| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
2. Громадянська міжусобиця і її вплив на політичне мислення XVII століть |
||
|
Ситуація, що склалася в Німеччині на початку XVII століття, в закінченою і класичній формі втілює процес розкладання феодалізму, який йде у всій Західній Європі і утворює загальний трагічний фон ранніх буржуазних революцій. Німецька історія показала, що і сам розвиток буржуазних відносин, і відповідні йому форми політичної дії зовсім не були фатальним, «запланованим» наслідком кризи середньовічних порядків (до XVII сторіччя зароджується ранньо уклад був у Німеччині повністю зруйнований, і в Пачаліа XVIII в. Його історія , по суті справи, починається заново). Жодна з європейських країн не була застрахована від того, що зачатки промислово-капіталістичної діяльності не будуть поховані під уламками середньовіччя і що феодальний мілітаризм НЕ перекине суспільство в варварство. Останнє надзвичайно важливо для оцінки соціального впливу протестантських релігій, що представляли собою і продукт Реформації, і продукт її кон'юнктурно-політичного самообмеження. Протестантизм як антиавторитарної рух, яке поставило за главу кута ідею священства всіх віруючих, отримав визнання насамперед у бюргерської середовищі. Це середовище підхопила і втримала широкі почини ранньої Реформації; в цьому середовищі протестантство працювало на формування буржуазно-індивідуалістичних орієнтацій (моральних, юридичних, господарських і т. д.). Що стосується протестантизму як нової «позитивної релігії», що шукає заступництва вже існуючих інстанцій політичного панування, то він знаходив попит в першу чергу у князів і дворян, що стояли в опозиції до імперської або королівської влади. Може бути, найвиразніше це двоїсте вплив протестантської ідеології виявляється у французькій історії кінця XVI - початку XVII століть. Протестантизм (гугенотства) став у Франції, з одного боку, довгостроковим ідейним чинником у розвитку бюргерської раньокапіталістичної підприємливості, з іншого - короткочасним, але потужним ферментом смути (династичної і местнической, що загрожувала витоптати всі вогнища нового економічного укладу). Французьке дворянство, як правило, звертається в гугенотства з суто політичних міркувань; для нього це новий прапор сепаратизму і традиціоналізму. На відміну від Меланхтона, акцентував вірнопідданські мотиви реформаційного вчення, французькі дворянські ідеологи знаходять тираноборческие його застосування. У творах Отмана і Юлія Брута прийоми викриття «антихристової» папської церкви звертаються проти несформованого королівського абсолютизму. Монархи звинувачуються в узурпації божественних прерогатив, в розбещеності і самоправність; протестанство набуває характеру романтичної реакції на державний абсолютизм, виступає в якості адвоката традиційних «прав-привілеїв» (це суперечило первісним юридично-правовим тенденціям Реформації нітрохи не менше, ніж Аугсбургское низькопоклонство перед феодально- князівської владою). Ідеї, доспілі в боротьбі зі середньовічно-католицької церкви-центризмом, перетворювалися на релігійну оболонку застарілої сварки між провінційної знаттю і центральним урядом. Ідеологічно озброюючи опозиційно налаштованих дворян-вотчинників, французькі гугеноти працювали па громадянську міжусобицю не в меншій мірі, ніж німецькі лютерани, які пристосували протестантство до інтересів вже панував княжевластія. І фактичні, матеріально відчутні результати їх богословсько-політичної роботи опинилися в принципі тими ж, які Німеччина зазнала після Аугсбургского релігійного миру. Ворогуючі віросповідання, які намагаються поставити політику собі на службу, самі перетворюються на інструмент політики. Широке поширення отримує так званий «релігійний протеїзм», коли віра вибирається за чисто кон'юнктурним зі казу і, якщо потрібно, тут же змінюється на іншу. Ще частіше трапляється, що щирі, але сліпі форми релігійного переконаності обачливо направляються