, бо влада засновується правом людським (dominium vel 

 С. 67 

 praelatio introducta sunt ex jure humano). Божественний же закон, що встановлює відмінність між віруючими і невіруючими, не знищує закону людського, що минає з природного розуму. 

 Мабуть, цим положенням визнається повна самостійність людського права; але тут же робиться істотна обмовка, якій вводиться зовсім інше початок. Церква, продовжує св. Фома, може, однак, справедливо відняти правління у невірних князів, бо останні заслуговують позбавлення влади. Це абсолютно надано розсуд церкви, яка може застосовувати своє право всякий раз, як знаходить це за потрібне. Тільки для уникнення спокуси вона не користується ним щодо князів, які у світському порядку не підпорядковані їй або її членам44. 

 Нарешті, до всього попереднього треба приєднати вчення св. Фоми про обурення. Питання ставиться таким чином: чи є обурення смертний гріх? Обурення, відповідає св. Фома, протівополагаєтся єдності народу, що живе в державі; але народом, за визначенням Цицерона, яке призводить і Августин, називається не всяка натовп, а зібрання людей, пов'язане згодою права і спілкуванням користі; отже, єдність, якому протівополагаєтся обурення, є єдність права і загальної користі, а тому обурення є смертний гріх. Але з іншого боку, на тому ж самому підставі, повстання в захист спільної користі не повинно називатися обуренням і вважатися гріхом. З цієї точки зору несправедливо заперечення тих, хто виправдовує обурення, посилаючись на те, що похвально позбавлення народу від тиранії. Тиранічні правління саме по собі неправедно, бо воно встановлюється не для загальної користі, а для приватної; тому повалення подібного правління не має значення збурення, якщо тільки воно не здійснюється так безладно (inordinate), що народ більш терпить від повстання, ніж від тиранії. У тиранічному правлінні порушник швидше сам тиран, який підтримує розбрати в народі, щоб панувати безопаснее45. Св. Фома допускає навіть тирановбивство. З приводу заперечення, що Цицерон хвалив вбивць Юлія Цезаря, він каже: це відноситься до того 

 С. 68 

 нагоди, коли хто насильно захопив владу, і немає прихистку до вищого; тоді той, хто для звільнення вітчизни вбиває тирана, отримує похвалу і награду46. 

 З усього цього очевидно, що за вченням Фоми Аквінського початок владі ставиться в повну залежність від початку закону. Влада існує єдино для охорони законного порядку; вона виникає від Бога настільки, наскільки в ній виражається цей порядок. У грецьких отців церкви є вже зародок вчення, що від Бога походить тільки істота влади, а не та чи інша її форма і не приналежність її тому чи іншому ліцу47. У Фоми Аквінського ми зустрічаємо подальший розвиток цих начал, наслідки яких ми побачимо нижче. Від Бога, на думку знаменитого схоластика, виникає тільки загальний порядок підпорядкування та управління, а не придбання влади тією або іншою особою, і не те або інше її вживання. Все це - людське справа, яка може бути праведно і неправедно. Тому піддані аж ніяк не зобов'язані безумовним покорою властям. Веління правителів для них обов'язкові настільки, наскільки цього вимагає порядок правди. Але якщо ми запитаємо: хто ж суддя праведності приписів? і чи не перетвориться громадський порядок в чисту анархію, якщо кожному підданому дано буде право відмовляти влади в покорі, коли він вважає відоме повеління незгодним із загальним благом? то на ці питання ми не знайдемо відповіді. Св. Фома вимагає тільки, щоб повстання не приносило більше шкоди, ніж користі, - обмеження вельми невизначене. Зрозуміло, який простір подібне вчення залишало і свободі підданих і втручанню церковної влади. Ми побачимо згодом, яким чином з цих почав виводилися чисто демократичні теорії. 

 Сам Фома Аквінський був, однак, далекий від пристрасті до демократії. Обмежуючи князівську владу межами закону і правди, він природно повинен був надати і підданим участь в правлінні; але він давав їм політичні права у вельми помірних розмірах, бо для нього головною справою був все-таки порядок підпорядкування нижчих вищим. У Богословської Сумі з приводу старозавітних установ 

 С. 69 

 він викладає свій погляд на кращий устрій державної власті48. У цьому питанні, каже він, треба мати на увазі дві речі: 1) щоб всі мали яке-небудь участь у верховній владі, бо цим зберігається частка народу в управлінні (pars populi), і притому все таке правління люблять і бережуть, як каже філософ у Політиці; 2) найкращу форму самої влади, бо, хоча вона може приймати різні види, як говорить Аристотель, проте одні з них мають перевагу перед іншими. Найкращий спосіб правління той, де править один, згідно з чеснотою; потім слід аристократія, де панують небагато, також рухомі чеснотою. Беручи все це до уваги, треба сказати, що найдосконаліше пристрій влади буде те, де на вершині стоїть єдиний монарх, правлячий на підставі чесноти, а під ним кілька вельмож, також доброчесних, і між тим ця влада належить усім, або тому, що правителі обираються з усіх, або тому, що вони обираються усіма. Саме таке правління, змішане з монархії, аристократії і демократії, було встановлено у євреїв законом Божим. Мойсей і його наступники панували як монархи; старшини обиралися за чесноти; нарешті, демократичний початок полягало в тому, що вони бралися з усього народу. Проти цього можна заперечити, що найкраще правління - царство, бо воно більш всіх інших являє собою управління світу єдиним Богом. Дійсно, каже св. Фома, царство - найкраще правління, коли воно не перекручується; але внаслідок великої влади, яка вручається царю, воно легко перетворюється в тиранію. Тільки цілком доброчесні люди здатні виносити велике щастя, а досконала чеснота знаходиться у небагатьох. Тому Бог не дав спочатку царя іудеям, а тільки суддю; царя ж він дав їм згодом, на прохання народу, як би обурюючись на них. І тут були встановлені правила, як цар повинен себе вести, щоб не загордитися владою. 

