| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
ВІД ГОМЕРА ДО ЛЮТЕРА ОЛЕКСАНДР АРНОЛЬДОВИЧ СТОЛЯРОВ |
||
|
У Радянському Союзі історія філософія була самостійною, хоча й маргінальної, гілкою серед філософських наук. Керівні ідеологічні інстанції її терпіли спочатку тому, що офіційний марксизм-ленінізм спочивав «на плечах гігантів» минулого, а це потребувало обгрунтуванні; тому видання праць попередників марксизму і відповідні дослідження заохочувалися, хоча й перебували під підозрою. Мова йшла виключно про західноєвропейської раціоналістичної філософії. Поступово партійне керівництво, поступаючись настійним культурної потреби у світоглядній та психологічної ідентичності, не перешкоджала розширенню дослідного поля, в той же час у ряді фундаментальних позицій, не "поступаючись принципами»: не кажучи про вітчизняну, і західна середньовічна богословська і ідеалістична філософська традиції підлягали якщо не повного забуттю, то нарузі і строгим обмеженням. Античність, яка стала вихідним хронологічним пунктом європейської рефлексії, представлялася в політизованому і ідеологізованому облич. По суті справи, тільки в 70-ті роки роботи А.Ф. Лосєва з історії античної естетики явили російському читачеві її повноту. Перше тисячоліття нашої ери, коли антична мудрість конституировалась в загальних формах християнської культури, що розвиваються в Середні століття в патристики, особливо в творіннях Августина, і в схоластиці аж до пізнього Середньовіччя (наприклад, Лютером), в радянський час виявилося «білою плямою» вітчизняної філософії : ця епоха оцінювалася як похмуре середньовіччя, зазначене релігійним мракобіссям і т.п. Посил «керівних» робіт і пафос педагогічної літератури відповідали духу часу; навіть кращі роботи не були вільні від ідеологічних приписів. Тому праця Е.Н. Трубецького про світогляді Блаженного Августина був на вагу золота (13), невелика книга про софистах Б.С. Чернишова - чи не єдиною (14), а монографія Г.Г. Майорова, присвячена латинської патристики (3), в 70-ті роки викликала ажіотаж. У перші пострадянські роки ейфорія свободи і вседозволеності, коли відкидалося, а не переборювалося «прокляте» радянську спадщину, дивним чином посилила нігілістичне ставлення до целокупного минулого; історія філософії зазнала важких втрат. До неї стали ставитися як до непотрібного непотребу, тобто по-більшовицькому. Так звана «шкільна філософія», тобто філософія як історія самої себе, часом стала розумітися як справа надлишкове і навіть непотрібне: кожен сам собі філософ, «що винаходить велосипед» і дивує світ своїм войовничим невіглаством. На щастя, історія філософії не померла; незважаючи на всі труднощі, вона вижила і дає роботи високої проби. Активізувалося видання класичних текстів. Ряд видавництв («Але-Тейя» у Петербурзі в рамках серії «Антична бібліотека», «Античне християнство», «Візантійська бібліотека»; «Греко-латинський кабінет» Ю.А. Шічалін та ін.) здійснюють перевидання і нові переклади класичних античних і середньовічних джерел, а також праці зарубіжних та вітчизняних авторів минулого. В останні роки з'явилися перші монографічні роботи, які свідчать про початок систематичного освоєння в нашій країні західноєвропейської середньовічної думки (можна назвати імена А.А. Столярова, А.І. Сидорова (4), А.В. Вороніна (1). Дослідження А.А. Столярова, присвячені становленню та розвитку середньовічної філософії, показують приклад оновленого для нашої країни підходу до філософії минулого. Олександр Арнольдович Столяров (нар. 1953 р.) в 1 ^ 75 р. закінчив історичний факультет МГУ (кафедра історії Стародавнього світу). У 1983 р. захистив кандидатську дисертацію «Проблема свободи волі в ранній середньовічній філософії», що було тоді подією незвичайним і викликало опір «зрящіе в корінь». Докторська дисертація, захищена в 1997 г ., присвячена Стое («Філософія стоїчної школи: основні проблеми становлення та еволюції»). Його робота «Свобода волі як проблема моральної свідомості. Нариси історії від Гомера до Лютера» (див.: 9) становить