пропаленими політиканами, тобто виступають як знаряддя чужого протеїзм: фанатики й ентузіасти стають маріонетками циніків. Було б грубою помилкою уявляти собі релігійні битви XVI-XVII ст. в якості зіткнення протестантських і католицьких екстатікі. Переважна маса тодішніх «солдат віри» складалася просто з найманих солдатів, що купувалися політичними представниками відомих релігій. «Заангажованими-ність», переконане участь у діях армій, що б'ються спостерігаються в цю епоху лише у війнах революційних, але самі вони, якщо брати Західну Європу в цілому, тонуть в океані безпринципних феодально-мілітаристських розбратів. Реформація породила відомі форми міжнародної віросповідальній солідарності. Однак цей конфесійний інтернаціоналізм мало чого коштував перед інтернаціональним могутністю грошей. Кожен німецький протестант, на переконання переправилися до Франції і вступив тут у гугенотський армію, знаходив у рядах протистоять їй католиків мінімум десять німецьких протестантів, воюючих за наймом. Важко яскравіше передати спільне переживання цієї постреформа-ційної чвари, ніж це зробив її геніальний сучасник Мон-тінь. «Найгірше в цих війнах то, - писав він, - що карти в них до того перемішані, що немає ніякої певної прикмети, за якою можна було б визнати свого ворога ...» 54-55 У кінці XVI - першій половині XVII в., звичайно, ще зберігається видимість того, що релігія визначає політику, а різні держави, партії, коаліції керуються насамперед віросповідними мотивами. Разом з тим живі учасники подій все гостріше відчувають мінливий характер даного подання. Повсякденний досвід наштовхує їх на думку, що символи віри, з приводу яких розігруються бурхливі громадські пристрасті, суть маски партикулярно-групових інтересів. Здогад ця ще не володіє, правда, характером спокійного, об'єктивно-теоретичного судження. Вона переживається як жорстоке і бентежний одкровення: в пануванні політики над релігією бачать симптом духовного занепаду, свідчення того, що владолюбство і жадібність взяли верх над честю, доблестю і вірністю. Разом з тим панування це, як і сама масова деморалізація, розглядається в якості знамення часу. «Століття, в який ми живемо, настільки свинцевий, - свідчить Моптень, - що не тільки сама доброчесність, але навіть поняття про неї - річ невідома. Чи не помітно більше вчинків, виконаних чесноти; ті, які здаються такими, на ділі не такі, бо нас тягнуть до них вигода, слава, страх, звичка і інші настільки ж далекі від чесноти спонукання. Справедливість,-доблесть, доброта, які ми виявляємо при цьому, можуть бути названі так лише тими, хто дивиться з боку, на підставі того вигляду, в якому вони постають на людях, але для самого діяча!> То жодним чином не чеснота; він переслідує зовсім інші цілі ... »56 гетерономной поведінки і утилітарна редукція моралі - така, по проникливому діагнозу Монтеня, основна моральна хвороба епохи, коли військово-політична інтрига стала визначальною формою історичної дії. Наприкінці XV сторіччя Макіавеллі інструктивним пошепки наставляв правителів: «государ ... немає жодної потреби володіти насправді хорошими якостями ... але кожному з них необхідно показувати вигляд, що він всіма ними володіє »57. Наприкінці XVI в. Монтень констатує, що макиавеллистский моральне акторство, ще недавно потай рекомендовано «сильним світу цього», отримало загальне поширення: маса людей у верхах ї низах суспільства удавано доброчесна, «полїтична» в тодішньому розумінні цього слова58. Моральний проте-ізм став необхідним доповненням протеїзм релігійного. Але головна біда навіть не в цьому, а в тому, що протеістіческім моральність визнана тепер як «природного і вічного» образу думки. Всякий ригоризм чесноти ставиться під підозру: в ньому вбачають вигадку, легенду, продукт моралі-Заторське історичних фантазій. «Самі наші судження свихнулись, слідуючи за загальною викривлення моралі, - говорить Монтень, - Я бачу, що більшість умів мого часу витончується в тому, щоб