| Головна |
| Наступна » | ||
Герменевтика. Історія і сучасність |
||
|
В буржуазній філософії, буржуазної громадської думки завжди йшла гостра боротьба між позитивистски орієнтованими течіями, які претендували на абсолютно раціоналістичне опис навколишнього світу і відкидали у цьому зв'язку всякого роду «метафізичні» проблеми, такі, в Зокрема, як проблема сенсу життя, буття людини у світі, добра, справедливості, відповідальності й т. д., і антропологічно орієнтованими концепціями, які, навпаки, на перший план висували саме «метафізичні» проблеми, прагнули пояснити сенс і значимість життя. Ці дві взаємовиключні тенденції проте співіснували, перепліталися і взаємно доповнювали один одного, хоча на тому чи іншому етапі розвитку історії та відображала суть історичних процесів філософії та чи інша тенденція набувала переважний вплив. Цілком зрозуміло, що, коли буржуазія була на под'еме4, була висхідним класом, вона апелювала до Розуму, до природознавства, інших наукових дисциплін; вона вірила в їх революционизирующее вплив на розвиток індустріалізації, на економічний розвиток капіталістичних країн. Проте вже кінець XIX початок XX століття показали, що капіталізм вступає в історичну епоху свого глибокої кризи. Ця обставина наклало незгладимий відбиток на все буржуазне мислення. Воно породило розчарування в можливості «розумного» осягнення світу, підірвало віру в необмежену могутність розуму, науки. В буржуазній громадської думки, в буржуазній філософії знову з'явилася потреба у постановці та 5 з'ясуванні світоглядних, «метафізичних» проблем, загальних принципів буття людини у світі. При цьому висунення світоглядної проблематики, утвердження значимості життя багато буржуазні філософи, і перш за все прихильники «філософії життя», супроводжували вимогою перегляду ролі «чистого розуму», зменшення його значення в поясненні, оцінці «життя» . Будь раціональність відкидалася як нудна і твереза розважливість, ігнорує всі «високе», все етичне та естетичне. Логіко-дискурсивного мислення протиставлялося якесь ірраціональне споглядання, інтуїція і т. д. Подібні погляди свого часу вже відстоювали романтики і Шеллінг. Зокрема, Шеллінг, критикуючи обмеженість метафізичного методу, що оперує формально-логічними засобами, стверджував, що справжнє знання має бути абсолютно «вільним», що це - таке «знання, до якого не ведуть ні докази, ні умовиводи, ні взагалі будь- понятійне опосередкування, але тільки споглядання »1. Слідом за романтиками і Шеллінгом Шопенгауер також надавав безпосередньому спогляданню, інтуїції більш високе значення в порівнянні з розумом. З його точки зору, інтелект достатній для розуміння зовнішніх зв'язків між речами, теперішній же пізнання «речей самих по собі», пізнання їх суті виявляється можливим тільки за допомогою інтуїції. Пізніше подібні погляди розвивав і Ф. Ніцше, один з основоположників «філософії життя». Відомо, що в своїх витоках «філософія життя» була реакцією на факт зростаючого відчуження індивіда в буржуазному суспільстві, була вираженням «обурення» «життя» проти «занепаду» людини в цьому суспільстві; однак, висуваючи на перший план «життя» особистості, значення індивідуального звернення людини до світу, прихильники «філософії життя» доходили в своїх твердженнях до крайності: заявляли, що об'єктивного знання про світ взагалі не існує, що уявлення про світ - це завжди інтерпретація світу даним суб'єктом. Так, Ніцше доводив, що пізнавальний апарат людини влаштований зовсім не в цілях раціонального пізнання, що світ «витлумачують» потяги людини і що всяке потяг має свою «перспективу». Тому, по 1 S з helli Q g F. S? Mtliche Werke, i. Abtl. Stuttgart, 1856, S. 369. 2 См: Шопенгауер А. Полі. зібр. соч., т. 2, с. 189 -198. Ніцше, світ не має якого-небудь одного сенсу, він має незліченні, часто протилежні тлумачення і смисли (перспективи). Обгрунтовуючи і захищаючи ірраціоналізм, Ніцше стверджував, що без містичної інтуїції, без міфів, без ілюзій людина і людство в цілому не можуть обойтісь1. Ці ж погляди потім «обгрунтовував» А. Бергсон. Він вважав, що сфера діяльності інтелекту обмежена міфом мертвої матерії, що ж стосується духу, «життєвого пориву», нібито що обумовлює всяка творчість, в тому числі і соціальний прогрес, то тут інтелект виявляється абсолютно непридатним. Життя, живе неможливо зрозуміти за допомогою наукових засобів; щоб зрозуміти їх, необхідно зробити насильство над розумом, піти проти «природного перебігу» нашої думки. Потрібен «життєвий порив», ірраціональна інтуїція, релігійне осяяння і т. д. Аналогічні по суті иррационалистические погляди сповідували X. Ортега-і-Гассет, О. Шпенглер, пізніше М. Хайдеггер та інші. Поворот до ірраціоналізму, антиінтелектуалізму в буржуазному суспільстві, по суті, був неминучий. Бажають або не бажають це визнати буржуазні ідеологи, для них звернення до розуму небезпечно. Небезпечно, оскільки розвиток наукового пізнання, розкриваючи історично скороминущий характер буржуазних суспільних порядків, суперечить інтересам буржуазії. Звідси і випливає поворот буржуазної громадської думки до ірраціоналізму та інтуїції; оскільки наука виявляє історичну неминучість заходу капіталізму, остільки його апологети (вільні або мимовільні) проголошують «захід» павуки, «криза» наукового теоретичного мислення і т. д. Подібні прийоми Декарт свого час в "Роздумах про метод» дуже виразно порівнював з діями сліпого, який, щоб опинитися в рівному становищі зі своїм супротивником - зрячим, прагнув замести його в глибокий, темний підвал. Посилення ірраціоналістіческіх тенденцій у сучасній буржуазної філософії об'єктивно обумовлено також і тим, що державно-монополістична «раціоналізація» виробництва і всіх інших сфер суспільного життя капіталізму призводить до такої глибокої спустошеності внутрішнього життя людини, який ніколи не було колись. Звичайно, це викликає все зростаю- Див: H і ц ш е Ф. Полі. зібр. соч., т. IX, с. 224 і їв. 7 Щий протест проти подібної «раціоналізації». Однак вся справа в тому, що буржуазне мислення не в змозі адекватно вирішити всі ці проблеми; відкидаючи капіталістичну раціоналізацію, воно взагалі відмовляється від науково-раціонального мислення і утворений «духовний вакуум» прагне заповнити зверненням до інтуїції, міфотворчості, іншим «цінностям», орієнтованим в минуле, наприклад до релігії. Так, М. Хайдеггер вимагав повернення до мета-науковому, метатехніческому мисленню і заявляв, що філософія і наука несумісні. «Філософія, - пише він, - ніколи не виникає з науки і через посередництво науки. Вона знаходиться в зовсім іншому ладі духовного буття. У тому ж ладі, що і філософія, знаходиться лише поезія. Мислення починається тільки тоді, коли воно здійснюється всупереч так званому розуму, який протягом століть є лютим супротивником мислення »1. Сказано ясно і виразно. І хоча раціоналістичні течії і понині існують в буржуазній філософії, проте її домінуючою тенденцією в сучасну епоху є саме та pp а ц і о н а л і з т і ч її до а я, ант і і н т е л л е к т у а л і з т з до а я н anp а в-лен ниє ь. Це знаходить своє вираження і в поглядах сьогоднішніх прихильників «філософської герменевтики» (або «герменевтичної філософії»), провідним представником якої виступає Ханс-Георг Гадамер, автор пропонованої увазі радянського читача книги. Насамперед що таке герменевтика? Як відомо, у давньогрецькій міфології посередником між богахМІ і простими смертними був Гермес; він повинен був тлумачити людям повеління богів, а богам - прохання людей. Звідси і веде своє походження термін «герменевтика», спочатку означає мистецтво тлумачення висловів оракулів, стародавніх текстів, знаків, сенсу чужої мови і т. д. і т. п. У середньовіччя герменевтика була нерозривно пов'язана з теологією, з тлумаченням творів «батьків церкви ». У період Ренесансу, з'явилася власне філологічна герменевтика, покликана критично досліджувати релігійні тексти, звільнити їх від спотворень, повернути їм первісний зміст. Філософська герменевтика виникла до середини XIX століття. Її основоположником був Ф. Шлейермахер. Він розглядав герменевтику як ме- Н е i (logg е г M. Was hei? T denken? T? Bingen, 1954, S. 134. 8 Тод всіх н а у к о д у? с (г у м а н і т ap н и? наук), д о к а з и в а я, що за допомогою психологічного «вживання» можна проникнути у внутрішній світ авторів древніх текстів , будь-яких історичних діячів і на цій основі реконструювати історичні події, зрозуміти їх більш глибоко, ніж їх усвідомлювали самі учасники цих подій. Пізніше, наприкінці XIX століття, філософська герменевтика в особі В. Дільтея з'єдналася з «філософією життя». Виступаючи з позицій критики «історичного розуму», Дільтей доводив, що основна проблема розуміння історії - це насамперед інтуїтивне переживання. «? а к т и, відносячи щ і е с я к о б щ е с т в у, м и м о ж е м і о н я т ь т о л ь ко зсередини, тільки на основі сприйняття наших влас-тих станів ... З любов'ю і ненавистю, з усією грою наших афектів споглядаємо ми історичний світ. Природа ж для нас безмовна, вона нам далека, вона для нас зовнішнє. Суспільство - наш мир »\ - підкреслює Дільтей. На думку Дільтея,« життя »- це насамперед духовний процес, те, що людина думає, відчуває і хоче;« життя »,« переживання »- це постійний потік відчуттів, бажань, сприйнять, уявлень і т.