 Таке вчення св. Томи про світської влади. Як видно, він приділяє в ній значну для середніх віків частку ліберальним засадам. Чи буде він триматися того ж напрямку в розборі відносин світської влади до духовної? На жаль, в головних своїх догматичних творах, в Богослов- 

 С. 70 

 ської Сумі і в Коментарях на «Сентенції», він стосується цього питання тільки побічно. Постараємося, однак, зібрати його розсіяні вислови. 

 Ми бачили, що він надає князям тільки влада над тілесними діями підданих, а управління душ відносить до виключного відомству церкви. Але в порядку світобудови тіло підпорядковується душі. Згідно з цим, св. Фома, відповідаючи на одне заперечення, що заперечує втручання духовної влади у світські справи, каже: «Громадянська влада підпорядковується духовної, як тіло душі. Тому не можна вважати неправильним присвоєнням влади, коли духовна особа вступає в ті світські справи, в яких цивільна влада йому підпорядковується, або які надаються йому цивільною владою (quantum ad ea, in quibus subditur ei secularis potestas vel quae ei seculari potentate relinquantur) »49. У цьому вислові, як і в питанні про покору владі, встановлюється підпорядкування умовне, тільки щодо деяких справ. Світської влади залишається власне їй належить область. У тому ж дусі св. Фома каже в іншому місці: «Так як духовна влада і світська обидві виробляються від влади Божої, то світська влада настільки знаходиться під духовною, наскільки вона їй Богом підпорядкована, а саме в тому, що стосується спасіння душі; внаслідок чого в цих справах слід швидше коритися церковної влади, ніж світською.

 У тому ж, що стосується цивільних благ, треба більш коритися світській владі, ніж церковний, згідно з висловом: даймо убо Кесарева кесареве. Лише випадково та і інша з'єднуються в особі папи, який стоїть на вершині обох влади (qui utriusque potestatis apicem tenet) »50. Остання застереження як за змістом промови, так і по тлумаченню Белларміна і богословів школи св. Фоми, означає не владу папи над усім християнством, а влада його в Папській Області, де він є разом і світським государем. 

 Які ж справи належать власне до відомства церкви? Св. Фома не обчислює їх, а вказує на деякі. Перш за все він говорить про суді у справах віри, який природно належить церкві. Тут, згідно з духом середніх століть, 

 С. 71 

 висновок юридичних почав з морального закону веде до того, що моральний суд переходить в юридичну область. Душі віруючих вилучаються з відомства цивільної влади, що, мабуть, сприяє свободі, але з іншого боку, вони підпорядковуються влади церковної, а в цих межах свобода вже зовсім не допускається: все має безумовно коритися церковному закону. Тому св. Фома стоїть за покарання єретиків смертю. Мабуть, каже він, єретиків слід терпіти, бо апостол Павло вчить, що раб Божий повинен бути тихий у всьому, вчителів, незлобивий, з лагідністю нака-чаплі противних (2 Тимофія. II, 24,25). Єретикам має бути надано і час для каяття, що неможливо, якщо вони стратять смертю. Однак ці заперечення недостатні. Для вирішення питання треба розрізняти дії єретиків і дії самої церкви. З боку перших, лжевчення є гріх, за який вони гідні не тільки відлучення від церкви, а й відсікання від світу допомогою смерті, бо набагато важливіше збочення віри, що дає життя душі, ніж підробка монети, що доставляє зручності тілу. З боку ж церкви, при цьому дотримується і милосердя, бо вона не прямо карає єретиків смертю, а спочатку перестерігає їх, але приписом апостолів, коли ж немає більш надії на звернення грішника, тоді вона піклується про спасіння інших, спершу отлучая лжеучителей від церкви, а потім видаючи їх світської влади на смертну кару. Бо, як каже св. Ієронім, гниле м'ясо повинно бути відрубане від тіла, і заражена вівця відокремлена від стада, щоб все тіло або все стадо чи не заразилися болезнью51. 

 Церкви належить суд і над князями-відступниками. Вона має навіть право позбавити їх влади, бо остання може бути згубна для віри. Тому, як скоро відступник відлучається від церкви, піддані дозволяються від присяги і звільняються від обов'язку покори. На заперечення, що церква в перші століття не користувалася цим правом, наприклад при Юліані, св. Фома відповідає, що це не робилося єдино тому, що церква в той час не була досить сильна і не мала влади над князями. При цьому він посилається на Григорія VII, який прямо приписує татам це право52. 

 С. 72 

 Таким є ставлення церкви до князів, які сповідують християнство. Над тими ж, хто ніколи не брав віри, говорить св. Фома, суд не належить церкві. Однак ми бачили, що в іншому місці він приписує церкви право позбавляти влади і невірних князів, стверджуючи, що вона не робить цього єдино для уникнення спокуси. Сучасник Фоми Аквінського, св. Бонавентура, розбираючи питання про ставлення світської влади до духовної, доводив, що тато має право понижуватиме князів з двох причин: за беззаконня князя і для потреби держави, тобто коли пригноблені піддані вдаються до захисту церкві53. 