затемнити славу прекрасних і благородних діянь давнину, даючи їм яке-небудь низинне тлумачення і підшукуючи для їх пояснення суєтні приводи і причини »59. Герої всіх часів оцінюються за міркою макиавеллистский освіченого государя, а то й просто найманого ландскнехта, який буває мужнім, вірним і благородним тільки на умові гарної винагороди, але який саме тому в будь-який момент може стати боягузливим, підступним і підлим. Оголошуючи протиприродним всякий образ дії, що підноситься над доблестями «свинцевого», військово-політичного століття, суспільство змушене потім визнати природними його специфічні ницості. Це створює ситуацію, коли всі опиняються втягнутими в кругову поруку феодально-мілітаристського занепаду. «У розбещеності століття, - пише Монтень, - кожен з нас приймає те чи інше участь: одні вносять свою частку зрадою, інші - безчесні, безбожництвом, насильством, жадібністю, жорстокістю; коротше кажучи, - кожен тим, у чому він найсильніше (!); самі ж слабкі додають до цього дурість, суєтність, ледарство ... »60 Але у медалі є зворотний бік: звільняючи корисливість від уз моралі, зводячи останню до рівня публічного облуди, епоха громадянської міжусобиці одночасно призводить до масового зіткнення своєкорисливістю і породжує ситуацію, в якій жоден утилітарний розрахунок не є надеж-ним. Сила розбивається про хитрість, а остання - про ще більшу хитрість; володар багатства відчуває себе під загрозою пограбував лення, грабіжник - під загрозою виснаження багатств; удавальник ризикує бути ошуканим іншим облудником, перевершує його в мистецтві лицедійства і т. д. Макіавеллі міг ще оптимістично дивитися на уділ спритного «політика»; він бачив, що в суспільстві існує неабиякий запас утилітарною наївності: «Люди бувають зазвичай до того сліпі і затьмарений своїми нагальними потребами, що людина, що вміє добре брехати, завжди знайде достатньо легковірних людей, охоче піддаються обману »61. До кінця XVI століття становище робиться іншим. Дурнів більше немає: всі стали «політиками»; все розуміються в нехитрих премудростях, які Макіавеллі намагався нашептати в туге вухо сучасних йому государів. Корисливість як ніколи відверто володіє умами, але той, хто їм двіжііі, будь він коронований монарх або останній крамар, все частіше отримує по зубах. Монтень у своїх «Дослідах» з блиском демонструє, як цинічний утилітаристи, потрапляючи в ситуацію обопільної експансії, дрібніє, похмурніє і починає думати вже не про перемоги, а про те, як би не зазнати повного краху . Страх і зацькованість поширюються разом з деморалізацією. Слідом за чеснотами зникає і оспаривавшая їх цинічна зухвалість, суспільством опановує свідомість суєтності всіх справ. Утилітарна апатія знаходить собі зрештою наступне виправдання у поверженої моралі: «У дні, коли зловмисність в діях стає справою буденною, бездіяльність перетворюється на щось похвальне» 62. Виснажений, оробевших, песимістичний цинізм - такий, за спостереженням Монтеня, загальноєвропейський моральний підсумок постреформаціонной релігійно-політичної смути. Діагноз Монтеня дозволяє краще зрозуміти і головний висновок, до якого прийшов Шиллер в аналізі тридцятирічної війни: «... мільйони мов молили лише про світ, і самий невигідний світ здавався вже благодіянням небес». Повсюдне прагнення до миру на рубежі XVI-XVII ст. може бути охарактеризоване як безидеального: у ньому немає енергії життєствердження, турботи про справедливість і нормативної стійкості встановлюваного порядку. Затяжна війна-усобица, яка, за висловом Монтеня, «змішала всі карти», доводить людей до згоди з яким завгодно світом. До нього жене загальний страх розправи і смерті, за яким немає, проте, бажання життя, дії, самоздійснення. Настрої ці чітко виражені в шекспірівському «Гамлеті» - п'єсі, написаній в останньому році XVI в. і поставленої в першому році XVII в. Ми маємо на увазі не філософсько-естетичний-ський сенс трагедії, не загадку «дієвого бездіяльності» данського