великий інтерес не тільки зверненням до одного з «головних питань» філософії, яким є проблема свободи, але і завдяки великого масиву освоєного в ній фактичного матеріалу та експозиції еволюції ідеї свободи волі від її зародження в античності аж до Нового часу. У недавньому минулому (приблизно в 50-х - початку 60-х років) такий рух думки з епохи в епоху зване «Філіації ідей», всіляко переслідувалося, тому що ідеї «могли», по думці охоронців чистоти марксизму, виникати лише на основі «базису» відповідного суспільного виробництва незалежно від попередників (передбачалися свого роду міні-«революційні перевороти» в мисленні, апофеозом яких став марксизм, в урочний час зробив «головний» переворот). У своїх роботах А. А. Столяров вводить в оборот багатий фактичний матеріал, що заповнює лакуни в нашому знанні про цю епоху. Йдеться про Гіерокла, амонію та ін, що заклали елементи релігійного світовідчуття, освоїти які намагався неоплатонізм (див.: 7), про батьків церкви, в IV-VIII ст. здійснили багатоплановий синтез релігійних цінностей християнства і еллінського літературно-філософської спадщини (див.: 8, с. 64-117); Марій Вікторин постає як предтеча вчення Августина про приречення (9, с. 106 -109). Особливу увагу в працях Столярова приділяється творчості Августина, вплив якого простежується аж до Реформації і через неї йде в Новий час (див.: 6, с. 5-50; 9, с. 117-204). Особливістю робіт А.А. Столярова є його прагнення не випускати з уваги критику джерел, ніж зазвичай вітчизняні історики філософії не відрізняються. Він постає не тільки як історик думки, але і як філолог, переклади якого, зокрема вперше опубліковані російською мовою фрагменти ранніх стоїків зі знаменитого зібрання фон Арніма (виданого в Лейпцигу в 1903-1905 рр..), виконані з великою ретельністю (див.: 12). Їм були видані і прокоментована (поряд з фрагментами стоїків) «Сповідь» Августина в кращому з перекладів на російську мову, виконаним М.Є. Сергієнко, а також роботи Тер-тулліана (див.: 11). У ставленні до готівковим інтерпретаціям класичних і середньовічних текстів Столяров уважний і об'єктивний . При цьому завданням автора зовсім не є доксографія: зіставлення думок та ідей служить пошуком експозиції духовних шукань і розвитку предмета філософствування від античності до Нового часу, а також аналізу особливостей європейського раціоналізму і європейського моральної свідомості з початку його зародження. А.А. Столяров вільно орієнтується в океані класичної та сучасної літератури з обраної ним теми і, можна сказати, показує вміння і подає приклад для багатьох вітчизняних вчених (не тільки істориків філософії), зберігаючи власну чітку позицію, представлену ясно і виразно , що не занурюватися в приниження перед авторитетами. У цьому зв'язку можна сказати, що в роботах А. Столярова живуть традиції вітчизняної класичної філології, того гуманітарного знання, на втрату якого скаржаться і в Європі (див.: 17, с. 23-27). На щастя, в останні роки починає усвідомлюватися значення навчання класичних мов, історії античності і Середніх століть, в тому числі історії ідей. При «Греко-латинською кабінеті» Ю.А. Шічалін були створені такого роду прогімназія і гімназія; маються класичні гімназії в ряді районів Москви та інших містах Росії. Роботи Столярова являють собою приклад суворого об'єктивного підходу до способів і методів предмета дослідження. У цьому плані для будь-якого історика ідей повчально вичленення історико-філософської складової із специфічного жанру, наприклад, патрології, що займається вивченням творів отців церкви, що обіймає історію догматів, історію церкви, історію християнської літератури: для історії ідей, підкреслює А. Столяров, необхідно вибудовувати особливу упорядковану ієрархію авторів, відповідно до предметом вивчення та з урахуванням середовища та конкретних історичних особистостей. В цьому зв'язку виникають методологічні питання: яке відношення між релігією і «чистої» філософією; який сенс може мати поняття релігійної філософії; чи можна вважати теологію отців церкви «синтезом» релігії та філософії, тобто християнської релігійної філософією; яке в цьому відношенні відмінність між патристикою і схоластикою і т.