 Ми приходимо тут до теорії морального закону, яку розвивав Інокентій III, теорії, в силу якої татові приписується право судити світських князів за беззаконні дії, а іноді й понижуватиме їх у вигляді покарання. Але у вченні св. Фоми ці початку випливають вже із загальної богословсько-філософської системи і отримують світове значення. Встановлений вищим законом порядок світобудови вимагає підпорядкування нижчих вищим, а вища влада належить церкві, яка велить світськими князями, як душа тілом. Зародок цього вчення ми зустрічаємо вже в IV столітті; тут воно отримує повний розвиток. Як скористалися ним тата і їх прихильники, ми зараз побачимо. Якщо Фома Аквінський в Богословській Сумі тримався ще меж поміркованості, то учні його скоро вивели з цих почав самі крайні наслідки. 

 На початку XIV століття запалав суперечка між Боніфацієм VIII і Філіпом Красивим, королем французьким. Боніфацій, як відомо, висловив в цих дебатах самі непомірні домагання. Тим часом, весь зміст знаменитої булли Unam Sanctam є не що інше, як повторення доводів, викладених одним з учнів Фоми Аквінського в невиданому досі творі Про церковної влади. Цей учень був Егідія Римський (Aegidius Romanus, Gilles de Rome), архієпископ Буржскій, наставник Філіпа Красивого. Він був автором декількох політичних творів, які мають право на увагу дослідника. Одне з них, трактат Про правління князів (De regimine principum), писано в керівництво 

 С. 73 

 царственого вихованцю. Тут здебільшого відтворюється політичне вчення Арістотеля, хоча і з деякими відступами, згідного з духом християнства і середньовічного суспільства. Так, автор багатьма доводами доводить перевагу спадкової монархії перед іншими образами правління. Твір писано в схоластичної формі, але ясно і чітко. Воно цікаво, як вказівку на ті політичні думки, які середньовічні письменники винесли з вчення древніх. Але самостійного в ньому мало, і відносно головного питання, що займав людей того часу, питання про ставлення держави до церкви, воно не містить у собі нічого. Егідшо Римському приписується і інше твір: Про обох владах (De utraque potestate), надруковане під його ім'ям у зборах Гольдаста, але воно, очевидно, належить не йому, бо воно писано з приводу того ж спору Боніфація VIII з Філіпом Красивим на користь світської влади , а в цих дебатах Егідія явно виступив на стороні тата. Справжній його образ думок цілком висловлюється у згаданому вище творі Про церковної влади (De ecclesiastica potestate), яке зберігається в паризькій бібліотеці і відомо лише за звітами і отривкам54. 

 Так само, як і у Фоми Аквінського, підставою аргументації Егідія Римського в цьому трактаті служить відношення тіла до душі і матерії до форми. До цих початків зводиться теорія двох мечів, яка отримує таким чином новий характер. Людська природа, каже Егідія і повторює Боніфацій VIII у своїй буллі, двояка: тілесна і духовна. Кожна з цих частин вимагає особливої їжі. Відповідно до з цим і людське суспільство для свого захисту повинно мати двоякий меч - духовний і світський. Але як дух повинен панувати над тілом, так і духовний меч над світським. Обидва меча знаходяться в руках папи; але один, вищий, він залишає у себе, другий же, нижчий, він передає світським князям, бо, за природою речей, вищі причини повинні мати в підпорядкуванні причини другорядні, які служать їм посередниками і знаряддями для здійснення мети. Апостол говорить: несть 

 С. 74 

 бо влада, аще не від Бога. Але всяка влада повинна бути влаштована (ordinata); тільки влаштоване в порядку відбувається від Бога. Тим часом, земні влади були б не влаштовані, якби один меч не наводиться до іншого (non reduceretur ad alterum), і якби один не був під іншим. За висловом єв. Діонісія Ареопагіта, божественний закон, даний всім тварям, і порядок світобудови вимагають, щоб не все прямо наводилося до вищого, а щоб нижчу наводилося до вищого через середнє. Тому світський меч повинен бути підведений під духовний і один влаштований під іншим, як нижчий під вищим. 

 Очевидно, що ці філософські підстави, в силу яких Егідія вимагає підпорядкування світської влади духовній, запозичені прямо з вчення Фоми Аквінського про порядок світобудови. На доказ ж, що духовна влада дійсно вище світської, Егідій призводить: 1) сплату десятини; 2) благословення і посвяту світських князів духовними особами, бо благословляє вище благословляється; 3) встановлення влади татом, крім тих, які виникають з розбою; 4) порядок всесвіту, де тіла управляються розумом. З усього цього виводиться, що тато, будучи суддею душі, яку він може відлучити від церкви і позбавити блаженства, тим самим стає суддею всього людини, в якому володарює душа. Папа - той духовний людина, про яку говорить апостол (1 Коринф. II, 15): він судить всіх, а сам не має судді, крім Бога. 