принца, а гнітючу загальну атмосферу, в якій розгортаються події. Події, що трапилися в замку Ельсінор, лежать між двома війнами: тієї, яку покійний Гамлет-батько переможно вів проти Фортінбраса-батька, і тієї, з якою повертається Фортінбрас-син, щоб поховати тіло Гамлета -сина. Військо Фортінбраса (багатотисячна армія, яку ведуть помирати «заради нікчемного клаптика землі») з'являється в найвідповідальнішим для всього ходу трагедії цвинтарної сцепе. Сама тюремна тиша Данії - це наспіх примиренням усобица, полум'я якої знову спалахне у фіналі, щоб виснажити себе до кінця. Фортінбрас просто підбере на зворотній дорозі це царство до попелу вигорілих нозднесредневекових пристрастей. Принц Гамлет - «чужинець у своїй вітчизні» 63: він повернувся сюди з Європи, переповненій смутою, з міста, який несе духовну відповідальність за смуту 64. Вся дія п'єси розгортається як би на поле припиненого битви, де розкладаються трупи, вмирають поранені і божеволіють залишилися в живих. І справа тут не в фабульних прикметах, а в тому, що світ усвідомлюється п мислиться як це поле - як життя, вже заглянувши в смерть. Молодий JI. Виготський у нарисі «Трагедія про Гамлета, принца датському, У. Шекспіра» (одному з кращих у світовому шекспірознавстві) писав: «Трагедія відбувається на самій грані, що відокремлює той світ від цього, її дія присунути до самої межі тутешнього існування, до межі його ... »65. У фінальній сцені п'єси «взято момент неймовірний: всі ці люди - королева, Лаерт - вже не тут, вони вже смертельно поранені, отруєні, в них немає життя і на півгодини, вони діють в подовжену, розтягнуту, але саме в саму хвилину смерті, вмирання »66. Цьому відповідає і загальна атмосфера трагедії. «Гамлет точно завжди на кладовищі» і сцена його зустрічі з могильниками «глибоко знаменна і символічна». «Тут в Гамлеті важливі не міркування, а глибоке відчуття кладовища і той особливий стан могильної печалі, яким насичена вся п'єса. "Чи варто було давати цим кісткам виховання, щоб потім грати ними в бабки? Мої починають нити при думці про це "... Це нове ставлення до життя або, вірніше, стан душі - є сприйняття життя sub specie mortis, є скорботне ставлення» 67. Слова, що мають на увазі процеси тління, гниття і розпаду, мабуть, основні у мові Гамлета. Пізніші епохи бачили в цьому прикмету меланхолії (деякого виключного настрою, що належить Гамлету-принцу) і часто давали їй декадентську трактування. Тим часом для XVI-XVII ст. Гамлет найбільше народен саме своїми цвинтарних-могильними каламбурами, що підносяться часом до викриття універсальної, космічної нісенітниці. У іронічному розмові з Полонієм прориваються такі слова: «Що й казати, якщо навіть таке божество, як сонце, плодить черв'яків, пестячи променями падаль ... Є у вас дочку? - Є, пане. - Не пускайте її на сонце ». Полоній не розуміє Гамлета, але не він один: ми не зовсім розуміємо Гамлета разом з Полонієм; нам його жарт здається екстравагантної, химерною, що містить в собі момент зауми. Тим часом для глядача XVI-XVII ст. каламбур принца був цілком ясний, а не сприймає його Полоній представлявся наочним втіленням тупості. Треба було бути живим свідком полів, засіяних трупами людей і тварин, свідком щоденних похорону, розрухи, смороду і епідемій, які несла з собою війна, щоб не бачити ніякої натяжки в образі сонця, плодяться черв'яків. Ще частіше Гамлет користується мовою кладовища і лазарету для опису морального стану світу. Принц говорить, що світ «кругом обплутаний негодяйства», що «все сплюндровано» і якщо стояти на точці зору відплати, то всі без винятку «заслуговують батога». «До чого тобі плодити грішників? - Запитує принц Офелію. - Сам я швидше чесний, і все ж я міг би звинуватити себе в таких речах, що краще б моя мати не народила мене на світ ... » Рід людський негідний того, щоб його продовжувати, або (в суб'єктивно-особистісному вираженні) життя не варте того, щоб бути прожитим. «У душі він завжди самогубець», - пише