д.? Представляє інтерес і обраний А.А. Столяровим метод дослідження проблем свободи волі в зв'язку з обгрунтуванням мору-ли - блага, совісті, справедливості, любові і т . д. (див.: 9, с. 109 - 117). Йдеться про реконструювання системи поглядів мислителя, не перебільшую і не применшує ступінь її впорядкованості. Автор не обмежується аналітичним методом, що виявляє в першу чергу внутрішню логіку вчення, але часом домислювати пробіли або умовчання, які неминуче мають місце. Він не ототожнює себе і з біографом, який, втручаючись в інтимний світ мислителя, іноді змушений жертвувати об'єктивністю. А.А. Столяров дотримується проблемно-історичного методу, в якому матеріал піддається меншому насильству, а систематичний аналіз заснований на вивченні еволюції проблем. Роботи такого роду виконують і педагогічне завдання; вони нагадують нашим фахівцям про необхідність враховувати у своїй справі живу філософську традицію, не забувати про те, що історія є складовою частиною предмета філософії . Методично і скрупульозно розглядаючи історичні джерела та їх подальше осмислення, А. Столяров в той же час не замикається на оповіданні про те, «як це було»; він показує культурно-історичну зворотній та пряму перспективу і, отже, актуалізує філософствування розширенням його історичного діапазону. Він починає дослідження з того, «як усе починалося» (будь то християнська мораль, проблема волі, її свободи і свавілля і т.п.) в прекрасній Греції, «як це було» в досліджуваний період (отців церкви і особливо Августина) і «як це стало» в епоху Нового часу (модерну), яку ще недавно намагалися «зняти» в догматичному марксизмі, а нині - постмодерністи уподобленням, спотворенням або просто уворовиваніем старих, «як світ», досягнень філософської класики. Звернувшись до основоположною не тільки для моральної свідомості, але і для філософії в цілому проблемі свободи волі, Столяров підкреслює, що всяке моральне філософствування починається з рефлексії щодо світу і положення в ньому людини і що потреба показати наявність універсальних моральних цінностей очевидна для всієї європейської культури. Але дослідження даної проблеми неможливе без дедукції основних понять, в даному випадку поняття волі. Вказуючи на два основних способи: 1) Аристотеля, схоластів і Гегеля, що виходять з здатності розуму до самовизначення і породженню особливої причинності, і 2) Платона, стоїків, Августина, схоластів і далі до Канту, постулював незалежність свободи волі від зовнішньої причинності, А. Столяров конкретно розкриває розвиток протягом століть комплексу цих проблем у рамках єдиної класичної традиції. Грецька філософія, що почалася з дослідження космосу, в масштабах людського суспільства визначала закон космічного відплати в зовнішності року або долі. Оскільки людина тотально включений в космічний порядок, він був приречений на певну дію, і об'єктивна вина ставилася на місце особистої відповідальності. Аристотель розробив «анатомію» вольового акту (самовизначення розуму як джерела особливої причинності, визначення добровільності вчинку і його зв'язок з поставленням; воля як прагнення, що зароджується в розумної частини душі; розмежування актів цілепокладання та практичного вирішення; внутрішнє самовизначення, коли людина відповідає за ті дії, джерело яких знаходиться в ньому самому і причиною яких він сам є). Терміни, створені Аристотелем, були сприйняті стоей у вченні про свободу свавілля, влекшей стоїків знову в обійми долі; автор бачить у цьому прагненні глибинну потребу підкоритися терапевтичному потенціалу якоїсь необхідності, не прирікає, однак, індивіда на пасивність. Завдяки Платону, Аристотеля і Стое було сформульовано стан свободи розуму слідувати своїм устремлінням аж до абсолютної свободи свавілля, що не залежить від зовнішньої причинності. У рамках класичної традиції важко говорити про конфлікт розуму і волі між заданою розумом об'єктивної моральної метою і конкретними цілями індивіда. Такий конфлікт може бути представлений, вважає автор, в моральній сфері у вигляді борінь «благий» і «злий» волі, зіткнення різних мотивів і т.