 Ці початку вже дають татові вельми широку владу над усіма людськими справами. Але Егідія на цьому не зупиняється. Він стверджує, що не тільки всяка влада, а й будь-яка власність одержує буття від церкви і може існувати лише під церквою і через церкву (sub ecclesia et per ecclesiam). На доказ береться ставлення матерії до форми. Призначення матерії - служити формі. Всі земні речі служать тілу, тіло душі, а душа підкоряється татові. Отже, вся задача світської влади і все мистецтво управляти народами полягають у тому, щоб розташовувати тілесну матерію для вищих розпоряджень церкви. Світська влада повинна себе і всі свої органи і знаряддя, тобто адміністрацію, військо, майно і закони, влаштовувати на увазі покори духовної влади. Цим тільки володіння тілесними предметами досягає свого призначення і отримує правомірне 

 С. 75 

 підставу. Будь-яка ж власність, не освячена церквою і не підпорядкована церкви, залишається голим фактом; правомірного в ній немає нічого. Людина, яка хоче бути незалежним, є порушником проти Бога. Він стає рабом гріха, а тому, позбавляючись правди, позбавляється разом з тим і всяких прав. Тільки церква, примирюючи нас з Богом за допомогою хрещення і таїнств і підводячи нас таким чином знову під панування закону і правди, повертає нам втрачені права. Тому син зобов'язаний своєю спадщиною більш церкви, ніж батькові: останній породив його по плоті, а церква відродила духовно; але права, дані відродженням, вище тих, які повідомляються народженням. Тому невіруючі не мають жодних прав; вони незаконні власники дарів провидіння. 

 Однак Егідія намагається розмежувати права, що належать церкви, і права світських князів і приватних власників. Призначення церкви, говорить він, порятунок душ. Тому вона заступається всякий раз, як є небезпека для душ. Але самі по собі матеріальні блага служать тілу і тільки опосередковано стосуються душі. Отже, в звичайному порядку речей вони підлягають управлінню світської влади; церква зберігає тут тільки вищий моральний контроль. Коли ж земні блага загрожують небезпекою душам, тоді церкви належить суд не тільки верховний і початковий, але безпосередній, і навіть саме виконання. Точно так само і верховне право власності, що належить церкви над усіма речами, не знищує приватної власності князів і власників. З першого закінчуються десятини, з другої - мирські вигоди власників. Цим виповнюється припис Христа: даймо убо Кесарева Кесарева. Тому тато повинен утримуватися від непомірного втручання у світські справи. Але сама по собі церква володіє такою повнотою влади, що міць її не має ваги, числа і заходи (in ecclesia est tanta potestatis plenitudo, quod ejus posse est sine pond? Re, num? Ro et mensura). 

 Такі були наслідки, виведені егідою з вчення Фоми Аквінського. Ці висновки були перебільшені: початок законного порядку укладає в собі, як ми могли бачити, що не безумовне і безмежне підпорядкування нижчих вищим, а тільки підпорядкування законне, наскільки цього вимагає загальний порядок. З цих підстав не можна було вивести, що владу папи не має ваги, числа і заходи; можна було, навпаки, до- 

 С. 76 

 казать абсолютно інше, як і зробив Фома Аквінський в питанні про покору підданих світським князям. Сам Егідія визнавав, що церковна влада має заступати єдино там, де справа йде про порятунок душ. Вся її завдання обмежується, отже, охороною вищого закону, що встановлює моральний порядок у суспільстві. Більшого не можна було вивести з усієї цієї аргументації. Тому сам Боніфацій, коли домагання його зустріли сильну відсіч, негайно відступив на грунт морального закону і в цьому сенсі витлумачив свої слова. У промові, яку він з цього приводу тримав у консисторії, він сказав: «Петро де Флотт наклепав на нас, ніби ми писали королю французів, що він повинен своє царство визнати отриманим від нас. Ми маємо сорокарічний досвід у правознавстві і знаємо, що існують дві влади, влаштовані Богом. Хто ж може подумати, щоб у голові нашій було таке невігластво чи таке безумство? Ми стверджуємо, що ми не хотіли зазіхати на суд короля. Але з іншого боку, ні король, ні будь-хто з вірних не можуть заперечувати, що він підпорядкований нам у відношенні гріха (ratione peccati). Бели ми перевищили своє право, ми готові все виправити. Але якщо король не виправиться, ми скинув його, як хлопчика (sicut unum garcionem), хоча і з сумом, так само як наші попередники скинули трьох королів Франції »55. Це знову теорія Інокентія III, теорія, яка, даючи значний простір папської влади, залишала, однак, деяку самостійність світським князям. Далі з цієї точки зору неможливо було йти. Але у вченні Фоми Ак-Вінського був початок, яке здатне було вивести папські домагання далеко за межі охорони морального закону. Богослови негайно ним скористалися, щоб прославити вимоги духовної влади до самих крайніх меж. Це було арістотелева початок кінцевої мети. Різниця між цією системою і попередньої полягає в тому, що моральний закон обіймає одну тільки загальну, хоча і вищу сторону людського життя, кінцева ж мета проникає все життя і зводить її до єдності. Пануючи над метою, тато тим самим стає володарем всього. Ця остання теорія, теорія кінцевої мети, знайшла собі цілковите вираз 

 С. 77 

 в трактаті, який, так само як і згадане вище твір Егідія Римського, носить назву: Про правління князів (De regimine principum). Початок його приписується самому Фоми Аквінського, друга ж половина безсумнівно належить кому-небудь з його последователей56. 