про Гамлета JI. С. Виготський 68, і це безсумнівним чином підтверджує прямий текст трагедії: О, якби предвічний не занесена до гріхи самогубство! Боже! Боже! Яким нікчемним, плоским і тупим Мені здається весь світ у своїх движеньях. Ніякої пристрасті до життя в Гамлеті немає, немає і відчуття цінності земного існування («я життя своє в шпильку не ціную»). Від самогубства його утримує тільки забобонний страх смерті 69. Бачити в цьому розгадку характеру Гамлета було б, звичайно, безглуздо. Переживання абсурдності і вимушеність земного існування являє собою скоріше свідомість-експозицію, яке Гамлету як особистості належить подолати. І все-таки не позбавлений сенсу наступне питання: а чи довго «плентався б Гамлет під життєвої ношею», якби не явище Примари (не "нове народження від батька з" того "світу», як висловлюється Виготскій70), завдяки якому він знайшов неясну, моторошну, але все-таки місію, містичне покликання? Початкове небажання жити, безсумнівно, має відношення І К так багато обговорювали «безвілля» Гамлета. Як давно зазначено, герой Шекспіра не просто пасивний: він влаштовує інсценівку-пастку, заколює Полонія, з підступною спритністю відправляє на смерть Розенкранц і Гільденстерн. Проте всі ці «політичні» акції, запозичені зі звичайного морального репертуару міжусобної війни (викриття лиходія, вбивство спостерігача, обман зрадника), не усувають загальної нісенітниці, на яку вона прирекла світ, і відбуваються Гамлетом як би по- мимо особистісного вибору. Лише після того, як вмираюча мати, «вже звісившись за грань, вже звідти» 71 підтверджує те, про що повідав привид вбитого батька, Гамлет відчуває себе у владі хвиль, що долає, трапсценднрующей його апатію. «Безвольність» Гамлета у пізніші епохи, як правило, викликало подив і закиди в непереконливість. Тим часом для. Чрітеля шекспірівського часу воно було так само переконливо й назадній, як і цвинтарний мову данського принца. Одкровенням ж (і, можливо, приголомшливим одкровенням) виявлялася як раз пристрасна, затята активність героя у фіналі п'єси (активність, споріднена рапнереформаціонному «на тому стою і не можу інакше»). Свідомість-експозиція Гампета прямо і безпосередньо збігалося з преднайдепним загальною свідомістю шекспірівського сучасника. Ніщо не було для нього так природно, як відраза до життя і відчуття «недієвості» (суєтності) всіх «політичних» акцій. Такий був останній, психологічний плід громадянського міжусобиці, вирвав індивіда із традиційних (будь то общинних, будь то конфесійних) зв'язків і противопоставившего його іншому до зубів озброєного індивіду. У формулі індивідуалістичного гедонізму, придуманої древніми («шукай задоволення, уникай страждання і нещастя»), вціліла тільки друга її половина: страх перед лихами, якими загрожує загальна ворожнеча, безумовно взяв гору над бажанням щастя; інстинкт самозбереження - над багатством життєвих устремлінь, розвинених культурою ; обачність - над рішучістю, а апатія - над ініціативою. Життя стала щоденним втечею від смерті, і, щоб припинити цю виснажливу нісенітницю, люди згодні були на будь-який впорядкування суспільства, нехай навіть несе на собі печатку казарми і в'язниці. Тільки б війни не було. Тільки б жити в тиші. Рядового людини почала XVII століття можна порівняти з Гамлетом, не почули ніякого трансцендентного виклику, а світ, до якого ця людина прагнула, - з похоронним затишшям, наступаючим в Ельсіпоре після смерті героя трагедії. Данія не перестає бути в'язницею, просто її тюремником робиться чужинець. Він - господар над загальною втомою, він вносить цвинтарний спокій в саме життя і дає світ sub specie mortis. Не менш істотна, проте, інша епохальна тема, яку доносить до нас шекспірівський «Гамлет». Данський принц пе хоче жити і проте відчуває якусь владну обов'язок жити. Він тривожно і жадібно вдивляється в убегающее земний час. Він дорожить життям як можливістю дожити до очевидності і рішучості - до розв'язки