п., який мь ^ не можемо пізнати розумом, за допомогою раціональних категорій мислення. Головне тут - внутрішній психологічний досвід, інтуїтивне переживання фактів свідомості 2. Що стосується Га дам єра, то він у розглянутій книзі прагне відмежуватися від суб'єктивізму своїх іредшественніков, підкреслює «принципове» відмінність сучасної філософської герменевтики від традиційної. Якщо колишня герменевтика виступала з претензією бути методологією наук про дух, то Гадамер проголошує герменевтику універсальної філософією нашого часу. Вона. покликана, стверджує він, дати відповідь на основоположний філософське питання: як можливо розуміння оточуючого нас світу, як в цьому розумінні втілюється істина буття? Вона повинна виступати як самосвідомість людини в сучасну епоху науки. Констатуючи зростаючі ознаки «нової хвилі технологічної ворожості до історії», засилля технічних експертів, висування на авансцену «позитивістського самопоцІМанія», відтіснив на задній план «політи- Dilthey W. Gesammelte Schriften, Bd. V. Stuttgart, 1957, S. 60-61. Правда, Дільтей іноді відходить від суб'єктивно-ідеалістичної позиції і трактує «дух»-в сенсі гегелівського «об'єктивного духу» (Ibid., S. 60 ff). 9 чний розум »і т. п., Гадамер робить незаперечний висновок про те, що« напруження »між істиною і науковим методом« має неминущу актуальність »(з . 616 наст, изд.). Якщо в природознавстві головне - застосування індуктивних методів, то науки про дух (гуманітарні науки) не можуть вимірюватися за масштабом прогресуючого пізнання закономірностей, доводить Гадамер. Ідеал історичного розуміння корениться не в тому, щоб пізнати, як взагалі розвиваються люди, народи, держави, а в тому, щоб зрозуміти, які ця людина, цей народ, ця держава, яке було їх становлення і т. д. За Гадамеру, «те, що робить гуманітарні науки науками, скоріше можна осягнути, виходячи з традиційного поняття освіти, ніж з методичних і ne і сучасної науки »(с. 59). Бути освіченим - значить порівнювати свої особисті цілі й інтереси з загальними цілями і інтересами, значить мати здатність до абстрагування : від приватного та особливого переходити до загального, пише Гадамер, апелюючи до Гегеля. «Підйом до загального» - ось суть освіти, ось суть гуманістичної традиції, що робить людину справді духовною істотою. Гадамер, звичайно, прав, коли відкидає утилітарний підхід до науки 1, орієнтацію на «голу» ефективність отриманих досягнень (правильно лише те, що функціонує), коли стверджує, що будь-яке пізнання має соціально-політичне значення, що наука повинна знати свої власні кордони і обумовленість, що вона не може бути нейтральною, що вчений несе відповідальність перед суспільством за свої наукові відкриття, що людина повинна бути духовною істотою, думати про «загальне», а не про «приватному». Дійсно, наука вже з давніх часів була знаряддям підпорядкування і поневолення: панівні класи зловживали наукою, ставили її на службу 1 Свого часу вже Маркс вказав на обмеженість властивого капіталізму утилітарного підходу до науки. Капіталізм, зазначав К. Маркс, «створює систему загальної експлуатації природних і людських властивостей, систему загальної корисності; навіть наука, так само, як і всі фізичні та духовні властивості людини, виступає лише як носій цієї системи загальної корисності, і немає нічого такого , що поза цього кола суспільного виробництва і обміну виступало б як щось само по собі більш високе. як правомірне саме по собі »(M ap до з К. і Е н г о л ь з Ф, Соч., т. 46, ч. I, с. 386-387). 10 своїм цілям. Але ж сама по собі наука не може нести відповідальність за те, яким чином її використовують ті чи інші соціальні класи. Якщо експлуататорські класи прагнуть зробити науку інструментом придушення і поневолення людей, то ж і експлуатовані маси в своїй боротьбі за свободу потребують науці, в науковому пізнанні, причому ще більшою мірою. У всякому разі, соціалізм неможливо побудувати, не спираючись на досягнення науки. І, до речі сказати, багато вчених з глибоким почуттям відповідальності ставилися і ставляться до своєї діяльності, розуміють її величезне соціально-історичне значення, з усією рішучістю відкидають тезу, що в науці можна обмежуватися лише тим, щоб куштувати солодкий плід пізнання. А. Ейнштейн, Н. Бор, М. Борн і інші найбільші вчені завжди підкреслювали, що практичне застосування результатів наукових досліджень настійно вимагає від учених знову і знову звертатися до моральних проблем. Відомий західно-німецький публіцист і вчений Р. Юнг у своїй книзі «Яскравіше тисячі сонць» розповідає про те, як Е. Фермі, побачивши перший вибух атомної бомби на випробувальному полігоні, вигукнув, звертаючись до своїх колег і учням: «Ви всі говорите, що це жахливо, а я не розумію чому. Я знаходжу, що це прекрасний фізичний експеримент! »Юнг засудив подібну позицію; вчений повинен знати, до яких наслідків призведе його відкриття. Він повинен боротися «за зрячий прогрес», за прогрес, при якому добре відомо, «що попереду». В іншій своїй книзі, «Промені з попелу», присвяченої жертвам атомного бомбардування американцями японського міста Хіросіми, Юнг пише, що зараз можна зустріти чимало людей (у тому числі і в самій Хіросімі), які «запитують: а не підвести чи нам риску під минулим? Не спробувати витре з пам'яті «той день»? ... На їх думку, вид атомних руїн даремно наводить на сумні думки нових громадян Хіросіми - енергійних ділків, з оптимізмом поглядають у майбутнє ». У всьому світі, продовжує Юнг, «" поборники забуття ", нишком будують розрахунки на планах нової війни, напевно, вже можуть вести себе так, немов остання війна стала надбанням історії». Але тут, в Хіросімі, застерігає він, «минуле ще дуже свіжо, про нього безперестанку нагадують все нові і нові спалахи променевої хвороби, нагадують люди, здавалося, вже помилувані смертю, але через багато 11 років знову кинуті в безодню страждань. Хіросіма кличе до миру ... тому що вона дає - нехай і досить слабке - уявлення про те, як виглядатиме наша планета в разі атомної війни »1. Юнг закликає людей боротися проти загрози атомної війни, ставлячи себе і всіх перед абсолютно чіткої моральної рисою: «Що зробили ми, люди, що пережили другу світову війну, для того, щоб виправдати своє спасіння? Довгі роки я, так само як і багато інших мої сучасники, абсолютно бездумно сприймав цей факт; мені здавалося само собою зрозумілим, що мене пощадила доля. У Хіросімі я познайомився з жертвами атомної бомби, І тут я почав розуміти, яке нове нещастя насувається на людство. G цих пір я знаю, що ми, покоління тих, кому «і цього разу вдалося уникнути обіймів кістлявою», повинні докласти всі сили для того, щоб порятунок наших дітей не було такою ж чистою випадковістю, як наше власне спасіння. Нехай кожен знайде свій шлях для боротьби за збереження життя на Землі. І нехай він ставиться до цього дуже серйозно »2. І сьогодні, коли імперіалізм може розв'язати термоядерну війну, що загрожує знищити все людство, як ніколи серйозно стоять питання про відповідальність вченого, про соціальні наслідки результатів його відкриттів, взагалі про сенс життя і діяльності людей, про істину, борг і т. п. Неспроможність міркувань Гадамера та інших герменевгіков з проблем відповідальності вченого, сенсу життя людей, істини, взаємодії науки та філософії і т. п. полягає в тому, що вони абсолютно розривають науку та філософію, науковий метод аналізу і філософську істину. З точки зору Гадамера, саме філософія, і тільки філософія, включає фактор моральної та соціальної відповідальності, оскільки лише вона дискутує про справжні цілі людського буття, про його історичне походження і про його майбутнє. Причому, на думку герменевтика, філософський досвід не входить в логіку науки, лежить поза науки, передує їй, його не можна верифікувати засобами наукової методології. Подібно досвіду мистецтва і релігії, він базується насамперед на інтелектуальному спогляданні, на інтуїції. 1 Ю н г Р. Промені з попелу. М., 1962, с. 286. 2 Там же, с. 290. 12