 Автор прямо починає з основного початку. У всьому, що влаштовується на увазі відомої мети, каже він, необхідний керівник, направляючий предмет до намічену мету. Так, наприклад, на кораблі потрібен керманич. Але людина має відому мету, до якої спрямовується вся його життя, бо він керується розумом, а істота розуму полягає в тому, щоб діяти на увазі цілі. Бели б людині властиво було жити одному, він не потребував би в іншому керівнику, крім себе самого; він сам собі був би цар. Але йому властиво жити в суспільстві, більш, ніж іншим тваринам, бо останнім природа дала їжу, одяг і засоби захисту; людина ж повинна все це готувати собі сам, а цього він не може зробити один. Крім того, у тварин є інстинкт, який вказує їм все необхідне для життя і остерігає їх від того, що шкідливо; людина ж примушений добувати собі ці відомості пізнанням, а пізнавати він може тільки спільно з іншими, вирушаючи від загальних почав для розуміння частковостей. Нарешті, потреба гуртожитку ясніше всього виражається в тому, що людина обдарована словом, яке має значення тільки в суспільстві. Але якщо людині властиво жити в суспільстві, то необхідна сила, керуюча зібраними особами та спрямовує їх до спільної мети. Бо приватні прагнення роз'єднують людей, загальні ж з'єднують їх. Отже, крім того, що рухає кожного до власного блага, необхідно щось, рушійне всіх до загального блага. Так душа керує тілом, а в душі різні здібності управляються розумом. 

 Але в усьому, що влаштовується для відомої мети, можна діяти правильно або неправильно: правильно, коли мається на увазі справжня мета, неправильно, коли мета обирається помилкова. Це ми бачимо і в суспільстві. Цілі тут можуть 

 С. 78 

 бути різні: інша мета суспільства вільних людей, інша - товариства рабів. Вільний той, хто живе сам для себе, раб той, хто існує для іншого. Тому, якщо в суспільстві вільних людей правитель має на увазі загальне благо, це буде правління правильне, якщо ж він шукає тільки особистої своєї користі, правління буде спотворене, і такий правитель називається тираном. Таке ж відмінність існує, коли правлять небагато або більшість громадян. Спотворене правління меншини називається олігархією, більшості - демократією. Правильні ж образи правління поділяються на монархію, аристократію і політію. 

 Все це взято у Аристотеля. Потім автор переходить до питання про перевагу того чи іншого способу правління, і тут він є набагато самостійніше. Що корисніше, запитує він: правління одного чи багатьох? Це можна бачити знову з мети суспільства. Правитель повинен насамперед дбати про збереження того, що йому довірено. Але збереження (salus) і благо з'єднаного суспільства полягають у збереженні його єдності, що називається світом. Бо розділене суспільство гине. Тому збереження миру повинно бути головною метою правителя, і чим більше образ правління веде до цієї мети, тим він кращий. Але очевидно, що єдність швидше за все проводиться тим, що єдине в самому собі. Отже, краще правління одного, ніж багатьох. Останні здатні правити тільки з'єднаними силами; отже, правління їх тим краще, чим більш воно наближається до єдинодержавію. На перевагу монархії вказує і сама природа, яка скрізь встановлює одне правляча початок: в тілі - серці, в душі - розум; у бджіл один цар, і світом править єдиний Бог. Нарешті, той же доводять і приклади з історії людства: ми бачимо, що країни, в яких немає єдиного правителя, бідують в чварах, тоді як, навпаки, керовані монархами насолоджуються світом. 

 Але якщо правління царя найкраще з усіх, то правління тирана, навпаки, найгірше: 1) тому що протилежне кращого є найгірше, а тиранія протилежна монархії; 2) тому що зосереджена сила має більше дію, ніж розділена; отже, вона всього пагубнее, коли вона звернена на зло; 3) тому що правління, де мається на увазі користь одного тільки людини, найбільш відхиляється 

 С. 79 

 від загального блага. Підкорятися тирану все одно, що перебувати в пазурах у дикого звіра. 

 Незважаючи, однак, на ці невигоди, менше зло виникає з збоченій монархії, ніж з збоченій республіки; бо в останній виникають чвари, чого немає в першому. Тільки крайня тиранія згубна для всієї держави. Притому збочена республіка сама легко перетворюється в тиранію, бо серед чвар один звичайно бере гору над іншими і стає тираном. Таким чином, і з цього боку монархія є найкращим чином правління. 

 Ми бачимо тут інше вчення, ніж в Богословській Сумі, хоча на цій підставі не можна ще відкидати приналежності трактату св. Хомі, так як великий схоластик не завжди залишався вірний собі. 

 З усього цього випливає, підсумовує автор, що тримаючись монархії, треба влаштувати її так, щоб вона не перекручувалися в тиранію. Для цього потрібно: 1) щоб на престол зводився людина, нездатний звернутися в тирана, 2) щоб влада його була умеряема (про це автор обіцяє говорити згодом, але, на жаль, ця обіцянка залишається невиконаним), 3) якщо, незважаючи на всі це, монархічне правління звертається в тиранію, треба її терпіти, поки вона не перевершує всяку міру, бо легко впасти в зло ще найгірше: при невдалому повстанні тиран стає ще лютіше; при удачі визволитель сам нерідко робиться найлютішим тираном. Деякі вважають дозволеним вбивство тирана, але це незгідно з апостольським вченням, яке наказує коритися панам не тільки добрим, а й норовистим. Притому для держава була б занадто небезпечно, якби приватна особа за власним вважало себе вправі зазіхати на життя правителя. Тому тут можна діяти не інакше, як суспільною силою. Народу ж безсумнівно належить право змінювати поганих правителів. Якщо суспільство вільних людей має право встановити собі царя, то воно очевидно може і скинути його, коли він зловживає своєю владою. Цим піддані не порушують вірності, бо сам правитель, що не виконуючи свій посади належним чином, заслуговує, щоб піддані в ставленні до нього не тримали своєї обіцянки коритися. Якщо ж встановлення царя належить по праву кому-небудь вищого, то треба від останнього очікувати лікування зла. Коли ж, 

 С. 80 

 нарешті, неможливо сподіватися нелюдську допомогу, тоді залишається вдаватися до царя всіх, до Бога, помічнику пригноблених. Але тут необхідно насамперед виправлення народу від гріхів, бо нечестиві отримують владу в покарання за гріхи людські. 