п. і зрештою пояснений фізичної, фізіологічної і психічної організацією людини. Тому через всю античність проходить думка про опір за допомогою розуму і знання афекту як потенційного джерела зла. Проти незнання і афекту є один засіб - розум, але також виховання і научіння (Алкиной). Античність заклала основи раціоналізму, який зберіг позиції і в Новий час. Огляд історичних типів совісті доповнює специфіку античної моралі, яка полягає в чітко вираженому правовій свідомості. Сфера совісті розширювалася від визнання права «мого» сваволі до визнання права іншої особи як громадянина всесвітньої держави: важливо у відношенні інших і самого себе дотримуватися справедливість як принцип усякого права. Виникла платонічна і аристотелевско-стоїчна традиція не зазнала протягом кількох століть істотних змін. Останнім злетом грецької думки був неоплатонізм, не змінив традиції (Прокл: розум - джерело волі і свободи в прагненні до себе і до Єдиного; Гіерокл Олександрійський: Бог не винен у злі; людина довільно вибирає добро або зло). Випереджаючи порівняльну характеристику античності і християнства, Столяров вказує на важливу обставину: греки навіть в особі самих «філософічних» своїх представників ніколи не були «чистими» рационалистами. У них була потреба в ірраціональному, вони відчували щось поза розуму і прагнули в екстазі і одержимості звільнитися від преса розумності. Але і філософське одкровення, і віра в сверхраціональное парадоксальним чином мали раціоналістичний характер. З часом емоційна сфера дионисийских містерій поступилася світу рефлексії, «раціоналістичні схеми якої були перетворені в упорядковану наукову картину світу» (9, с. 94). Тим не менш «раціональна ірраціональність» застосовна і до платоновскому «еротизму» - прагненню увись від людини до божества, і до відстороненої неоплатонической містиці. Християнство, розвивалося протягом трьох століть в античній духовному середовищі, багато запозичило з неоплатонізму, істотно перетворивши його ключові поняття. Безособове єдине як початок ієрархії ступенів світу знайшло особистісне начало, перетворилося на абсолютну особистість, в духовну істоту, в божественного творця світу і людини; пантеїстичний живий космос з його диханням (пневмою) звернувся у духовну іпостась троичного Бога - в Бога Духа Святого; самодвіжно душа знайшла особистісну сутність і свободу волі, позбавляє людину від сліпого підпорядкування долі і вільно обирає свій життєвий шлях. А.А. Столяров показує переважання класичних норм думки у Юстина, Климента Олександрійського, Євсевія аж до Дамаску. Але вже Оріген схиляється до позиції синергізму: ні свобода без божественного знання і піклування, ні тільки одне знання і піклування понад не зможуть визначити наперед нас до досконалої 'життя. Що стосується Тертуллиана, то він, теж виступаючи апологетом класичної парадигми (Бог сам побажав, щоб Адам корився йому вільно), проте в тих же текстах постає і як «інший» Тертуліан, який не був прихильником раціоналізму і став найважливішим посередником між посланнями ап. Павла і пізнім Августином: він віддає перевагу благочестю, а не абстрактній логічності. Глибоке релігійне почуття та інтуїція підносять його віру. Він відкидає можливість синтезу між логікою і вірою і ставить під сумнів корисність раціональної теодицеї. При переході до християнства, пише Столяров, змінюється ставлення до раціональності. Головна відмінність християнської картини світу від грецької космології виражається в «механізмі» творіння: світ виникає з волі Бога, творець на відміну від деміурга стоїть над світом, він створює не тільки закони природи, але і його субстрат, матерію. Оскільки творіння є акт вищої волі, не існує імперсонального зла; воно не є частиною світопорядку, а тому теодицея вперше вимагає безумовної свободи свавілля і безумовної відповідальності