У всякому разі, Гадамер відкрито проголошує нездатність розуму і науки пізнати життя, світ історії. Те, «що є життєвим ... насправді ніколи по-справжньому не пізнається предметним свідомістю, напругою розуму, який прагне проникнути в закон явищ. Життєве - не такої властивості, щоб можна було ззовні досягти осягнення життєвості. Навпаки, єдиний спосіб осягнути життєвий - це осягнути його зсередини »(з * 304). На противагу наукової методології Гадамер апелює до етики Арістотеля. Адже моральне знання, як його описує Арістотель, очевидним чином не є предметним знанням, тобто знає не варто перед фактами, які він тільки встановлює. Навпаки, він безпосередньо торкнуться тим, що він пізнає, це є щось таке, що він повинен робити. Саме естетичне переживання, смак, підкреслює Гадамер, є безпосереднє визначення кінцівки одиничного з урахуванням нескінченного цілого; причому це ніяк не можна простежити і довести, це потрібно відчувати. Відкидаючи об'єктивні, наукові методи пізнання історії, пізнання «життя» як результат якогось «помилкового опредмечивания», Гадамер водночас прагне відмежуватися від відвертого суб'єктивізму, притаманного Ф. Шлейермахеру і В. Дильтею. Як відомо, Шлейер-махер, подібно романтикам, доводив, що розуміння історичних подій можливо лише на основі психологічного «вживання» у внутрішній психологічний світ історичних діячів. У тому ж дусі і Дільтей вважав, що для розуміння історії головне - проникнути в суб'єктивний світ історичних персонажів. Що катається самих історичних подій, то вони, за Дільтей, щоб бути «цікавими» для історика, повинні бути в достатньо і з т е? е н і «м о? ? в и м і ». Тільки тоді м о ж н о буде виключити суб'єктивне участь дослідника. ! '· «;«; <Заходів критикує, і критикує справедливо, суб'єкт-но. м кип психологізм Шлейермахера і Дільтея, показує неспроможність їхніх зусиль відновити для розуміння первісну спрямованість твору (історичної події, перекази, тексту і т. п.). З точки зору Гадамера, чекати «омертвіння» історичної події - це парадокс, науково-теоретичне відповідність старої моральної проблемі про те, чи можна назвати кого б то не було щасливим до його смерті. На думку Гадамера, відновлення споконвічних 13 обставин, як і всяка реставрація, - це наївне і безсиле починання перед обличчям історичності нашого буття. Відновлена, повернена з відчуження життя не тотожна життя початкової. Точно так же герменевтическая діяльність, для якої розумінням називалося б відновлення первісного, - це тільки повідомлення «померлого сенсу». За Гадамеру, справжнє розуміння є не тільки репродуктивним, але завжди також і продуктивним ставленням. Воно вимагає постійного врахування історичної дистанції між інтерпретатором і текстом, всіх історичних обставин, безпосередньо або опосередковано пов'язують їх, взаємодії минулої і сьогоднішньої духовної атмосфери; це не тільки не ускладнює, а, навпаки, сприяє процесу розуміння історії. Висновок Гадамера в чому правомірний. Як правомірна і його апеляція до Гегеля, який свого часу справедливо підкреслював, що сутність історичного духу полягає не у відновленні минулого, а в мислячому опосредовании з сучасним життям. Це опосередкування, за Гегелем, нітрохи не має якого-небудь зовнішнього або додаткового відносини. Воно - шлях до істини. У всякому разі, історик, вивчаючи твори того чи іншого автора, ті чи інші історичні події, повинен враховувати, що авторська рефлексія, роздуми, свідчення учасників історичних подій не завжди адекватні змісту твору, духу самого історичної події. Досить, наприклад, згадати О. Бальзака, який у передмові до «Чоло-в е ч е с к о і к о м е д і й» з о в о p ш е н н о о? ? е д е л з н н о у к а а и в а л: «Я пишу при світлі двох вічних істин: релігії і моралі, - необхідність тієї та іншої підтверджується сучасними подіями, і кожен письменник, що володіє здоровим глуздом, повинен намагатися відвести нашу країну у напрямку до них »]. Однак якщо звернутися до реального змісту творів Бальзака, то він аж ніяк не виступає в них як захисник католицизму і монархії. У «Людської комедії», писав Ф.Енгельс, Бальзак «дає нам саму чудову реалістичну історію французького« суспільства », особливо« паризького світла », описуючи у вигляді хроніки, майже рік за роком, з 1816 по 1848 р., що посилюється проникнення піднімається буржуазії в дворянське суспільство, Б а л ь з а к О. Собр. соч. в десяти томах, т. 1. М., 1982, с. 43. 14 яке після 1815 перебудувало свої ряди і знову, наскільки це можливо, показало зразок старовинної французької вишуканості. * Він описує, як останні залишки цього зразкового, для нього, суспільства або поступово поступалися натиску вульгарного багатія-вискочки, або були їм розбещені .. . Навколо цієї центральної картини Бальзак зосереджує всю історію французького суспільства ... Але при всьому цьому його сатира ніколи?,? - Була більш гострою, його іронія більш гіркою, ніж тоді, коли він змушував діяти саме тих чоловіків і жінок, яким він найбільше сімпатізі-I, жив, - дворян »1. Таким чином, Гадамер прав, коли на противагу П1,! Ейермахеру і Дильтею, односторонньо ставлять інтер-нретагора в історичну ситуацію автора тексту і яке ігнорує tro власну історичну обумовленість, вимагає зближення і злиття «горизонтів» (історичних ситуацій) того й іншого. Розуміння - це процес злиття горизонтів, підкреслює Гадамер, Лише отліапне інтерпретатором власної історичної> Л \, мовленноетп, проникнення в історичну ситуа-ц чо, що підлягає розумінню, вказує він, сприяє подоланню як його власної партикулярності, так \ \ чартікулярності тексту, призводить истолкователя к ("". раловсншю нового, більш загального, більш широкого, більш?.! \ бокого «горизонталі. !! «· Як все це здійснить!,? Насамперед необ-.?? \ "» Враховувати, що інтерпретатор, історик, підходь ь К'иту, завжди вже має певне попереднє ein. Нжіманіе (нредгн> ч «п'аніе), детерміноване умо-п. ';» \ 1н (сім'я, суспільство, держава), в яких він;?. ·?;??.>) то предпоніманіе має характер забобону. П; ", ном Гадамер відхиляє традиційно негативне?»> '. «.» пічше до забобону як до чогось, чого потрібно і; · ') »',« ть, чого необхідно соромитися. Історичний аналіз і '· понятті, пише він, показує, що тільки благо-і: · · ·' Просвепімшк) поняття забобону отримало «·, ';>', г! Ве д.1І нас?? рнцате.чикх * значення, (] ц \ \ по собі?? · 'розум означає судження, яке виноситься до - s "" тгельной перевірки всіх?????,????? визначаю! ціх ^ -''. -M ap до з К. і Е н г о л ь з Ф. Соч .. т. 37, с. 30 -37. 15 і позитивно, і негативно (с. 322 - 323). Саме тут знаходиться той пункт, де «повинен критично вступити у справу досвід історичної герменевтики, - підкреслює Гадамер. - Подолання всіх забобонів, це найбільш загальна вимога Просвітництва, само викриває себе в якості забобону, перегляд Який вперше відкриває шлях для правильного розуміння тієї кінцівки, яка панує не тільки над нашим людським буттям, а й над нашим історичним свідомістю »(с. 328). За Гадамеру, забобони в набагато більшому ступені, ніж рефлексія, судження і т. і., Складають історичну дійсність буття людини. Вони законні, неминучі, кореняться в об'єктивних історичних умовах. І справа, отже, аж ніяк не в тому, щоб відкинути ці забобони; їх треба усвідомити, врахувати, привести, так сказати, у зважений стан. І якщо позбавлятися, то тільки від помилкових упереджень. Але щоб дізнатися, які упередження є помилковими, щоб позбутися негативних забобонів, необхідно постійно вести діалог з досліджуваним переказом, текстом, подією, постійно запитувати традицію. ПБО переказ, подія, традиція, за Гадамеру, є не просто доконане, яке ми в процесі досвіду вчимося пізнавати; воно саме з нами заговорює, подібно якомусь «Ти». Гадамер підкреслює, що на початку історичної герменевтики має стояти руйнування абстрактної протилежності між традицією та історією, між історією та знанням про неї. Дії живої традиції і дії історичного дослідження утворюють діяльне єдність (с. 336). Той же, хто, «покладаючись на об'єктивність своїх методів і заперечуючи свою власну історичну обумовленість, вважає себе вільним від забобонів, той відчуває на собі могутність цих забобонів, пануючих над ним без всякого контролю з його боку, подібно якоїсь vis a tergo ... Справа тут йде так само, як у відносинах між «Я» і «Ти». Той, хто шляхом рефлексії виводить себе з двобічності цих відносин, змінює їх, руйнуючи їх моральну обов'язковість »(с. 424). Безперечно, у Гадамера є всі підстави стверджувати: людина, щоб зрозуміти те чи інше явище дійсного світу історії або витлумачити історичний доку-i мент («текст», за термінологією прихильників герменев-| тики), повинен володіти певного роду «историче-* 16 ським розумінням »,« предпоніманіе »; він повинен зрозуміти історичну ситуацію, в якій живе і діє, повинен усвідомити наявні в ньому самому« забобони », повинен прагнути зрозуміти історичні обставини, в яких розгорталися події минулого, тобто« вжитися »в« текст »,« відчувати »його і лише на цій основі витлумачувати, інтерпретувати, оцінювати