 Автор розбирає потім питання про посаду царя, і тут виявляється основна думка всього твору. Царство, каже він, має уподібнюватися правлінню, встановленому в самій природі. Останнє видається двояким: загальне, тобто управління світу Богом, і приватне, або управління, встановлене в людині, який є мікрокосм, всесвіт в малому вигляді. У людині члени тіла і сили душі управляються розумом, що також представляє подобу управління Божого. Отже, все зводиться до останнього. Але діяльність Бога у світі двояка: вона полягає у встановленні і в збереженні речей. Подібно до цього, і цар у ставленні до державі має двояку обов'язок: встановлювати і зберігати. Що стосується першої, то цар, уподібнюючись Богу, не творить, однак, нових людей і нові місця, а тільки користується тим, що дано природою. Він повинен: 1) обрати місце для міста чи держави; 2) зібрати людей; 3) дати їм такий пристрій, щоб кожен, згідно зі своїми заняттями і зі своїм покликанням, задовольняв загальним потребам. Друга ж обов'язок царя, збереження, або даний правління, складається взагалі в тому, щоб дану річ направляти до її мети. Мета з'єднаної натовпу полягає в доброчесного життя; отже, така повинна бути задача управління. Однак цим не обмежується мета людини; вища його ціль не земна, а небесна, споглядання Бога після смерті. Тому й мета суспільства має полягати в тому, щоб за допомогою доброчесного життя досягти цієї кінцевої мети; обов'язок ж царя полягає в напрямку до неї підлеглих йому людей. Але кому належить мета, той велить тими, хто діє для цієї мети. Так, будівельник вказує працівникам, як вони повинні робити корабель. Отже, вище управління людськими товариствами має належати тому, хто керує людьми до небесної мети. Таким керівником може бути не людина, а єдино Бог. Тому й верховне управління людськими суспільствами може належати лише такій людині, який 

 С. 81 

 Тобто разом Бог, тобто Христу. Але Христос відійшов від землі, залишивши на ній свого намісника. Щоб духовне не підкорялося мирському, він довірив вище управління земними царствами не царям, а священикам, і, головним чином, первосвященика римському. Йому всі царі повинні підкорятися, як самому Христу. Бо тому, хто має турботу про кінцеву мету, повинні підкорятися ті, на кого покладено піклування про засоби, що ведуть до мети. У язичників релігія служила земним цілям; тому у них священики підпорядковувалися царям. Те ж було і в Старому Завіті. Але в Новому Завіті царі підкоряються священикам, бо головне тут - небесна мета, якої має служити все інше. 

 Згідно з цими началами має бути влаштовано все державне управління. Підкоряючись священику, цар панує над іншими посадами, які сприяють досягненню спільної мети. Але всякий, хто здійснює небудь для відомої мети, повинен дивитися, щоб справа його було пристосований до цієї мети. Тому цар повинен спостерігати, щоб все пристрій земного життя пристосовувалося до мети небесної, тобто він повинен приписувати все, що веде до вічного блаженства, і забороняти все, що йому суперечить. Необхідне для вічного життя пізнається із закону Божого; зберігання само і тлумачення закону належать священику. Отже, цар в управлінні державою зобов'язаний коритися велінням останнього. Навчений божественним законом, він повинен влаштувати суспільство для доброчесного життя. 

 Насамперед, треба дбати про впровадження в суспільстві чесноти. З цією метою необхідно: 1) щоб суспільство було влаштовано в єдності світу; 2) щоб поєднане світом суспільство прямувало до доброї життя; 3) щоб піклуванням правителя суспільство мало всі засоби, потрібні для життя. Потім слід збереження доброчесного життя. Тут також необхідні три речі: 1) піклуватися про продовження як самого суспільства, так і посад, за допомогою безперервної зміни осіб і поколінь, 2) охороняти суспільство від зла нагородою дотримують закон і покаранням порушників оного; 3) оберігати суспільство від зовнішніх ворогів. Нарешті, треба сохраняемое покращувати, виправляючи і заповнюючи недоліки. У цьому полягають обов'язки царя. 

 Такий зміст першої книги трактату «Про правління князів». У ній полягає все істотне. У наступних 

 С. 82 

 книгах докладно викладаються засоби і способи управління, почасти ж повторюються колишні судження, хоча з деякими відступами, що вказують на іншого автора. Так, наприклад, образи правління поділяються на царський, деспотичний і політичний, або республіканський. Але відмінність між царським і деспотичним не з'ясовувати: то вони відрізняються один від одного, то зводяться до одного початку. Взагалі, ці частини твору далеко поступаються першим в силі і послідовності думки. У них видна учнівська рука. Перша ж книга безперечно належить до числа самих чудових творів середньовічної літератури. 

