| Головна |
| « Попередня | ||
III. Релігійна проблема |
||
|
Як ставиться охарактеризована в попередньому метафізика до релігійної віри, особливо до віри в Бога? І тут також стикаються два протилежних погляди. Одне схильне стверджувати, що філософія і релігія, по суті, тотожні, з тим, однак, що філософія висловлює в поняттях те саме, для чого віра має іншу форму. Таким є умоглядне напрямок, який виходить від Платона, розвивається далі в схоластичної філософії, затверджується у філософії Лейбніца - Вольфа і досягає вищої своєї точки у Гегеля. Інша критичне напрямок, представи-телем якого є Кант, стверджує недостатність умогляду для обгрунтування релігійної віри і незалежність її від будь-якої метафізики: абсолютно відрізняючись за виглядом і походженням від наукового пізнавання, віра не може бути ні обгрунтована, ні зруйнована їм; грунтуючись на волі і характері, вона анітрохи не залежить від змін умогляду про дійсний. Перше погляд можна також назвати католицьким, друге - протестантським. Стара церква, по спадщині від платонізму, наполягала і тепер ще наполягає на полураціоналізме: розум і віра, обидва виходять від Бога джерела всякої істини, взаємно підтримують один одного, так що «правильний розум, - висловлюючись словами енцикліки Пія IX від 1846 р., - доводить і захищає істинність віри, віра ж звільняє розум від будь-яких помилок і прояснює і завершує його допомогою пізнання божественних речей ». Протестантська теологія, навпаки, успадкувала від свого засновника Лютера, ненавидів схоластичну теологію та філософію, недовіра до розуму в справах, що стосуються релігії. А Кантовська філософія, яка виконує інші розходиться з вченням Лютера, збігається з ним у тому, що вона найрішучішим чином підкреслює неможливість умоглядного обгрунтування релігійної віри. По тому ж шляху йде і Шлейер-махер, і цей напрям можна визнати панівним у сучасній протестантській теології. Це погляд справді становить сильне місце критичної філософії. Вона неправа, коли відкидає будь-яке власне метафізичне умогляд про дійсно дійсному; Кант, втім, повторюю я, ніколи в цьому відношенні не заходив так далеко, як він повинен був би це зробити на думку деяких кантіанців: і у нього також «мислення» виходить за межі «пізнавання». Але вона абсолютно права, коли заявляє про неможливість побудувати релігійну віру на логічно-метафізичних доказах, приблизно, існування Бога і безсмертя душі. Нехай загальне роздум про дійсності, яке ми називаємо метафізикою, призводить до думки про єдину світову основі, про те далі, що духовність становить сутність її, але одного не може дати ніяке теоретичне умогляд: впевненості в тому, що добро є мета і основа дійсності. Але саме в цьому полягає справжній сенс релігійної віри в Бога. Сповідування віри в Бога Отця, Всемогутнього, Зиждителя неба і землі має не теоретичний сенс: воно означає не пояснення факту з його причини, але висловлює практичну впевненість у тому, що дійсність походить від добра і служить добру і що тому все виконане доброї волі має на своєму боці саму дійсність і, отже, може бути впевнене у своїй меті. Ця впевненість не може бути перетворена на теоретичне пізнання, що спирається на розумні докази. Всі спрямовані на це зусилля марні. Можна, звичайно, вказати на те, що розумне мислення призводить до поняття «споконвічного істоти» з предикатами єдності, абсолютності, «свідомості», «духовності» і всякого роду іншими метафізичними предикатами, але ніколи шляхом логічного або емпіричного докази не вдасться отримати для цього «споконвічного істоти» моральних предикатів - благості, святості, мудрості. Але ж тільки завдяки їм ми стаємо «релігійними», досягаємо визначень божественного істоти, насамперед потрібних для релігійної віри в Бога. Це переконання, в якому Кант, втім, цілком сходиться з критикою Давида Юма в заключних розділах «Діалогів про природної релігії», має бути розглянуто як остаточний результат критики пізнання XVIII століття. Марними всі спроби теоретично довести досконалість «споконвічного істоти» в моральному сенсі, байдуже, чи хочуть вичавити правдивість і мудрість і добрість з поняття «все-найдосконалішого» істоти, або разом зі Спінозою і Гегелем намагаються досягти мети насильницьким ототожненням realitas і perfectio, або ж намагаються побудувати телеологічне доказ на «доцільності» в природі і «целестремітельності» в історії. Логічні докази знецінені, і всі знову пропонуються докази буття Божого з «доцільності» в природі. Але всі ці докази необхідно залишаються марними. Природа може бути як завгодно великим «художником», у своїх утвореннях вона може нескінченно перевершити «художній розум» людей - одного їй все-таки бракує: вона не добра в моральному сенсі, і тому на спогляданні природи не можна заснувати ніякої релігійної віри в Бога. Ніщо в проявах природи не вказує на те, щоб вона була визначувана моральними кінцевими цілями. «Доцільність» природи - формально технічна. З одного і того ж плідного джерела відбувається прекрасне і потворне, ласкаве і жорстоке, піднесене і підле і огидне. І природа однаково ставиться до всього цього, вона проявляє завжди однакову дбайливість в доцільний пристрої й однакову бездушність у знищенні. Між добрим і злим, справедливим і несправедливим вона не робить ніяких відмінностей. Природа демонічна, як висловлюється Аристотель, але не божественна, 5at ^ ovia, oil (da. Символ її - сфінкс, у якого під живильної грудьми знаходяться хижі лапи. Ніхто тому не може «вірити» в природу: вірити можна лише в щось стоїть вище природи; релігійна віра всюди і скрізь була трансцендентна. Релігійної вірі в Бога, від примитивнейших зачатий-ков в фетишизмі аж до самих духовних її форм у християнському монотеїзмі, властиво виходження за межі природи і звернення до надприродним силам за допомогою і порятунком. Але ніколи не можна буде теоретично переконливо довести дійсність такої сили або науково конструювати її вплив на природу або в природі. Природний перебіг представляється витонченому в науці погляду всеосяжної, суворо закономірною зв'язком, в якій укладена і життя людства як частина процесу земної життя. Ніяке сумнів і ніяка віра не в змозі хоч скільки-небудь похитнути або змінити цей погляд, що є результатом підходив до нього з усіх боків дослідження останніх чотирьох століть; людський розум може від нього відмовитися, тільки відмовляючись від самого себе. І подібно до того, як неможлива фізікотеологія, так неможлива і історікотеологія, якщо дозволено буде утворити такий термін за аналогією. Духовне, звичайно, є для нас не тільки дійсним, як воно є саме по собі; ми не можемо не бачити в ньому також і цілі дійсності: людина як розумна істота є єдине, що ми можемо прийняти за абсолютно цінне, за самоціль. Розвиток природи та історії в загальних рисах також представляється спрямованим на створення духовного життя: гегелівська філософія, вбачає в їх самосвідомості мета процесу логічно космічного розвитку, лише виражає своїми формулами те саме, що неупереджене пояснення завжди брало за зміст дійсності. Але всяка спроба перетворити це переконання в принуждающее розум доказ приречена на невдачу; наскільки охоче віра спирається на «божественне керівництво» в одиничної життя і розпізнає в долі народів керівні ідеї вищої сили, настільки ж легко сомневающийся розум руйнує всякий доказ, спрямоване на те, щоб на фактах виявити дію Провидіння, що визначається ідеями доброго і досконалого. Досить того, що історичне життя людства і з нею життя духу на землі є зникаюча в часі і просторі частина космічного процесу; вона підлягає всім Телуричне коливанням, яким взагалі схильна життя на землі; вона, можливо, разом з нею йде до загибелі - до загибелі від раптової катастрофи, зміни всіх речей при «кінець світу», а від того самого простого припинення дії зовнішніх умов життя, жертвою якого впала вже не один різновид живих істот. Однієї такої можливості вже цілком достатньо для того, щоб всяке «історікотеологіческое» доказ стало неможливим. Через усе життя людства, через душу кожного окремо проходить цей розрив - розрив між розумним пізнаванням і релігійною вірою в Бога і Провидіння. Цей розрив завжди існував, а останнім часом розширився в зяючу прірву. Прогресуюче пізнання абсолютно зруйнувало тісні рамки, в які фантазія, запліднена релігійними ідеями, уклала в Середні віки свою картину природи та історії; дійсність розширилася на наших очах до невимірного і неосяжного; ми вимірюємо час геологічними періодами, простір - світловими роками, і всюди виявляється одна і та ж незмінна закономірність, ніде не залишає місця для «перста Божого», дія якого наївна віра в чудеса перш бачила всюди в природі та історії. Так, наука в силу необхідності