історичні факти, події та процеси. Тобто до істини дослідник повинен йти, ведучи постійний «діалог» з «текстом», з навколишнім сьогоднішнім світом і світом історії. Звичайно, мова в даному випадку зовсім не йде про те, щоб історик, ведучи «діалог», постійно «переписував» історію. Але важливо пам'ятати, що історія - не «мертві камені». Історичні події продовжують впливати на нас з відкриттям нових фактів, нових документів. З іншого боку, сучасні завдання можуть висвітити нові грані в давно минулому. А головне - діалог з історією необхідний для розуміння суті саме сучасних явищ. Ф. Енгельс не раз підкреслював, що наукове розуміння сучасності не може бути результатом ізольованого розгляду даного історичного буття; щоб осмислити сьогодення, ми повинні постійно звертатися до минулого 1. Видатний російський історик XIX століття Грановський справедливо писав, що історія може бути байдужа до знаряддям, якими вона діє, але людина не має права на таке безпристрасність. З його боку воно було б гріхом, ознакою розумового або душевного безсилля. Вирок повинен бути заснований на вірному, чесному вивченні справи. Він вимовляється не з метою турбувати могильний сон підсудного, а для того щоб зміцнити схильне незліченною спокусам моральне почуття живих, посилити їх хитку віру в добро і істину 2. Але що значить «вирок» повинен бути заснований на вірному, чесному вивченні справи? Доктор філологічних наук М. Л. Гаспаров зазначає: «Традиційний відповідь така: коментувати, оцінювати історичну подію, документ так, щоб читач сприймав переклад, інтерпретацію історичного документа, як сучасники сприймали оригінал». На думку М. Л. Гаспе- 1 Див: Маркс К. і Е н г з л ь з Ф. Соч., Т. 20. См: Грановський Т. Н. Соч., М., 1900; його ж: Лекції але історії середньовіччя. ? «? AQ & l »- ~ - * - · * --- * ---« «· · - ^ -« *** - ^ * .; |? Т? '. (* У,> 1. Т * "У * 1 рова, цього недостатньо. Бо, наприклад, «античність - це епоха протяжністю в тисячі років, і початок її несхоже на середину і кінець, а якщо в наших перекладах і Гомер, і Есхіл, і Платон, і Вергілій будуть відчуватися нами як наші сучасники, то ж вони будуть здаватися сучасниками і один одному, а це зіллє їх у такій нівелювати-безликий образ «античності взагалі», який свідомо не відповідає ніякої реальності ». І далі, як же все-таки коментувати, як доносити переклад до розуміння читача? «Тепер античність відсунулася від нас, втратила своє привілейоване місце в європейському духовному світі, стала такою ж екзотикою, як (не настільки вже давно) арабська або китайська культура. Нинішній коментатор скоріше може припускати, що читач випадково знає, що таке Геракл, Венера або Дельфи, але навряд чи вміє пов'язати ці імена один з одним або з будь-яким античним ім'ям - не вміє зібрати з них систему античної культури ». Тому дати коментар «чи не до частковостей, а до цілого, представити пам'ятник не черговою ілюстрацією до якогось (нібито) заздалегідь відомому образу античності, а першим вступом до чогось ще невідомому, далекому і складного, що називається античною культурою», - підкреслює М. Л. Гаспаров, ось що потрібно від сучасного коментатора 1. На думку доктора історичних наук М. А. Варга, щоб правильно судити про історичні події, кожному досліднику історії має бути притаманна специфічно історична свідомість, суть якого полягає у здатності до рефлексії, тобто в здатності «подивитися на себе зі сторони», піддати внутрішньої критиці сам процес отримання знання. «Справді, пише?. ?. Варг, - ні в один з періодів своєї довгої історії муза Кліо не була і - всупереч видимості при першому до неї наближенні не могла бути але самою своєю суттю бездумної накопітел'ніцей «фактів». Вже з часу «батьків історії» Геродота і Фукідіда і незалежно від міри усвідомлення цього et1 служителями елементи рефлексії були інструментом, за допомогою якого історик роб / і? л відбір <фактів », їх угруповання, визначав місце кожного з них у системі значень, знаходячи спосіб їх зчеплення ... Так чи інакше, писати історію в усі часи означало помістити «події» в контекст, співвіднести їх як частину з цілим. Поза зв'язку Див: «Іноземна література», 1983, № 3, с. 190. 18 з історичною свідомістю не можна пояснити, чому бачення історії настільки по-різному. Для Тита Лівія історія - епос римських доблестей. Для Тацита - вона драма жахів, для Оттона Фрейзінгенського - переддень кінця світу »1. Коротше кажучи, постановка питання про «історичне розумінні», «діалозі» з «текстом» і т.п. цілком право-Mi рна. Тут постає інше питання, а саме: в якій же? renoFin «історичне розуміння», «предпоніманіе» однієї людини, що базується, по думки Гадамера, аж ніяк, і · на науковому пізнанні об'єктивних суспільних зако-чімерностей, а, по суті, на філософській інтуїції, яка протистоїть науці, може бути справді істинним? (. Марксистської точки зору в будь-якому випадку позиція, і, обгрунтовано принижує роль свідомої раціо-га.? Ию обгрунтованої діяльності людини, перебільшені-н'ішцая значення підсвідомих, ірраціональних моментів у мотивації його діяльності, не може бути 1! Гтінной. Це в кінцевому рахунку суб'єктивістська позиція. 4?. Кіссель в цьому разі цілком слушно від-??? \??: «Сучасний рівень наукового знання і знання. · науці ... дає можливість розсіяти той особливий гносео-f«? пческій ореол, яким було оточене в історії фмософіі поняття інтелектуальної інтуїції. Ніка-! t, го особливого статусу самодостоверності ми цієї пізнавальної ». - пной операції не маємо права приписувати з тієї! ·,> ·» (· гой причини, що завдяки дослідженням в області? ,?. ч'матікі ... критерій інтуїтивної очевидності втратив р »" кий кредит. Інтуїтивна очевидність постала в «^ '(\ м справжньому вигляді як результат багаторазового?« · ·??, ренію досвіду, історично сформувалася інте-.1 · гуальной звички, але не прориву до первозданного н справжнього. Навпаки, «первозданний»-це те, що н і ивается за межами безпосередньої очевидності, »> <» «Асті непредставімого, але від того не менш реаль-н <» *. Гак було у випадку неевклідової геометрії та кванто-^ i механіки. І всякий раз міркування інтуїтивної про · «придатності, безпосереднього розсуду заважали, а не us \ ч, гали процесу пізнання ... Інтелектуальна интуи-Ц * 1? принципово обмежена рамками людської <е \ «ч, єктивні, і ніяка трансцендентальна редукція нмімо в цьому відношенні не змінює. Отже, по-гр,> ц'твом інтуітівірованія ми не можемо прорватися Варг М. А. Епохи і ідеї. Становлення історизму. М., 1987, 2-I3. 19 «До самих речей» ... вийти в поле справжньої об'єктивності, повної «відкритості» для мислячого розуму »1. Безсумнівно, що в конкретному русі думки кожного індивіда інтуїція «часто є першою формою того, що потім робить ясним рефлексія, - пише видатний французький філософ Л. Сев. - Але наукова теорія пізнання переконливо довела, як і історія власних наук і психологія дитини, що ця первинність інтуїції носить відносний і емпіричний характер. З психологічної точки зору багатство думки є не даром, а завоюванням; з логічної точки зору її точність - це не посилка, а результат. Іншими словами, якщо говорити про нездійсненних для філософської інтуїції завданнях, то в першу чергу слід назвати завдання обгрунтування, бо інтуїція сама потребує обгрунтування »2. Прихильники ж герменевтики, по суті, ухиляються від необхідності та обов'язки показати справжні джерела і межі філософської інтуїції, зображуючи безпосередні дані свідомості, факти внутрішнього переживання і т. п. (правда, що подаються часом як якихось апріорних почав загальнолюдської комунікації) як непорушні відправні пункти дослідження історії. Результат, що випливає з такої суб'єктивістської позиції, дуже добре показав англійський філософ Олдос Хакслі, який стверджує, що жоден психологічний досвід не є, наскільки це стосується нас, «більш істинним», ніж який-небудь інший. Наука анітрохи не «істина», ніж здоровий глузд, а безумство анітрохи не «істина» в порівнянні з мистецтвом або релігією. Кожна людина має повне право на своє власне окреме світогляд, як і на свій власний особливий характер, бо існує вельми близький зв'язок між баченням людини та її філософією. Філософія в такому разі, вважає Хакслі, не їсти звіт про всесвіт, вона - симптом, який вказує на те чи інше стан розуму. Свого часу вже Гегель переконливо показав у «Феноменології духу» всю неспроможність суб'єктивістського, интуитивистской осягнення істини. Він писав, що «поборники цього знання уявляють, ніби, обволікаючи туманом самосвідомість і відрікаючись від розуму, вони суть ті 1 серпанку ль М. А. Феноменологическая концепція пізнання. - 3: Критика сучасних буржуазних теорій пізнання. Л., 1981, с. 151. Сев Л. Сучасна французька філософія. М., 1968, с. 94, 95. 