людини. Ця раціональна сторона християнства, теоретично споріднена античності, пов'язана (що є другим відзнакою християнства від античної думки) з його сверхраціональном релігійної стороною, значення якої незмірно важливіше, так як визначає абсолютно невідомі раніше відносини між Богом і людиною, в яких розум і знання не мають значення. Оскільки Бог є людині в своїх повелениях і одкровеннях, а покірність, покора і страх Божий є благочестям і початком премудрості, різко обмежуються домагання розуму: він не здатний пізнати Бога, Його рішення і шляхи порятунку. Рятівні відносини з Богом виражаються у взаємній любові, яка на відміну від античного еросу передбачає тяжіння, піднесений афект, любов-агапе, що розуміються як жертовність, як сходження Бога до людини. Відокремлення по-чи від розуму і зближення останнього з афектом поклали початок метафізиці волі. У підсумку якщо філософ хоче пізнати істину, то християнин шукає істину «рятівну», яку не здатний дедуціровать або угледіти розум: вір і будеш врятований - новий погляд християнства. І нарешті, християнську культуру відрізняє гостре відчуття людиною своєї гріховності, усвідомлення «втраченої чистоти», суть якої в розбіжності людини із собою, в протилежності його умопостигаемой сутності емпіричному стану (ідея гріха як порушення норми). Такі «нещасне», «гріховне» свідомість, відчуття провини, усвідомлення гріха як порушення особистого «договору» з Богом і спокута «гріховної совісті», що вимагає «відповідального» свідомості будь-якої особистості; тільки в спокуту бачиться шлях до порятунку - в заснованій на вірі (іншого шляху немає) надії на Божу благодать. Раціонально обгрунтована свобода волі християнством не зізнається, благочестя відкидає її свободу, вимагаючи відповідальності і покірності вищим велінням, а свобода - тільки милість як дар благодаті, який неможливо заслужити. Августин (354-430) - батько церкви і найбільший мислитель перехідної епохи від античності до Середньовіччя - створив закінчену картину світобудови, що служила зразком без малого тисячу років, коли вперше з'явився порівнянний з ним авторитет - Фома Аквінський. Августин вперше назвав неоплатонічної пер-воедінство абсолютної особистістю, троичность якої субстанциально єдина, а людську особистість визнав изоморфной особистості Творця. Його вчення про свободу волі на тисячоліття пережило свого творця. Безпосереднім попередником Августина став його старший сучасник Марій Вікторин. Він був першим, хто спробував на основі тринитарного вчення зрозуміти волі не психологічно, а субстанциально: в Богові воля збігається з буттям і є чистою потенцією до самовизначення та самореалізації Абсолюту. Августин пішов далі волюнтарізаціі теології, поширивши таке розуміння волі на людину. Індивідуальна плотська воля достатня для гріха, благая воля - дар благодаті, а для її реалізації необхідний особливий вид знання: здобути благодать можна тільки вірою, яка сама є дар благодаті. Августин не відразу прийняв позицію приречення до спасіння як дар благодаті. У свій ранній період він захоплювався розумом і мудрістю, спраглими блаженства, засобом досяг-ні я якого є «безтурботність душі» при дослідженні істини, завдання якої - пізнати саму себе, а також джерело свого походження, хоча про Бога нічого не можна знати, крім того , що не знаєш його. Якості мудреця - помірність, мужність, справедливість, помірність - суть «міра душі», обгрунтовується раціоналістично; порядок буття і особистості розуміється як таке розташування речей, який наділяє кожну з них своїм місцем. Зло включається в структуру порядку; правда, його існування допускається лише вищою справедливістю. Порушником порядку є тільки людина, наділена свободою вибору. Раціоналістична установка на теодицею раннього Августина містить естетичний компонент вказівкою на досконалість світобудови і на блаженство (щастя) розумної істоти, яка, однак, виступає як ідеал. Водночас Августин орієнтується на незалежні від особистого щастя норми, підлеглі закону «божественної любові», причому