трагедії. Мартін Лютер свого часу провів метафізично грубу кордон між вірою (переконаністю), яка від бога, і життям, яка від «грішної природи». Не можна дозволити зневажати і губити небесний дар віри, але тіло й існування треба смиренно надати обставинами; є священне право совісті, але немає священного права на життя. Така була саморазумеющаяся ідея не тільки Лютера, але і всієї раннереформаціопной епохи. Подальший феодально-мілітаристський період, століття масових раптових смертей, зробив сумнівним метафізичне поділ совісті та життя. Вже учень Лютера Йоганн Бугенхагеп, реформатор датської церкви, свідок перших релігійних воєн, гостро ставив питання про те, що в умовах кривавої міжусобиці занадто багато людей припиняють своє існування «в сумніві і гріху", не вистраждавши власної віри. Від бога, стверджував він, не тільки совість, по і відоме час Земпе життя, протягом якого совість повинна прояснити душу. Це час випробувань, яке так само священне, як і виростає з них очевидне переконання. Життя починає мислитися як дар, яким є неповноважним розпоряджатися ні сам його володар, ні інші люди або інстанції. Обстановка позднефеодальной міжусобиці забирає «смак життя», породжує прагнення до миру sub specie mortis і разом з тим викликає на світ свідомість неотчуждаемого права на життя, що утворює єдине ціле з правом совісті і віри. Безумовна перевага життя не в її радощах і Услід (такий погляд на речі не вистояв би і дня в епоху вищого перенапруги аскетично-релігійного свідомості); життя цінне, навіть якщо вона безрадісна і нестерпна: вона є небесне доручення, якого не в праві зневажати ні сам живе, ні інші люди, ні повновладне у всіх інших відносинах держава. Це нове розуміння життя як визнаного суспільством індивідуального боргу намічається у нідерландських протестантів, підхоплюється англійськими индепендентами і отримує чітке вираження у державно-правовій концепції Джона Локка. У гамлетівську епоху - жорстоку, цвинтарну, містичну і фанатичну - свідомість цінності життя не могло відстоювати себе іншим, менш ригористичну способом. Але він-то і був особливо важливий для розвитку правосвідомості, яке спочиває не просто на гуманному почутті, а на розсуді владної примусовості норм. Ситуація громадянської міжусобиці, що послідувала за Реформацією, справила величезний вплив на державно-правові теорії нового часу. Всі заслуговують уваги політичні мислителі цього періоду ставлять в основу завдання якнайшвидшого усунення тяжкого стану «анархії», а тому безкомпромісно висловлюються на захист сильної, єдиної і стабільної державної ІІОІІ влади. Що таке держава за своєю природою, яка найкраща форма правління, чи відповідають ідеалу існуючі, історично сформовані режими - в цих питаннях немає згоди. Але одностайно визнається, що тільки монолітна державність, що відповідає поняттю національного суверенітету, здатна забезпечити умови самого виживання людського співтовариства. Проблема установи «громадського порядку», рішучого припинення династичних воєн, смут, феодальної міжусобиці висувається на передній план і домінує над проблемою права та правопорядку. Захисники держави «милістю божою» (Боден, Филмер, Гукер, Боссюе) і теоретики, які розглядають його як твір рук людських (Гроцій, Гоббс, Спіноза, Пуффендорф), сходяться у визнанні державного абсолютизму і деспотичного примусу до миролюбності. «Я був свідком такого неподобства на війні між християнами, - писав Гуго Гроцій, - яке ганебно навіть для варварів, а саме: часто-густо беруться за зброю з нікчемним причин, а то й зовсім без жодного приводу, а раз почавши війну, не дотримуються навіть божому законів, не кажучи вже про людські, як якби розгнуздана шаленство отримало силу загального закону »73. Саме це божевільне стан, укупі з породженими ним лихами виявляється, на думку Гроція, як би самою історією доставленим «доказом від протилежного» - доказом того, що людям «заборонена будь-якого роду війна» 74. Але раз так, то логічно