20 присвячені, яким бог посилає мудрість у сні; те, що вони таким чином на ділі отримують і породжують у сні, є тому також сновидіння »1. Гадамер та інші прихильники герменевтики в даному випадку роблять крок назад також у порівнянні з іншим основоположником класичної буржуазної філософії І. Кантом. Справді, Кант, як відомо, писав у «Пролегоменах»: «Справа почуттів - споглядати, справа розуму - мислити. Мислити ж - означає з'єднувати подання у свідомості ... З'єднання уявлень у свідомості є судження. Отже, мислити є те ж, що і складати судження чи відносити уявлення до суджень взагалі ». Особливість нашого розуму, підкреслює Кант, полягає в тому, що «він мис-,??? все дискурсивно, тобто за допомогою понять »2. Сучасні герменевтики, як видно, слідують старої прраціоналістіческой тенденції, що йде від Ніцше, Шопенгауера, К'єркегора і навіть ще раніше - від Шеллінга. Вони не розуміють, не бажають зрозуміти, що справжнє пізнання оточуючого нас світу природи та історії досягається насамперед у результаті складного і тривалого розвитку розуму, мислення в поняттях, в конкретних раціональних формах. При цьому, наголошуємо ще раз, марксисти нітрохи не заперечують і інтелектуальну інтуїцію, як особливу ступінь пізнання, на якій знання виступає як результат безпосереднього узагальнення вихідних досвідчених даних. Однак у кожному разі вона базується на всьому накопиченому перш досвіді. Інтуїція не протистоїть раціональному оволодінню світом, вся справа в тому, що інтуїтивне пізнання здійснюється як би по «скороченою», синтезованої програмі, без детального виявлення та усвідомлення всіх логічних форм і механізмів процесу виникнення нового знання. У кінцевому рахунку, і мистецтво, до істин якого так часто апелює Гадамер, аж ніяк не плід містичного осяяння. Справжнє художня творчість завжди виступало і виступає як відображення і вираження самої сутності реальної дійсності. Саме тому К. Маркс у своїх «Економічно-філософських рукописах 1844», аналізуючи капіталістичні суспільно-економічні відносини, не раз посилався, наприклад, на 1 Г е гель Г. В. Ф. Соч., Т. IV. М., 1959, с. 5. Кант И. Соч. в шести томах, т. 4, ч. 1. М., 1965, с. 123, 155. 3 Див: Бунге М. Інтуїція і наука. М., 1967. 21 «Фауста» Гете і «Тимона Афінського» Шекспіра, знаходячи в них набагато більше розуміння суті речей, ніж у працях з буржуазної політичної економії. Такі великі художники сучасності, які керувалися у своїй творчості принципами соціалістичного реалізму, як Луї Арагон і Бертольт Брехт, а також Томас Манн і Генріх Манн, специфічними шляхами мистецтва теж прийшли до глибокого розуміння і вірному зображенню суті капіталістичного світу. Все це підтверджує неспроможність, необгрунтованість тієї ролі, яку Гадамер та інші прихильники герменевтики приписують мистецтву, відмовляючи в ній науці, а саме: бути нормою філософської істини. Їх апеляція до мистецтва обертається відкритим оспівуванням ірраціоналізму і антиінтелектуалізму. І справа не просто і не тільки в тому, що Гадамер, герменевтики оспівують ірраціоналізм. Вони ведуть відкриту і приховану боротьбу проти матеріалізму і діалектики, проти марксизму, який нібито допомогою якогось «історичного розуму» нав'язує живої історії "закони історичного прогресу» і т. п. Вони виступають сьогодні з претензією на єдино вірне пояснення світу, усього життя людини і людства в цілому. Вони обіцяють винести уроки з минулого, всеосяжно зрозуміти сьогодення і майбутнє, дати суспільствознавству «єдиний універсальний принцип», який забезпечить подолання панують у буржуазному суспільстві «культу безпосереднього», дефляції високих норм, духовного анархізму, торжества дріб'язково-конкретного, релятивізму в науковій теорії та т. п. Вони обіцяють знайти «останню грунт», на якій можна будувати, обгрунтовувати і виправдовувати абсолютну істину, справжній сенс людського буття і т. д. Зрозуміло, філософська герменевтика, незважаючи на свої претензії, не може дати адекватно цілісну картину світу і перевершити марксизм як єдино вірною методології соціального, історичного пізнання. Гадамер, прихильники герменевтики безсилі тут насамперед тому, що, по суті, не визнають об'єктивної реальності, її первинності стосовно мислячій суб'єкту. У кращому випадку вони виходять з тотожності суб'єкта й об'єкта, в гіршому - розглядають об'єкт як породження суб'єкта, оскільки віддають пріоритет суб'єктивістської інтерпретації світу, розглядають почуття, переживання суб'єкта в якості основної реальності життя. 22 Подібна тенденція з усією виразністю виступає і в даній книзі Гадамера. Він відкидає всяку «полювання»; ш фантомом історичного дослідження і закликає бачити в об'єкті інше свого власного і тим самим як одне, так і інше. Справжній історичний предмет, пише Гадамер, - це не предмет, а єдність цього одного та іншого, ставлення, в якому полягає як дійсність історії, так і дійсність історичного розуміння. Адекватна суті справи герменевтика повинна в самому розумінні показати дійсність історії. «Мова йде про те, що я називаю,, історією воздействій'1. Розуміння по суті своєму є дієво-історичним звершенням »(с. 355). Безперечно, марксистська матеріалістична діалектика також бере «речі і їхні розумові відображення в їх ч.чаімной зв'язку, в їх зчепленні, в їх русі, в їх виникнення і зникнення ...» 1. Про це не раз писав Ф. Енгельс. Разом з тим він підкреслював: «поняття про речі і її дійсність рухаються разом, подібно до двох асимптотам, постійно наближаючись один до одного, проте ніколи не збігаючись. Ця відмінність між обома саме і є те розходження, в силу якого поняття не їсти прямо і безпосередньо дійсність, а дійсність не є безпосередньо поняття цієї самої дійсності »2. К. Маркс також підкреслював абсолютну нелогічність-якого сумніви в реальності, а тим більше заперечення зовнішнього по відношенню до суб'єкта світу: адже стоїть на такій позиції проте не обмежує себе своїм власним істотою, але вступає з приводу цієї позиції в суперечку з іншими . У «Економічно-філософських рукописах» Маркс саркастично зауважує: «Я говорю тобі: відмовся від своєї абстракції, і ти відмовишся від свого питання, коли ж ти хочеш дотримуватися своєї абстракції, то будь послідовним, і коли ти мислиш людини і природу неіснуючими, то думки неіснуючим і самого себе, так як ти теж - і природа і людина. Не думки, не питай мене, бо, як тільки ти починаєш мислити і питати, твоє абстрагування від буття природи і людини втрачає всякий сенс. Чи, може, ти такий егоїст, що полегшує неї неіснуючим, а сам хочеш існувати? »3. Маркс К. і Енгельс Ф. Соч., Т. 20, с. 22. Маркс К. і Енгельс Ф. Соч., Т. 39, с. 354. Маркс К. і Енгельс Ф. Соч., Т. 42, с. 126. 23 На такий, по суті, «егоїстичної» позиції і знаходяться Гадамер і всі інші прихильники герменевтики. У цьому зв'язку до них повною мірою може бути віднесена ленінська критика махістского «тотожності» буття і свідомості. «... Суб'єктивістська лінія в питанні про причинності, виведення порядку і необхідності природи не з зовнішнього об'єктивного світу, а зі свідомості, з розуму, з логіки і т.п. не тільки відриває людський розум від природи, не тільки протиставляє перший другий, але роблять природу частиною розуму, замість того, щоб розум вважати частинкою природи »!, - писав В. І. Ленін. Герменевтики не розуміють, що людині тільки здається, «що його цілі поза світом узяті, від світу незалежні». На ділі, як підкреслював Ленін, «цілі людини породжені об'єктивним світом і припускають його, - знаходять його як дане, наявне» 2. Звичайно, Гадамер відкидає будь-які закиди в суб'єктивізмі, і тим більше в соліпсизму. Герменевтика, доводить він, аж ніяк не заперечує субстанциальность світу. Але що, на його думку, є основою герменевтичної онтології, основою буття? Орієнтиром у вирішенні цього питання Гадамер визнає постановку проблеми буття в античній філософії. Насамперед він схвалює Платона, який на противагу суб'єктивізму Не бере за вихідну точку поняття для-себе-су-ного суб'єкта, що перетворює в об'єкт все інше. Навпаки, буття «душі» визначається у Платона тим, що 'вона причетна до істинного буття, тобто відноситься до тієї ж сутнісної сфері, що та ідея. Аристотель також вважає, що душа є деяким чином все суще. Отже, підкреслює Гадамер, в такому мисленні немає й мови про вільний від світу і мають свою власну достовірністю дусі, який мав би шукати шляхів до буття, що має характер світу, але одне спочатку пов'язано з іншим. Момент зв'язку є тут первинним. У новітній філософії особливо великі заслуги в подоланні суб'єктивізму, а також всієї метафізики, завороженої буттям як готівковим, Гадамер знаходить у Е. Гуссерля і М. Хайдеггера. Важливим досягненням він визнає висновок Гуссерля про те, що «життя ... трансцендентально зредукована суб'єктивність ... є джерело всіх об'єктивації »(с. 299). Ще більш високо він оце- 1 Л е н і й В. І. Ленін. зібр. соч., т. 18, с. 159. 