 Викладена в ній теорія кінцевої мети зробилася панівною у католицьких богословів XIV сторіччя. Вона послужила їм для зведення папської влади над усе земного. Так, з приводу спору папи Івана XXII з імператором Людовиком Баварським, з'явилися два твори: Сума про церковної влади (Summa de ecclesiastica potestate) августинских-го ченця Августина Тріумфу і книга Про плачі церкви (De planctu ecclesiae) францисканця Альвара Пелагія. В обох теорія папства доводиться до самих крайніх меж. Весь світ, говорить Августин Тріумф, становить єдине князівство, правитель якого - Христос; намісник ж Спасителя -1 - тато. Тому ніхто по праву не може звільнити себе від покори папі, так само як ніхто не має права звільнити себе від покори Богові. Вирок тата і вирок Бога - одне й те ж. Як Бог - творець і правитель всіх істот, так і тато, заступаючи місце Бога, є правителем всіх царств. Імператор - служитель тата тим самим, що він служитель Бога. Але за загальним правилом, головний діяч сам обирає служителів і знаряддя для своєї мети. Отже, тато, який в земній церкви повинен влаштувати всіх віруючих на увазі світу і направляти їх до надприродної мети, може сам обирати імператора, коли є на те справедлива і розумна причина. Він міг дати цю владу виборцям, але він завжди має право забрати її у останніх. Обов'язки імператора у ставленні до татові визначаються його службовим становищем. Він приносить татові присягу вірності. Цим він зобов'язується звеличувати церква, захищати її пастиря і охороняти належні їй світські блага. Але залежність його цим не обмежується. Без тата імператор не може видати ніякого 

 С. 83 

 закону, бо всякий справедливий закон закінчується із закону Божого, а тато є намісник Бога на землі і посередник між людиною і Богом. Мало того: в силу подарунка Костянтина Великого, не тільки вища влада, але й безпосереднє управління всією Імперією належать татові, так що вся імператорська юрисдикція від нього залежить. І цей подарунок не є справа випадку або свавілля, навпаки, це не що інше, як відновлення порушеного права, повернення несправедливо забраного у церкви. Бо проти церкви немає давності. Ніяке право, ніякої звичай не можуть мати сили проти неї. Звичай, противний істині і праву, тим шкідливіше, ніж він триваліше, і повинен швидше бути названий зловживанням, ніж звичаєм. Розвиваючи ці початку, Августин Тріумф стверджує навіть, що татові слід відплачувати таку ж честь і таке ж поклоніння, як самому Богу57. 

 Того ж напрямки тримається і Альвар Пелагий. Мирське, за його вченням, - не більше як приналежність духовного, а приналежність повинна слідувати за головним предметом (temporalia accessoria sunt ad spiritum, sed accessoria naturam habent principale sequendi). Управління духом належить Христу, а тато його намісник. Отже, тато має царську владу у світських справах не від Костянтина Великого, як стверджують деякі, а від самого Христа, який вище гідністю як цар, ніж як священик, бо священиком він був в якості людини, царем ж він був і є і як людина , і як Бог. Тому царська гідність тата вище його єрейського чину. «Як Син Божий, - говорить Пелагий в іншому місці, - в єдиній особі з'єднує два єства, божественне і людське, так і намісник його, тато, в єдиному папському чині тримає двоякий суд різного єства, духовний і світський». Маючи, таким чином, влада Христа і як людину, і як Бога, папа є не просто людиною, а Богом (Papa non est homo simpliciter, sed Deus). Папа є Бог імператора (Papa est Deus imperatoris). Всяка влада від нього виходить і влаштовується у ставленні до нього, бо він початок і кінець якої влади. Він не зв'язується законами, навіть їм самим виданими; він найвище вселенських 

 С. 84 

 соборів. Якби весь світ в чому-небудь був іншої думки, ніж тато, треба все-таки слідувати думку тата. Одним словом, влада його не має числа, ваги і міри. Це положення, яке ми бачили у Егідія Римського, повторюється Альваром Пелагіем58. 

 Такі були результати, до яких привели схоластиків початку, запозичені у Аристотеля. Приноровлені до церковним вченням, спочатку для розвитку теорії законного порядку, ці початку самі собою вивели цю теорію із справжніх її меж. Панівний у Аристотеля ідеалізм дозволив роздвоєння в повну єдність, в ім'я кінцевої мети. Не можна заперечувати сили і логічного зв'язку цієї системи, яка з'явилася останнім і самим крайнім вираженням папських домагань; але вона не могла не зустріти самого сильного протидії. Єдність, якого вимагали богослови, занадто суперечило і середньовічному порядку, і християнським засадам, і призначенням церкви. Воно не могло бути встановлено силою морального закону, який церква зобов'язана була зберігати, бо моральний закон не поглинає собою закону юридичного. Воно, нарешті, неможливо було і по самій своїй суті: ідеальне єдність людського життя не означає безумовного підпорядкування всього що знаходиться на землі єдиної влади, що розпоряджається і світським мечем, і совістю громадян. Ідеалізм призводить до вимоги не зовнішнього, а внутрішнього єдності, що допускає свободу і відносну самостійність окремих елементів. Ідеальний початок закликає всіх до сприяння у досягненні спільної мети, а не приносить все в жертву єдиного володареві. Тим часом, в папській системі знищуються і незалежність світської влади і свобода громадян. З цієї точки зору, проти цієї теорії легко було привести самі грунтовні доводи. Виставлене схоластиками початок кінцевої мети могло звернутися в могутнє знаряддя проти них самих. І точно, протягом XIV століття один за іншим є обдаровані письменники, які скоїли в теорії те, що інші робили на практиці: вони розтрощили домагання пап і дозволили справу на користь світської влади. 