реалізація цього закону як морального імперативу базується на визнанні автономії сваволі. Людина сама може здійснювати належне: людина може і повинен не грішити. Раціоналізм концепції безсумнівний, вважає Столяров. Водночас свобода, обмежена внутрішнім повинністю, торує шлях до формально-законодавстві розуму (наприклад, у Канта). Важливий крок вперед у вирішенні проблеми свободи волі пов'язаний з питанням про те, що саме може забезпечити моральність суб'єкта, якщо розум, постулюючи свободу волі і висуваючи імперативи, не здатний сам по собі її забезпечити. У середині 390-х років Августин пережив «смисловий розлом», причому ця «тиха трагедія» пов'язана не стільки з особистими життєвими обставинами, скільки з долею ідеї благодаті і приречення, що виразилася в «релігійно-філософської екзегезі Послань» (9, с. 137) ап. Павла і забезпечується впливом Тертуллиана і Марія Вікторина (на відміну від прийнятої в літературі позиції відкидається в цьому зв'язку авторитет Кипріана та Амвросія), причиною якої стала думка про божественне провидіння як джерелі причинності особливого роду, про божественне відплату людям у справах їх, не тільки явним , але і таємним. У вченні Августина про свободу є і протиріччя: Августин не тільки допускає протиріччя - він доводить їх до крайності. А.А. Столяров показує шлях, який виконав Августин в виокремлення проблемних сторін питання про людську свободу. Перша фаза: якщо Бог не відповідає за наявність зла у світі, звідки воно береться? Відповідь говорить: джерело зла - зіпсована воля (класична раціональна схема автономії волі). Вчення про благодать і приречення знайшло чітку форму в суперечці Августина з пелагіанской єрессю (411-420 рр..). Пелагій спростовував значення для людства первородного гріха: особистий гріх Адама не можна переносити на потомство; людина, наділена початкової благодаттю при творінні, здатний досягати добра своїми силами, а допомога благодаті лише підсилює його природну здатність до добра; автономія людської волі заснована на постулатах розуму і т . д. Спростовуючи Пелагія, Августин розглядав первородний гріх як родовий порок людства; навіть Хрещення не відроджує людину у божественній чистоті («вина без гріха»). Абсолютна свобода від гріха можлива лише у світі іншому, і людина засуджений підкорятися Божому провидінню, за допомогою якого він пріуготовляется до благодаті і спасіння, причому число обраних до спасіння визначилося до створення світу. Ця думка про подвійне приречення (одних - до благодаті, інших - до смерті) була розвинена Августином. Він ще не осмислив того, що свідомість обраності є велика сила. Августин фаталістічен, ідею свободи він розчиняє в понятті необхідності, пресуществляются «у повне ніщо», гідне щирого зневаги. Августин деонтологізірует проблему світового зла. Відтворюючи і рамки, і проблематику класичної раціоналістичної схеми, він міркує про моральний характер зла, зачіпаючи проблеми співвідношення чуттєвості і розуму, свободи і необхідності, причинності природи і причинності свободи, провини і відповідальності і т.д. Тому центральне місце у вченні Агу-стина займає особистість людини (у її ставленні до Бога), головною складовою частиною якої є душа. Його твори «Про безсмертя душі», «Про кількість душі» та ін відрізняють «раціональну душу» як вмістилище духу і волі від «ірраціональної душі», що вміщає потягу, чуттєві сприйняття і пам'ять; крім того, він визнає наявність душі життєдайної, підтримуючої життя тіла. Душа і тіло зберігають свою єдність, але душа, будучи безсмертною і зверненої до Бога, панує над тлінним тілом. Душа не є божественна субстанція, але, виступаючи посередницею між Богом і тілом, вона не є просто якоюсь психічної чи моральної структурою, а зберігає щось субстанціальне. Під впливом неоплатонізму Августин віддає примат пізнає функції душі: розум є «погляд душі», містичне дотик розуму до божественної істини, яке досягається осяянням (внутрішнім зором), котра робить світ зримим і прозорим. Покликання розумної душі - сходження до Бога, її