2 В. І. Ленін. зібр. соч., т. 29, с. 171. L киває філософські побудови Хайдеггера, бачачи його заслугу насамперед у тому, що він поставив питання про буття одночасно і як питання про ніщо; метафізика так поставити проблему виявилася не в змозі. Виходячи з взаємозв'язку «діалектики» буття і ніщо, Хайдег-гер інтерпретував буття, істину та історію в категоріях абсолютної тимчасовості; що таке буття, розуміння, істина, має визначатися в горизонті часу, підкреслював він. Після Гайдеггером Гадамер стверджує, що всякий людський досвід є досвід людської кінцівки. Досвідчений у власному розумінні слова той, хто пам'ятає про цю кінцівки, той, хто знає, що час і майбутнє йому не підвладні. Але що спочатку направляє пізнання людини, що формує його досвід? - Мова. У хайдеггеровском дусі Гадамер заявляє: буття є мова. Тільки в мові відкривається людині істина буття. При цьому він постійно підкреслює, що мовний характер, властивий людському досвіду світу, аж ніяк не передбачає опредмечивание світу. Мова - це середовище, де я і світ висловлюють-; і в и з н а ч а л ь н о і в з а й м о і p і н а д л е ж ниє і (с. 520). У цих міркуваннях Гадамер вельми близький до традиції об'єктивного ідеалізму. У всякому разі, «вер-бальність» дуже нагадує гегелівське абсолютне знання, представлене тепер у вигляді «чистої форми мислення», у вигляді абсолютного умови всякого знання. Гадамер і сам визнає завданням філософської герменевтики пройти «шлях гегелівської феноменології духу», правда, у зворотному напрямку, з тим щоб виявити »про всяку суб'єктивності субстанциальность, яка її визначає. Саме мова конституює світ, визначає спосіб людського в-світі-буття, саме мова творить нам, щоб ми на нього говорили. Висловити, висловити себе - не означає знайти друге існування. Навпаки, спосіб самоіз'явленія належить самому буттю. Таким чином, у разі мови ми маємо справу зі спекулятивним єдністю: з розрізненням між буттям і самоіз'явленія, яке якраз не повинно бути розходженням ... Те, про що йде мова, є почто інше, ніж саме сказане слово. Але слово є словом лише завдяки тому, що в ньому висловлюється. І навпаки, те, що висловлюється, не є бессловную даними, а отримує в слові свою власну визначеність, підкреслює Гадамер. Звичайно, об'єктивно-ідеалістичні побудови Га- 25 Дамера відрізняються від гегелівських. Він критикує Гегеля за те, що останній розглядає мову як форму реалізації мислення, яке існує до і незалежно від мови. За Гадамеру, навпаки, мова виявляє, проявляє себе в процесі мислення. «При такій інтерпретації, - зауважує Е. В. Ільєнко, - все логічні категорії, збудовані Гегелем у систематизований ряд, втрачають, само собою Поняття але, значення визначень поза мовою існуючої дійсності (як би ця остання ні розумілася - як« бог в його ДОПР рідному існування »або ж як матеріальна дійсність природи і людини) і тлумачаться виключно як стійкі схеми виразу« буття »в мові, тобто як форми мови і лише мови, помилково прийняті Гегелем (а яа ним вспет \ і матеріалістами) за форми розвитку поза і незалежно від мови існуючої «дійсності», «справжнього буття», яке в них не представлено і ними невловимо »}, Як відомо, марксисти ніколи не заперечували великої ролі мови у розвитку суспільства, завжди відзначали його величезний вплив на суспільне життя, на процес пізнання історії. Так, К. Маркс писав: «... Мова є практичне, що існує й для інших людей і лише тим самим існуюче також і для мене самого, дійсна свідомість, і, подібно свідомості, мова виникає лише з потреби, з нагальної необхідності спілкування з іншими людьми »3. Слова, поняття, судження чи аксіоми в математиці і логіці є наслідком процесу абстрагування, 1 Ільєнко Е. В. Діалектика і герменевтика. - У: Сучасні зарубіжні концепції діалектики. М., 1987, с. 139. 2 Див: Марк з К. і Е н г е л ь з Ф. Соч., Т. 3, с. 29. 3 Там же. 26 специфічною формою раціонального відображення об'єктивних процесів у природі і суспільстві. «Спочатку миготять враження, потім виділяється щось, - потім розвиваються поняття якості (визначення речі або явища) і кількості. Потім вивчення і роздуми направляють думку до пізнання тотожності - відмінності - основи - сутності versus явища, - причинності etc. Всі ці моменти (кроки, рівні, процеси) пізнання прямують від суб'єкта до об'єкта, перевіряючись практикою і приходивши через цю перевірку до істини (= абсолютній ідеї) »1. Гадамер само, як очевидно, фетишизує, абсолютизує мову. З його точки зору, саме мова, те, що в ньому висловлено, утворює світ, в якому ми живемо. Саме мова апріорі обумовлює і кордони, і спосіб розуміння нами власного світу і світу історії. Онтологізіруя мову, Гадамер надає процесу соціально-історичного пізнання трактування, якою по суті притаманне переплетення елементів і об'єктивного, і суб'єктивного ідеалізму. Оголошуючи сутністю мови гру, він у грі бачить також і основу, і суть пізнання і розуміння історії. Що ж таке гра? Хто її суб'єкти? Насамперед Гадамер, як він заявляє, прагне звільнити це поняття від суб'єктивності, привнесеної Кантом і Шиллером. На його думку, гра має на увазі не поведінка і тим більше не душевну конституцію того, хто творить твори мистецтва або насолоджується ним, і взагалі не свободу суб'єктивності ... а спосіб буття самого твору мистецтва. Тобто, по Гадамеру, гра, а не грає, що не грають є суб'єктами, через що грають гра досягає свого втілення. Грає сама гра, втягуючи в себе гравців, підкреслює Гадамер (с. 148 і їв.). Всі ці міркування він переносить і на процес історичного пізнання. Адже, на його думку, справжнє розуміння історії аналогічно естетичному споглядання прекрасного. Але саме в грі, швидше за все, досягається естетично-незацікавлена насолоду, а отже, і пізнання. Тому, вважає Гадамер, чим ближче наше розуміння до гри, тим воно справжнє. Конкретизуючи суть гри, Гадамер звертається до поняття так званого "герменевтичного кола". Він вважає, що саме коло розкриває розуміння як гру В. І. Ленін. зібр. соч., т. 29, с. 301. 27 між інтерпретатором і історичним текстом, традицією. У чому суть руху по «колу»? У постійному виникненні та вирішенні протиріччя між частиною і цілим, між приватним і загальним, між другорядним і головним. Підходячи до тексту з відомим предпоніманіе його в цілому, інтерпретатор уточнює його складові частини і в результаті глибше усвідомлює ціле. На цій основі він поглиблює розуміння його складових частин і так далі - знову по «колу». Безперечно, в цих міркуваннях багато вірного. В. І. Ленін підкреслював, що діалектичний матеріалізм ніколи не розглядає пізнання людини як пряму лінію, але як криву, нескінченно наближається до ряду кіл. Причому кожен коло, аж ніяк не замикаючись, але, навпаки, розширюючись, переходить у наступний, більш широке коло, утворюючи в кінцевому рахунку нескінченну спіраль. Характеризуючи діалектико-матеріалістичну концепцію пізнавального процесу, особливо важливо відзначити, що діалектичний і історичний матеріалізм виходить з принципового збіги за змістом законів мислення і буття; з точки зору марксизму суб'єктивна діалектика, діалектика понять відображає об'єктивну діалектику. Саме подібне, марксистське, розуміння тотожності законів буття і мислення забезпечує єдино правильний шлях досягнення об'єктивного соціального знання; з марксистською точки зору образи людської свідомості аж ніяк не виступають як якісь особливі ідеальні освіти, психологічні переживання і т. п., а як образи матеріального світу. Тобто з позицій діалектичного матеріалізму і образ, і предмет, відбитий в цьому образі, становлять єдність протилежностей. Єдність їх полягає в тому, що образ - це копія (більш-менш дійсна) предмета; протилежність - в тому, що зміст свідомості (пізнавального образу) виступає як ідеальне стосовно матеріального предмету. Подібна діалектика суб'єкта й об'єкта залишається незрозумілою більшості немарксистських соціальних філософів, в тому числі і прихильникам герменевтики. Останні, протестуючи проти натуралізму в позитивистски орієнтованих філософських і соціологічних концепціях, впадають в іншу крайність: роблять основним критерієм істинності соціального пізнання ірраціона-листические по суті «суб'єктивний сенс», «пережива- 28 ня »,« предпоніманіе »,« забобони »і т. п. Вони не розуміють, що в будь-якому випадку людині для того, щоб осмислити мети свого життя, розумно і активно діяти в суспільстві, необхідно знати суспільні закони, правильно їх відображати і погоджувати з ними свою творчу діяльність. Невиконання цілей людської діяльності, підкреслює В. І. Ленін в «Філософських зошитах», «має своєю причиною (Grund) те, що реальність приймається за неіснуюче (nichtig), що не зізнається її (реальності) об'єктивна дійсність» 1. Ігноруючи залежність цілей і дій людини від реальної дійсності, герменевтическая інтерпретація світу призводить до крайнього психологізму і антропологізму, обертається нічим не обмеженим суб'єктивістським свавіллям. У кінцевому рахунку, як справедливо зазначає І. С. Нарский, в герменевтиці волюнтаристські мотиви неминуче змикаються з соліпсістскімі 2. І хоча Гадамер постійно прагне відмежуватися від суб'єктивізму, йому це погано вдається. Так, звичайно, фетишизуючи мову, він розчиняє суб'єкт пізнання в саморушних «об'єктивних» лінгвістичних структурах тексту, мови і т. д. Так, онтологізіруя пізнавальну гру, він робить її справжнім суб'єктом хто не питався індивіда, а «діалог», бо, на його думку, чим достовірніше розмова, тим менш він залежить від волі співрозмовників. Справжній розмову ніколи не є те, що ми збираємося нести. Співрозмовники в розмові - не стільки ведучі, скільки ведені. Ніхто з них не знає заздалегідь, що «вийде» з розмови. І проте головна тенденція герменевтики Гадамера - суб'єктивістська. Бо, як він стверджує, історичне дослідження не може бути зрозуміле з точки зору його об'єкта. Сам по собі такий об'єкт взагалі не існує. І далі так: «Той, хто хоче зрозуміти текст, постійно здійснює накидання сенсу. Як тільки-в тексті починає прояснюватися якийсь сенс, він робить попередній начерк сенсу всього тексту в цілому. Але цей перший сенс прояснюється в свою чергу лише тому, що ми з самого початку читаємо текст, очікуючи знайти в ньому той чи інший певний сенс »(с. 318). Суб'єктивістський, ре-.штівістскій, волюнтаристський підхід тут у наявності. Лише з позицій марксизму, з позицій діалектичного Л с і і н В. І. Ленін. зібр. соч., т. 29, с. 199. 2 Див: Герменевтика: історія та сучасність. М., 1985, с. 45. 29 та історичного матеріалізму, центральна ідея якого сконцентрована у виведенні про первинність матерії, про те, що суспільно-історичний процес має своєю об'єктивною основою матеріальне виробництво, можна дати цілісну наукову картину світу, правильно зрозуміти хід людської історії, життя людей. Визнання матеріального виробництва в якості об'єктивної основи історії подолало абстрактний погляд на суспільство і діяльність людини. Людина діє як суспільно-історичне обличчя, не поодинці і не довільно; його діяльність зумовлена об'єктивними обставинами. І оскільки ці об'єктивні обставини виявляються для індивідів загальними, остільки вони утворюють історично певні суспільні групи, верстви, класи, діючі загальним, тільки їм притаманним чином. Тому ясно, що суспільства вже не можна розглядати лише як формальні структури, лише як суспільства взагалі. «Мінералог, вся наука якого обмежувалася б встановленням тієї істини, що всі мінерали насправді суть« мінерал взагалі », був би мінералогом лише у власній уяві» '. Нехтування історичними відмінностями типів товариств неминуче приводить на позиції спекулятивної філософії, яка ігнорує причинний і тимчасову послідовність соціально-історичних процесів, або до об'єктивізму «універсальних законів», або до позитивістської трактуванні історії як сукупності випадкових подій, що не мають між собою будь-яких закономірних зв'язків. І в першому, і в другому, і в третьому випадках справжня сутність соціально-історичних процесів, зрозуміло, не розкривається. За всім цим виявляється і певний політичний сенс. «Буржуазія, що стала контрреволюційної, боїться історії і не хоче визнати, що капіталізм, що виник історично, є й історично минущим. Вона хоче, щоб утворювався деякий специфічний розрив в історичній наступності, щоб було спростовано діалектичне пояснення цієї спадкоємності як єдиного безперервного процесу, який в той же час дискретний, так як переривається вузловими моментами. Буржуазія воліла б уподібнити історію органічного росту,-брехливо витлумачуючи при цьому і це зростання в тому сенсі, що в ньому зберігається те, що було, і відбувається лише його збільшення або зменшення. Це була б історія 1 Маркс К. і Енгельс Ф. Соч., Т. 2, с. 63. 30 як повернення до одного і того ж, як кругообіг, в ході якого не трапляється нічого нового »', - пише марксист з ФРН Р. Штайгервальд. Марксизм, матеріалістичне розуміння історії, виходячи з пріоритету об'єктивної реальності, матеріального виробництва, озброїли дослідника-історика вирішальною для соціально-історичного аналізу гносеологічної категорією - категорією суспільно-економічної формації. На відміну від суб'єктивістських «історичних переживань», «забобонів», «припускає-нимания» і т. п. герменевтики категорія суспільно-економічної формації відображає реальну, об'єктивно існуючу суспільно-економічну формацію, яка в історичному процесі виступає як сукупність існуючих виробничих відносин, соціальної структури і відбиває їх духовно-ідеологічної діяльності людей. Саме завдяки відкриттю суспільно-економічних формацій історія постала як природничо-історичного процесу їх послідовної зміни. Зрозуміло, все це аж ніяк не означає, що матеріалістичне розуміння історії звільняє людей від відповідальності за напрям соціального розвитку, що майбутнє в марксизмі, так само, як і в концепції Гегеля, нібито зумовлено, виступає як реалізація якоїсь зумовленою сутності, в чому необгрунтовано звинувачують марксизм його противники. Навпаки, всупереч Гегелю, у якого дійсно наявності розрив між людиною та історією, у якого людина не творець історії, а її знаряддя, матеріалістичне розуміння історії аж ніяк не виключає, але підкреслює, що в історії діють люди, обдаровані свідомістю, що надходять обдумано або під впливом пристрасті, прагнуть до певних цілей. Однак у кінцевому рахунку саме матеріальні причини насамперед породжують цілі, мотиви, устремління і цінності людей. Тому, щоб зрозуміти конкретніше історичний рух, необхідно досліджувати матеріальне виробництво, матеріальні структури; причому, як підкреслював К. Маркс, завжди слід мати на увазі, що якщо матеріальне виробництво «не брати в його специфічній історичній формі, то неможливо зрозуміти характерні особливості відповідного йому Штайгервальд Р. Буржуазна філософія і ревізіонізм в імперіалістичної Німеччини. М., 1983, с. 92. 31 духовного виробництва і взаємодії обох. Далі 'л пошлостей тоді не підеш »'. Тільки виділивши соціально-економічні основи життєдіяльності суспільства, звівши дії особистостей до соціально-економічним відносинам, до класових взаємин, можна вибудувати суворо наукову теорію історичного процесу, дати правильну оцінку діям особистостей, зрозуміти їх потреби, цінності та ідеали. Примітно, що іррационалістічеськоє, суб'єктивістське осягнення історії за допомогою внутрішніх процесів уявного «вживання», психологічного проникнення в «дух епохи» і т. п. відхиляється як марксистами, але, наприклад, і представниками так званої школи «Анналів». Зокрема, М. Блок у своїй книзі «Апологія історії» піддає беззастережній критиці погляди Дільтея і його послідовників на історію. Одночасно він розуміє, що перехід до справжньої історичній науці був підготовлений К. Марксом, довів, що в основі історичного процесу лежить розвиток і зміна соціально-економічного ладу. Блок визнає, що в історії цілком можна знайти типове, можна виявити повторюваність. Звичайно, в історії на відміну від природи регулярне проступає виключно крізь приватне, і тому ніяке узагальнення неможливо без застережень і обмежень. «Суспільство - геометрична фігура», - пише Блок, і докази в історії - це не доведення теореми. Однак у кожному разі, підкреслює він, не можна абсолютизувати индивидуаль-; ні риси історичного факту, «в історичних дослід ^.? ваниях немає місця автаркії ... єдино справжня історія ... це всесвітня історія »2. Розглядаючи хід історії як естественноісторічес-, кий процес послідовної зміни специфічних типів товариств (суспільно-економічних формацій), марксизм озброїв дослідника історії ще однойJ дуже важливою методологічною установкою, суть якої у вимозі при аналізі історичного процесу йти | від більш розвинутих суспільств до менш розвиненим, до істо-1 річескі найпростішим соціальним утворенням. Данна * | методологічна установка виражена К. Марксом у відомому положенні: «Анатомія людини - ключ до ана-1 томии мавпи. Навпаки, натяки більш високого у низ 'Маркс К. іЕнгельсФ. Соч., Т. 26, ч. I, с. 279. 2 Б л о к М. Апологія історії. М., 1973, с. 29. 