першою справою створює таке уявлення: віра в богів або в Бога є одна з маси що усуваються наукою помилок та ілюзій примітивного мислення. А віра таки продовжує жити і навіть всі знову виявляє свою перевагу перед іншими історичними життєвими силами. Звідси виникає останнє завдання філософії: бути посередником між знанням і вірою. Якщо філософія в змозі показати, що знання і віра хоча і не можуть бути зведені один до одного, але й не є виключають один одного протилежностями; якщо вона в змозі показати, що як у межах єдиного духу, так і всередині єдиного простий-ранства є місце для них обох, то цим вона надає неоціненну по значущості послугу внутрішнього світу в одиничної душі, а також миру між великими життєвими силами - наукою і релігією. На переконання Канта, критична філософія покликана надати людству послугу саме тим, що вона призводить людський розум в згоду з самим собою, відводячи вірі свою особливу область, поряд зі знанням, як самостійної і не менш важливої функції і закінчуючи, таким чином, довге боротьбу міцним і справедливим світом. Кант справді мав право приписувати собі цю заслугу. Показавши кордону, в які укладено пізнавання природи, Кант розчистив шлях для інтерпретації явищ в дусі ідеалістичної метафізики. Сам він, втім, своєю вимогою апріорної і аподиктической достовірності для філософського пізнання і своїм вченням про внутрішньому відчутті закрив собі цей шлях, але зате він усього подальшого філософії вселив сміливість перейти подумки за фізичний світ, який не може мати абсолютну дійсністю, і побудувати ідеалістичну метафізику. Вона ж, у свою чергу, становить передумову якщо не суб'єктивної можливості релігійної віри, то можливості конструкції її предмета. Так обгрунтовується форма загального світогляду, яка придатна якщо не на те, щоб довести релігійну віру, то, у всякому разі, на те, щоб прийняти її і включити в себе. Сама віра завжди буде заснована на тому, що людина знає себе як хоча, розумно Хоча існує, і що для такої істоти моральна неможливість (absurdum morale, за висловом Канта) настільки ж неможлива, як і логічна неможливість, або, висловлюючись позитивно, що постулати практичного розуму як дані в істоті його мають для нього таку ж силу, як і аксіоми теоретичного розуму. Метафізика ж створює уявлення про дійсність, яке ніби примиряє її з згаданими постулатами. У той час, як при атомістичні матеріалістичному світогляді наш розум жодним чином не може конструювати вимога, щоб світовий процес був спрямований на добро, ідеалістичний монізм, навпаки, певною мірою йде назустріч цьому самому вимогу. У понятті «символічного антропоморфізму» Кант сам створив останнє поняття, в якому зустрічаються або стикаються знання і віра. Метафізика, оглядаючи целокупность дійсності і вияснять її зі свого власного «я», утворює поняття єдиної, целестремі-котельної, визначеної ідеями волі як своє останнє світове поняття. Релігійна віра наповнює це порожнє поняття поданням доброго і святого, ощущаемого людиною як найглибше утримання свого власного істоти. Метафізика визнає можливість такого наповнення, додаючи при цьому, що вона на підставі пізнання природи або історії не в змозі навести ніяких доводів ні за, ні проти його істинності. Точно так само віра визнає свою теоретичну недоказовність, визнає, далі, тільки символічний характер всіх тих уявлень, якими вона визначає істота Бога: говорити про мудрість і благості Бога, про його справедливості і любові означає говорити образами і порівняннями, але не науково-визначеними поняттями . Ця сама грунт, на якому віра і знання укладають мир між собою, могла б служити і грунтом для примирення різних релігійних спілкувань і форм віри. Та обставина, що божественне созерцается і шанується різними народами та культурними колами в різних образах і порівняннях, не повинно бути перешкодою до визнання того, що всі вони, по суті, хочуть і шукають одного; рівним чином те, що в різних мовах існують різні назви для Бога, не виключає єдності віри. Сюди пріложімо слово про те, що Бог не живе в храмах, створених руками; Бог не живе і в теологічних системах або символах культу в тому сенсі, щоб він був замкнений у них і щоб не міг бути причетним Богу той, хто до них не причетний . Так філософське самоуразуменіе стає принципом самоурегулірованія розуму. Прикладаючи до наукового пізнаванню мірку