моральне очищення. Набуття істини - не стільки інтелектуальний, скільки моральний акт: істина є благо. Її походження, її найвищий ступінь, вважають в інтеллігибельного світі, утворюється завдяки поступовому, ступенчатому відходу від життєвих і чуттєвих функцій до Бога як вищої принципом. Тільки вища божественна справедливість віддає кожному по заслугах; це головний мотив Августина для вольового прагнення до виконання морального боргу: людина обирається і зумовлюється до порятунку недосліджене вищою мудрістю. Для цього немає потреби в знанні, потрібна тільки віра: будемо вірити, якщо не можна зрозуміти. А «серцем» віри є благая любов до Бога і совість, а не жадання як «любов погана», спрямована на самого себе (себелюбство). Велика заслуга Августина полягає в тому, зазначає Столяров, що він вперше показав життя душі, життя «внутрішньої людини» як «щось неймовірно складне і навряд чи до кінця визначна» (6, с. 42). Потрібно бути уважним до рухів свого серця, а для цього необхідні найтонші засоби опису душевних процесів, які Августин продемонстрував у своїй «Сповіді». Високий статус раціональності в роботах раннього Августина, що знизився в пізніх роботах, не дозволив йому у вченні про приречення впоратися з питанням про свободу свавілля і про логічного рядоположенності благодаті і свободи волі. «Щоб ідея приречення стала конструктивною і не тягла за собою вульгарно-фаталістичних висновків, вона повинна була отримати нове осмислення ... мала перетворитися на стимул для практичної діяльності »(9, с. 192). Цю задачу вирішив Лютер. Августин не міг дійти до визнання автономії волі, як це зробив Кант. Ідея приречення не досягнула завершеності і не мала «того конструктивного характеру, який вона придбала в епоху Реформації» (9, с. 191): логічні суперечності для Лютера і Кальвіна були суттєвими. Вчення Августина на Заході стало надалі центром інтелектуального тяжіння. Посередниками між Августином і схоластикою виступили Боецій і Еріугена, який на відміну від Августина визнає приречення лише до добра, хоча при цьому не помічає, що, зберігши раціоналізм раннього Августина, він позбавляє Бога всемогутності, провидіння - абсолютного характеру, а ідею вищої милості - сенсу . Послідовники Августина прагнули до дематеріалізації людської душі, оголошуючи її, по суті, єдиною метою людського існування, в якому запити тіла повинні ігноруватися. У тілесному існуванні душі бачилася ущербність (Бонавентура, папа Інокентій III в його трактаті «Про презирство до світу, або про нікчемність людського життя»). У XIII в. зберігає авторитет раціоналістична складова вчення Августина. Відроджується вчення Арістотеля про самодвижении душі і самовизначенні розуму, тоді як серпень-Новскі етична теодицея відступає на задній план. Фома Аквінат розділяє головна теза Аристотеля: воління є акт інтелектуального самовизначення. Водночас Альберт Великий, який називає волю причиною самої себе і бачив у волі і розумі хоч і різні, але тісно пов'язані здібності душі, проте слідував пізнього Августину, стверджуючи, що Бог нагороджує нас своїми ж дарами. Повної реалізації класична традиція сягає в епоху Відродження, коли оголошується про народження «справжньої європейської особистості», обтяженої лише різноманітністю своїх власних мотивів. «У граничному завершенні це умонастрій, близьке до катастрофічності ... приречене на загибель під своїми власними уламками »(9, с. 197). Вчення про волю пізнього Августина спочатку епізодично заявляло про себе в думки Годескалька (IX ст.) Про подвійне приречення. У XIV в. адептами вчення про приречення стали Томас Бредуордін і Григорій з Ріміні. У Джона Вікліфа поділ людей за двома градам мало помітний церковно-соціологічний відтінок (церква з союзу віруючих стає союзом обраних). У полеміці Еразма Роттердамського і Лютера (15) перетнулися обидві лінії августіновського вчення. Еразм, до дрібних деталей повторюючи вчення раннього Августина, стоїть на позиціях синергізму (взаємодії людського рішення і благодаті). Лютер (і особливо Кальвін) порятунок