32 ших видів тварин можуть бути зрозумілі тільки в тому випадку, якщо саме це більш високе уже відомо »'. Зрозуміло, це положення ні в найменшій мірі не спрямоване проти принципу генетичного підходу, суттю якого є прагнення встановити історично найбільш просте і нерозвинене стан об'єкта, з тим щоб визначити потім етапи і механізми його подальшої еволюції. Генетичний підхід і наведена вище методологічна установка знаходяться в діалектичному співвідношенні, доповнюючи один одного і висловлюючи різні сторони цілісного процесу соціального пізнання. Однак без пізнання розвинених типів суспільства неможливо зрозуміти вихідні, історично найбільш прості соціальні утворення і, отже, неможливо осмислити логіку історичного процесу в цілому. Пошлемося і з цього питання на М. Блока. Зокрема, він зазначає, що односторонній акцент на вивчення генезису соціальних явищ ризикує підмінити причини цих явищ їх «витоками». «Такий, наприклад, був підхід до дослідження феодалізму вчених XIX в., Що належать до напрямів, відомим під назвою« германістів »і« романістів ». Вони були зайняті насамперед розшукуванням батьківщини феодалізму. Римська імперія? · Її великим землеволодінням, колонатом, приватної владою сенаторів - ось де зародився суспільний лад середньовіччя, стверджували романісти. Древньогерманські ліси, в яких жили войовничі племена тевтонів з їх бойовими дружинами, очолюваними королями, - була відповідь на це питання германістів ... При такому підході до проблеми розвиток, по суті справи, елімінувати: характерний для середньовіччя суспільний лад, на думку цих істориків, існував в тому чи іншому вигляді ще на попередній стадії історії, і перехід від давнини до середніх століть знаменувався лише поступовим і повільним перетворенням або зміцненням тих порядків, які склалися набагато раніше. Якісні зрушення в історії Європи,, що відбулися на межі античності та середньовіччя і викликані взаємодіями німецьких та інших варварських народів з населенням імперії, яку вони завоювали і заселили, ігнорувалися ». Виходячи з цього, Блок вважає неможливим пояснити соціальні явища простий відсиланням до більш раннім станам. «З жолудя народжується дуб. Але він стає і залишається дубом лише тоді, коли Маркс К. іЕнгельс Ф. Соч., Т. 12,. с. 731. 33 потрапляє в умови сприятливого середовища,, а ті вже від ембріології не залежить ». Так і люди, підкреслює Блок, повторюючи арабську приказку: «люди більше схожі на свій час, ніж на своїх батьків». Він з повною підставою попереджає проти змішання спадкоємного зв'язку з поясненням. З приводу теорій германістів і романістів він висуває важливе загальне міркування: «Європейський феодалізм у своїх характерних установи не був архаїчним сплетінням пережитків. Він виник на певному етапі розвитку і породжений всієї соціальної середовищем в цілому »'. Саме тому, щоб розкрити природу явища, найкраще почати її вивчення в його зрілому, найбільш завершеному віде2. Методологічний принцип Гада-міра, інших гсрменсвтіков але суті прямо протилежний: волюнтаристична абсолютизація традиції. Так, але твердженням Гадамера, освячене «переказом і звичаєм володіє безіменним авторитетом, і все наше історичне кінцеве буття визначається постійним пануванням успадкованого від предків - а не тільки понятого на розумних підставах - над нашими вчинками і справами» (с. 333). У цій позиції знаходить своє вираження не тільки наукова неспроможність історичних ремінісценцій герменевтики, а й з усією виразністю - політичний консерватизм. Справді, для них аріаднину нитка справжнього корениться виключно в традиціях минулого. Саме з цих позицій вони критикують «неетичну» реальність сучасної «технічної цивілізації». Відкидаючи панування в ній технократів, менеджерів,, наукових експертів і т. п., порабощающих світ, що знищують свободу, герменевтики бачать порятунок у поверненні до традицій. Прислухатися до традицій, стояти на традиціях, апелювати до традицій, особливо епохи Платона і Аристотеля, - ось, на думку Гадамера, шлях істини 3. Зрозуміло, марксисти не відкидати традицію, її авторитет. Однак, як зазначав К. Маркс, соціальна революція не може черпати сврю поезію з минулого: вона повинна її черпати з майбутнього. Вона не може стати сама собою, не 1 Б л о к М. Апологія історії, с. 29. 2 Див: Г рівні А. Я. М. Блок і «Апологія історії». - В:. Блок М., Апологія історії, с. 182, 183. 3 Правда, деякі прихильники герменевтики намагаються iiepe-j інтерпретувати традиції таким чином, щоб використовувати в антиімперіалістичних цілях (наприклад, «ліві» католицько «·! діячі). відмовившись від усякого забобонного шанування старовини '. По суті, Гадамер, інші * прихильники герменевтики, виходять з припущення, що на всіх етапах історії, при всіх її зламах і вигинах, люди залишалися незмінними. Звідси - фетишизація традицій, мови, відносин комунікації. Прихильники філософської герменевтики, ігноруючи зв'язок мови з суспільною дійсністю, практикою, цілком перебуваючи тільки в сфері мови як специфічного готового, відчуженого продукту, природно, ідеалістично орієнтуються лише на вдосконалення відносин комунікації і т. п. і відкидають необхідність революційних соціальних перетворень. Герменевтика, по суті, виявляється філософією пасивності, а не філософією дії. Зовні прихильники герменевтики як ніби підкреслюють, що в історії, в суспільно-історичні події беруть участь «живі особистості», що діють активно і відповідально, що ставлять перед собою певні цілі, що керуються певними цінностями та ідеалами. Але вся справа в тому, що герменевтики трактують діяльність людей, по суті, як тільки споглядально-психологічну. Не випадково А. Димер, послідовник Гадамера, виступаючи на XVI Всесвітньому філософському конгресі, різко обрушився на 11-й теза Маркса про Фейєрбаха. Він заявив, що приймає першу частину тези, але рішуче відкидає друге. Бо завдання філософії - не зраджувати, але тільки інтерпретувати світ. Така позиція А. димерами. Фундаментальний світоглядний і політичний консерватизм герменевтики, хоча і вельми замаскований складними філософськими побудовами (і незважаючи на те, що деякі прихильники герменевтики в політичному плані займають буржуазно-ліберальні позиції і навіть активно борються за мир, наприклад К. Ф. фон Вайцзеккер) в умовах загального «поправіння» духовного клімату в імперіалістичних країнах все більш висуває герменевтику як ідеологічний феномен на перший план 2. У боротьбі з марксизмом-ленінізмом об'єднуються, по суті, всі течії буржуазної ідеології, опортунізму і ревізіонізму. І всі вони нині більшою 1 Див: Маркс К. і Енгельс Ф. Соч., Т. 8, с. 122. 2 Див: Земляний С. Н. Герменевтика і проблема розуміння. ^-В: Проблеми і протиріччя буржуазної філософії 60-70-х років. 1983, с. 231. 35 чи меншою 'ступеня апелюють до герменевтики, яка цікавить їх, «по-перше ... як освячена багатовіковою традицією «мовна гра», правила та приписи поволі вироблялися духовно-практичного підходу до певного кола наукових і життєвих завдань, відклалися в відточені і набули своєрідну суггестивную силу термінологічні кліше і методологеми (у цей шаблон їхніх дій увійшли і їх спекуляції навколо поняття «герменевтичний коло» і т. п.). Весь цей різнорідний понятійний матеріал, а також вихідна тематика герменевтики активно використовуються і освоюються самими різними, часом протилежними філософськими напрямами. По-друге, герменевтика фігурує як «герменевтичної» філософії антисцієнтистської орієнтованих філософських вчень, надбудовуються над мета-науковою проблематикою з істотними світоглядними імплікаціями (проблематикою «розуміння») і вирішальних основне питання філософії в дусі ирра-ционалистическая пофарбованого мовного ідеалізму »'. Така світоглядна суть сучасної філософської герменевтики. Разом з тим проблеми, на яких спекулюють і збиваються в ідеалізм герменевтики, - реальні, дійсно існують. Предпонимание, інтуїція, розуміння, інтерпретація, пояснення і т. п. - важливі теоретико-пізнавальні категорії, і вони «працюють» у таких що мають велике гуманітарне значення науках і сферах діяльності, як історія і семіотика, логіка і гносеологія мови, філологія і літературна критика, перекладацька діяльність і т. д. У пошуку вирішення цих проблем, у визначенні змісту цих категорій є чимало труднощів, дискусійних моментів. Відкидаючи ідеалістичну сутність світоглядних висновків філософської герменевтики, марксисти аж ніяк не відкидають плідність тих чи інших конкретних підходів і рішень названих проблем в герменевтиці, відзначають гостроту і актуальність низки теоретико-пізнавальних питань, поставлених герменев-тиками. У цьому контексті дана книга Х.-Г. Гадамера представляє безперечний інтерес. Б. Н. Бессонов 1 Земляний С. Н. Герменевтика і проблема поніманія.-В: Проблеми і протиріччя буржуазної філософії 60-70-х років, 'с. 231, 232. Доки ловиш м'яч, що сам кидаєш, Вся справа в спритності і в низці удач; Але якщо з одвічним граєш, Яка тобі кидає м'яч, І з точністю замислено кидок Тобі спрямований прямо в середостінні Всією суті (так мости наводить Бог), - Здійснюється предназначенье , але, світу, не твоє. Р. М. Рільке
|
||
| Наступна » | ||
|
|
||
Інформація, релевантна "Герменевтика. Історія та сучасність" |
||
|
||