припустити, що егоїзм, злість і агресивність в людині не від природи; що вродженим прагненням його істоти є якраз прихильність, доброзичливість, або, як висловлюється сам Гроцій, appetitus societatis. Звідси робиться несподіваний, але послідовний висновок: оскільки доброзичливе ставлення до ближнього є те, чого спочатку, за природою (нехай навіть потай від себе) жадають всі без винятку люди, остільки дозволительно і навіть необхідно, щоб вони неухильно змушені до цього відношення. Тут не потрібно навіть суб'єктивного згоди, договору одного індивіда з іншим або всіх їх з верховною властью75: держава як вже існуюча, готова інстанція панування повинно відгукнутися на основне невгамоване потяг людської природи і звести солідарність кожного з кожним до закону «волеустановлен-ного права», дотримуваний з тією ж енергією і нещадністю, з якими досі велися братовбивчі битви. Аналогічний хід думки ми зустрічаємо майже у всіх філософів права, які писали в середині XVII в. Спіноза далекий від того, щоб приймати доброзичливість і миролюбність за природжене прагнення людської істоти, а проте і він вважає, що вони обов'язкові для кожного в якості незаперечної викладки людського розуму. У цьому сенсі «немає нікого, хто не бажав би жити в безпеці, поза страху ... хто не відчував би себе тоскно, живучи серед ворожнечі, ненависті та хитрості, і хто не пильнував би уникнути їх у міру сил своїх »76. Майже буквально те ж виражає і Гоббс у знаменитій формулі «першого природного закону»: «... всякий людина повинна домагатися світу, оскільки у нього є можливість досягти його ...» 77. Так вимагає розум, і держава зобов'язана відгукнутися на його диктат своїм диктатом: ті, у кого розум досить розвинений, легко погодяться з примусом до миролюбності, той же, хто обмежений або просто дурний, може бути примушений і без суб'єктивного згоди. Так на новому рівні відновлюється ідея доброї, але безвольною (або розумною, але непередбачливо) людської природи; воскресає переконання, що людей можна і потрібно рятувати від самих себе. Відродженню цих установок нітрохи не заважає та обставина, що мета примусу вбачається тепер не в небесному спокої і блаженстві, а у земному порядку і благоденство, що суб'єктом любовно-диктаторської опіки визнається вже не церква, яка привласнила собі повноваження держави, а сама держава, уподібнює рятує і песто церкви. Вельми чітко дані тенденції позначаються у вченні Гроція, в якомусь сенсі найбільш гуманного і благородного з мислителів, що цікавить нас епохи. Ніхто інший не малює природу людини взагалі до такої міри благопристойної; але, мабуть, ніхто не виявляє і такий недовірливості до цієї благопристойної природі, коли мова заходить про окремий, емпіричному, в житті встречающемся індивіді. Визнаючи людей доброзичливими від народження, Гроцій зовсім не робить звідси висновку, що держава повинна надати простір автономним і спонтанних проявів цієї доброзичливості. Якраз навпаки, держава должпо допомогти індивідові не відхилятися від його справжньої загальнолюдської натури. Бути приборканим владою проти себе самого, але відповідно до вимог «природного закону», що висловила себе як би через інстинкт взаємного прихильності, - ось у чому, за вченням Гроція, складається «природне право» кожного. Саме це * він має на увазі, стверджуючи, що «з товариською природи людини випливають все початку права, які повинні бути просто визнані в їх ясності, достовірності і незмінності» 78. Благодійність репресивної державної опіки - такий головний практико-політичний висновок, до якого об'єктивно тяжіє філософія XVII сторіччя. Показовою в цьому відношенні концепція Жака Боссюе, викладена в трактаті «Політика, витягнута з власних слів Писання». Боссюе трактує людину як природженого політичного грішника: створені богом для світу і гуртожитки, люди після падіння Адама невідворотно спричиняються до розбратів, війнам і анархії, так виразно засвідченої готівковим тяжким станом світу. Наданий