ідеї абсолютного пізнання і доводячи до свідомості його недостатність, воно не допускає того, щоб знання визнало себе абсолютним і знищило віру - віру, що є умовою життя. З іншого боку, воно перешкоджає тому, щоб віра скинула із себе відкинули розуму і виродилася в дике марновірство: право на визнання має не всяка віра, яку може породити фантазія у зв'язку з чуттєвої волею, а тільки така віра, яка потрібна практичним розумом або моральної волею і поважає область наукового пізнання. Кант говорить про teleologia rationis humanae як про завдання філософії. І справді, захищаючи віру від догматичного заперечення забуває свої межі знання, а знання - від нерозумної або вперто чинять опір розуму віри, філософія рятує від саморуйнування. Якщо філософія не може бути «світової мудрістю» в колишньому сенсі, то вона стає «вченням про мудрість» завдяки тому, що вона визначає як життя, так і знання, маючи на увазі останню мету розуму. IV. Форма філософії та її суб'єктивні передумови З усього вищевикладеного випливає, що філософія не може бути і не буде ніколи наукою в тому ж сенсі, що й окремі науки; як по мети своєї, так і за предметом вона має інший, універсальний, характер. Предмет її - дійсність взагалі, її метою є ідеальне відтворення універсуму, оскільки, звичайно, воно здійснимо за допомогою людських поглядів і думок. Філософія - не нова спеціальна наука на додачу до решти, яких у нас і так надто багато, так що ми давно вже страждаємо від зайвого роздроблення; філософія - це все знову робить спробу внутрішньо оволодіти всіма ними і створити з купи фактів, що добуваються на світ Божий дослідженням, ціле пізнання. При цьому мається на увазі не реєстрація, не зведення «результатів» всіх окремих досліджень, а творчий синтез: мається на увазі пізнати в різноманітті єдність, те, що зв'язує речі в сокровенну їх суті, і з нього зрозуміти всю масу явищ. Так як наукове дослідження доставляє завжди тільки фрагменти, то філософська реконструкція завжди буде вдаватися до вставок і доповненням; вона, таким чином, дещо нагадує відновлення загубленого поетичного твору з кількох фрагментам або реставрацію вимерлої тварини виду по декількох випадково потрапив в руки дослідника слідах і залишкам. Якщо це і є ризикованим підприємством, то постійні спроби все ж не дають дослідникам забути про необхідність завдання, про ідею всеосяжного пізнання, в якому лише завершується пізнавання. Eh 'es sich rundet in einen Kreis, 1st kein Wissen vorhanden; Ehe nicht einer alles weiss, Ist die Welt nicht verstanden. Звідси випливає, що філософія передбачає ще інші здібності, крім тих, які потрібні науковим дослідженням. Якщо для останнього потрібні насамперед терпляче збирання, критичне констатування, що відділяє аналізування, освіта певних понять, точна постановка питань, уважність і вдумливість, то для філософії насамперед і переважно потрібні схильність і сила «всеобозренія», як висловлюється Платон, батько західної філософії: філософ це всевідец, його особливе обдарування полягає в тому, що він бачить ціле, прагне до єдності. Здібності наукового дослідника, зрозуміло, також повинні бути у філософа, він повинен бути знайомий і з науковою роботою; якщо тепер вже неможливо колишній стан досконалого єдності філософії та науки, як воно втілено в Аристотеля, організатора та суверенній владарі всієї сучасної йому наукової роботи, то все ж філософ, який не працював серйозно на якому-небудь науковій ниві, не створить нічого значного і не займе крупного становища. Але те особливе, що робить філософа філософом, лежить все ж в іншому - в силі і сме- лости створення цілого, світового будівлі, якщо завгодно так висловитися. Потім до числа суб'єктивних передумов філософії відноситься ще одна, а саме сила великого хотіння. Завдання тлумачення життя, поставлена філософу і найтіснішим чином пов'язана з тлумаченням світу, вірніше, що утворює його вихідну точку, завжди буде виходити з ідеї досконалого, яку філософ носить у собі. Але сила ідеї виникає від волі. Так великий філософ стає творцем життя і пророком, що бачить образ майбутнього і сприяючим його настанню; його задушевне слово, покоряющее серця слухачів «силою первинної привабливості», визначає внутрішню форму народів та епох. Згадаймо, наприклад, великих мудреців старовини або Канта, ідеї якого досягли пророчою сили у філософії