пов'язує з упевненістю в дії об'єктивної сили, в якій власна значимість (справи, заслуги, віра чи устремління) не грає ніякої ролі: неможливо обгрунтувати метафізичну автономію суб'єкта в його виборі та забезпеченні порятунку своїми силами, тому що всі вчиняється за необхідності, і воля вільна тільки за умови, що Бог наділить людини вільною волею. «Бог нам нічого не винен ... нічого нам не обіцяв, крім того, що Він сам захотів, і що Йому було завгодно »(цит. за: 9, с. 201-202). Йдеться про неможливість довести раціональну теодицею: порятунок людини не залежить від його цілеспрямованих зусиль (Кант був згоден з цим: «... для нас досяжна хоча б негативна мудрість, а саме свідомість неминучою обмеженості наших дерзань, наших посягань побачити те, що набагато вище нашого погляду ... »(цит. за: 9, с. 202). Логічним висновком тут могли б бути тільки фаталізм і пасивність. Але августіновской-Лютеровская сверхраціональном теодицею можна злічити вельми продуктивною і спонукає до дії, вона тягне до активної мирської аскези, оскільки відкидаються всі засоби церковного благочестя: виконання мирських обов'язків служить єдиним засобом, угодним Богу. За словами М. Вебера, «... такого роду моральна кваліфікація мирської професійної діяльності - одна з найважливіших ідей, створених Реформацією, - ... чревата надзвичайно серйозними наслідками» (цит. за: 9, с. 203). Хоча порятунок не залежить від людини, він повинен жити так, як якщо б воно від нього залежало, вірячи і сподіваючись на милість Бога. Наслідком цього є ідея здійснення гідного щастя, а також особистої совісті, тобто можливості вільно робити що завгодно, якщо це не перешкоджає такий же свободі будь-якого іншого суб'єкта. «Такі зигзаги історії свободи і антісвободи, - підсумовує А.А. Столяров, -. Розповідь про яких обривається як би на півслові. Але головне вже було сказано, коли до Декарта і Спінози залишалося ще майже сторіччя і більше двох століть залишалося до тих пір, поки ці дві ідеї (класична і некласична схе-ми), з'єднавшись у вченні Канта, дадуть нові, ще небувалі висновки »(9, с. 204). Пропонований Столяровим екскурс в Новий час свідчить про раціоналістичному обгрунтуванні свободи волі у Декарта (воління - модус мислення), Спінози (з ідеї загальної каузального зв'язку свободи волі не існує), Лейбніца (підстава волі корениться в розумі), Канта (воля як здатність бажання, підставу якої знаходиться в розумі), Гегеля (воля - особливий спосіб мислення, що переміщує себе в наявне буття). Можна помітити, що від А. Шопенгауера йде обговорення раціональної віри (раціоналізації ірраціонального), що грунтується не стільки на кілька ліберальному лютерівському приречення, скільки на вченні пізнього Августина. К. Ясперс вважає Августина важливим попередником С. Кіркегора і Ф. Ніцше (див.: 16, с. 61-62). Таким чином, роботи А.А. Столярова показують, який шлях проробив раціоналізм європейської думки від античності, коли він закладався, як він розвивався в Середні століття, в чому він зберігає свої позиції в Новий час. Публікації текстів, здійснені А.А. Столяровим, дають можливість вітчизняним філософам для поглибленого освоєння ідей пізньої античності і раннього Середньовіччя, а його дослідження будять думку, спонукаючи навіть до «зухвалому» твердженням про наявність у західноєвропейському розумінні свободи волі не «лінії Демокріта і лінії Платона» (В.І. Ленін), а «лінії Платона і лінії Августина». Причому перша з них, яка культивує розум, стимулює пізнавальні зусилля, що включають віру в наукове знання, а друга, заснована на вірі у приречення, спонукає в протестантській етиці до практичної активності. І ті, хто служить їм нині, забули про деміургу, Бога або вищої сутності, проте, як не блюзнірськи це звучить, продовжують активну самореалізацію в межах цих двох ліній і сприяють настільки рішучого перетворення світу, що нині існує реальна загроза його фізичному існуванню .
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "ВІД ГОМЕРА ДО ЛЮТЕРА ОЛЕКСАНДР Арнольдович СТОЛЯРОВ " |
||
|
||