собі самому, людина «Ио знає кордонів своїм себелюбним бажанням». Тільки сильна класти, чи не відповідальна ні перед ким, крім бога, «в змозі покласти закон свавіллю і служити зв'язком між людьми». Абсолютна держава у Боссюе - це більше, ніж політичний інститут: воно створює суспільство з людського безлічі і рятує його членів від озвіріння. Тому піддані повинні дивитися на своїх повелителів з релігійним благоговінням, ніколи навіть в думці не розділяти держава і государя, ніколи не нарікати з приводу начальницькою несправедливості. Така необхідна плата за порядок, в якому правителі утримують подданних79. Католицький клерикал і монархіст, Боссюе з найбільшою простотою, економією і точністю виконує умовивід, у владі якого в тій чи іншій мірі знаходиться вся державно-правова філософія постреформаціонной епохи (умовивід: від війни як анархії до світу як деспотизму). Вважаючи на одному полюсі індивіда як політичного грішника, Боссюе цілком послідовно зводить на іншому будівлю батьківськи-деспотичного, виховальне, священного держави. Пюді, виснажені взаємної чвар, збігаються сюди, як до притулку, і погоджуються на довічний режим притулку. За позбавлення від смерті, якій загрожувала війна-усобица, піддані платять політичним животінням, відмовою від всякого самостійного судження в питаннях влади, управління, виховання. Поступаються вони і свою економічну незалежність, оскільки, як неодноразово підкреслює автор «Політики ...», продуктивні заняття і власність повинні призначатися верховною владою. Держава Боссюе - до кінця продуманий образ світу sub specie mortis - миру за всяку ціну і на будь-яких умовах. У його вченні в повний голос (і притому не як емоція, а як умонастрій, оформлене в відомої сукупності понять) звучить панічний пацифізм, який стихійно породжувався епохою феодально-мілітаристського розкладання і впливу якого в тій чи іншій мірі схильна вся державно-правова філософія кінця XVI - першої половини XVII в. Примітна в цьому сенсі розхожа ідея обміну волі на порядок. Майже у кожного мислителя розглянутого періоду (і тільки у них) ми зустрічаємо модель «уступання», «передачі» прав на сплату за елементарну безпеку, що забезпечується державою. Тут однаково істотно і те, що держава визнається індивідами як інстанції чистого насильства, і те, що на свою незалежність (духовну, політичну, економічну) люди дивляться як на деяку розкіш, без якої врешті-решт можна як-небудь обійтися. Права перетворюються на надлишкове благо, в відчужувану річ, яка відступається, ділиться, дробиться. Невідчужуваним і неподільним надбанням вважається одна тільки життя, гола вітальність існування, тремтіти за яку привчила війна. Виявом панічного пацифізму є, на наш погляд, і наступні взаємопов'язані умонастрої-стереотипи. 1. Боязнь змін і реформ. Політичні мислителі XVI-XVII ст. в різних виразах відтворюють один і той же тезу: громадський порядок-настільки велике благо, що притаманні йому недоліки завжди слід віддавати перевагу небезпекам, які може спричинити за собою спроба їх усунення. Мабуть, найбільш яскраво і енергійно це загальне консервативне умонастрій висловив Монтень. «Ніщо не ввергає держави в таку безтолоч, - писав він, - як вводяться нововведення ... Благо не обов'язково йде за усвідомленим і усуненим злом; за ним може послідувати і нове зло, і притому ще найгірше, як це трапилося з вбивцями Цезаря, які вкинули республіку в настільки великі лиха, що їм довелося каятися у своєму втручанні в державні справи .. . »80 Автор« Дослідів »схвалює якогось легендарного законодавця фурийцем, що звелів,« щоб усякий, що прагне знищити небудь зі старих законів або ввести в дію новий, виходив перед народом з мотузкою на шиї з тим, щоб, якщо пропоноване ним нововведення не знайде одноголосного схвалення, бути удавленія тут же на місці »81. 2.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "2. Громадянська міжусобиця і її вплив на політичне мислення XVII століть" |
||
|
||