 С. 85 

« Попередня Наступна »
= Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "I. Фома Аквінський І ЙОГО ШКОЛА"
  1. Фома Аквінський (1225-1274)
      його біблійні традиції та греко-арабську філософську думку, вибудовує символ віри. ЦЬОМУ ПОТРІБНО НАВЧИТИСЯ IB-Філософський стиль: коментар і quaestio? Середньовічна практика філософії в університеті XIII століття полягає насамперед у прочитанні і коментарі текстів. Урок, на якому розглядається небудь текст, проходить у кілька етапів: аналіз тексту, пояснення букви тексту,
  2. Теми рефератів 1.
      Теоцентризм як основа філософії європейського середньовіччя. 2. Реалізм і номіналізм про природу загальних понять. 3. Фома Аквінський: систематизатор середньовічної схоластики. 4. Мистецтво Відродження: живопис, скульптура, поезія, література, драматургія. 5. Д. Бруно про нескінченність зоряних світів. 6. Ньютоновская класична наука і становлення індустріального суспільства. 7.
  3. Ангельський ДОКТОР ?
      його вирішує вступити в орден домініканців. Для закінчення навчання орден направляє його в Париж, де він зустрічається з Альбертом Великим і стає його учнем. Він проходить курс навчання в Парижі (1245-1248), потім у Кельні (1248-1254). У 1254 р. Фома Аквінський повертається в Париж, де створює «Коментарі» (1254-1256) і стає викладачем теології (1256). Його кар'єра в якості
  4. Ансельм
      його часу ... Нижче ми побачимо, що він застосував для доказу існування бога довід, з якого витягнув собі значну користь пан Декарт (В) ... № (B) ... Складений паном Байе37 (Baillet) список авторів, у яких, як вважають, запозичив свої думки Декарт, містить такі слова: «Святого Ансел'ма теж відносять до числа старих авторів, з творів яких пан Декарт міг
  5. ВСТУП
      його професійної освіти за спеціальністю 060101.65 Лікувальна справа. У роботі розглядаються основні ідеї християнського світогляду, загальні риси середньовічної філософії в їх відмінності від античної філософії, етапи розвитку середньовічної філософії, її періодизація, окремо викладені основні «наскрізні» проблеми середньовічної філософії: проблема співвідношення віри і розуму, проблема
  6. 2.3. Буття - основа онтологізма європейської філософії.
      його ми знаходимо: «Для початку має розмежовувати ось які дві речі: що є вічне, яке не має виникнення буття і що є щось виникає, але ніколи не суще. Те, що осягається за допомогою роздуми і пояснення, очевидно, і є вічно тотожне буття, а те, що підвладне думку і нерозумному відчуттю, виникає і гине, але ніколи не існує насправді ». У філософії
  7. § 3. Тіло - це «храм» або «темниця» для душі?
      його загального. У своєму останньому творі Августин намагається показати, як з'єднуються один з одним непросторових душа і матеріальне тіло. Однак на сторінках своєї книги він змушений визнати своє безсилля в спробі відповісти на це питання (Аврелій Августин. Про град божому. - XXI, 10). Фома Аквінський продовжує в цьому питанні лінію Арістотеля. Душа для середньовічного мислителя стає
  8. § 3. Політичний вимір томизма
      його поглядах держава і право тісно пов'язані з моральної теологією і онтологією. Слідуючи канонам християнського світогляду, Фома дає концепцію світу, в якому Бог розуміється не як початок організуючий, але як початок творить, світ постає у нього не як розвиток природного закону, а як дар божественної любові і, отже, людина - не просто частина цілого, але у своїй суб'єктивності і
  9. Роль релігії в індивідуалізмі
      його духу. Він також попереджав, що сімейні узи можуть відвернути від справжнього шляху. Століттями пізніше християнські священики в Константинополі відмовилися слідувати наказам Римської церкви. Виник розкол, підсумком якого стало утворення нової незалежної Православної церкви. Пізніше від католицької церкви відкололися протестан-. ти, які вважали, що церква втратила зв'язок з божественними
  10. Політичне вчення Фоми Аквінського.
      його могутності Римської церкви. У цей час відбувається остаточне становлення середньовічної релігійної догматики. Цим церква зобов'язана "славнейшему", "ангелоподібних" Фоми Аквінського (1225 або 1226 - 1274), який крім богослов'я та філософії трактував проблеми права, моралі, держави, економіки. Фома Аквінський народився під Неаполем, поблизу міста Аквіно, належав до аристократичного
  11. Запитальник
      його Сходу. Вчення софістів про право і державу. Вчення Платона про державу і законах. Політико-правове вчення Арістотеля. Вчення Полібія про форми держави. Політичне вчення Августина Аврелія. Вчення Фоми Аквінського про закони і державі. Вчення Марсилій Падуанського про закони і державі. Політичне вчення і програма І. Пересветова. Політичне вчення H. Макіавеллі. Вчення Ж.
  12.  Ірраціоналістіческіх ШКОЛА ФІЛОСОФІЇ
      Ірраціоналістіческіх ШКОЛА
© 2014-2020  ibib.ltd.ua