Фіхте. Цей момент властивий також і Шопенгауером; він, нарешті, виявляється і в могутньому пафосі Ніцше: перед нами філософ-творець, який вказує шлях мислення і хотінням своєї епохи; Ніцше бракувало тільки розсудливості, без якого неможливе ніяке тривалий вплив. З усього цього ясно, що філософія за своєю природою перебуває в іншому відношенні до загальної культури і освіти, ніж окремі науки. У той час, як окрема наука може задовольнитися зверненням до невеликого кола присвячених, фахівців, знаючи, що передумови повного її розуміння не можуть бути загальним надбанням, філософія необхідно прагне до загального впливу, і якщо вона не зустрічає співчуття у сучасників, то через голови живуть вона звертається до прийдешніх поколінь. Філософія, яка звертається тільки до фахівців, до «фахівцям з філософії», - це абсурд; «професійна філософія» - це приблизно те ж саме, що «професійна поезія» або «професійна побожність». Справжня філософія завжди прагнула стати зрештою загальним світоглядом і жізнепоніманіе. Кант і Спіноза теж аж ніяк не бажали відмовитися від цього; незважаючи на те, що оболонка їх системи міцна і колюча, вони обидва безумовно вірили в те, що їх думки отримають поширення за межами шкільної філософії, вони вірили в можливість вплинути своїми думками на загальний хід думок. Хоча і вірно сказав Платон, що маса не може складатися з філософів-мислителів, але останні випромінювання філософських думок і до неї доходять, і на неї впливають. Вони створюють духовну атмосферу, від впливу якої ніхто не може сховатися. Ніколи це так ясно не позначилося, як у XVIII столітті, цьому saeculum philosophicum; духовна атмосфера цього століття, яка відома під ім'ям Просвітництва, складається адже не в чому іншому, як у сукупному впливі нових філософів: Декарта і Спінози, Лейбніца і Вольфа, Локка і Шефтсбері. Вся література, всі розвиток суспільного життя, держави і права, Вольтер і Руссо, Фрідріх Великий і Французька революція - все знаходиться під впливом філософії, цієї справжньої володарки світу, і перші люди епохи вважають за честь проводити її думки в дійсність. На закінчення - невелике зауваження про філософському стилі. Досконалістю його з'явилося б поєднання двох речей - ясності і глибини. У Німеччині довго дотримувалися такої думки, що ці якості взаємно виключають одне одного. Кантівське невміння впоратися з думками і з мовою, важкий склад і неясність головних його творів, на які він скаржиться, але якими він разом з тим пишається почасти як перевагою перед популярною філософією епохи Просвітництва, послужили для його наступників поштовхом до того, щоб надати філософії характер езотеричної таємницею науки, що призначається тільки для небагатьох, бути може тільки для одного, і їхні зусилля в цьому напрямку увінчалися цілковитим успіхом. Ясність у додатку до філософського твору була один час такий же приблизно похвалою, як вульгарність і поверховість, - епітети, якими Гегель і його послідовники щедро нагороджували все, що не носило друку понять їхньої школи. Але ця боязнь «ясності», зазнайство перед «здоровим людським розумом», хизування власною неясністю набули поширення далеко за межами спекулятивної школи і епохи її панування. Я ще пам'ятаю, як мені одного разу, багато років тому, філософ «по спеціальності», не «Божою милістю», з гордістю заявив: так, нам, філософам, варто тільки захотіти, і декількома пропозиціями ми зробимо так, що ніхто більше не в змозі слідувати за нами. У цьому позначилися результати гегелівської епохи, коли, не без згоди вчителя, будь-якому рядовій людині варто було тільки засвоїти собі мова школи, щоб мати право зарахований себе до особливо обдарованим умам, яким дано говорити мовою богів і споглядати всі таємниці дійсності: навіть глибини божества. Якби для філософії досить було одного відсутності «здорового людського розуму», то Німеччина була б філософами багатшими всіх країн світу. В Англії та Франції філософія була позбавлена від подібного роду помилок. Це пояснюється тим, що в цих країнах філософія завжди посідала становище у суспільному житті і загальної літературі, в той час як у Німеччині вона прив'язана до університетам, як усі науки і вся наукова діяльність. Що випливає звідси схильність до утворення шкіл є зручною грунтом для зазначених ненормально-стей. Якщо зв'язок з університетом призводить у всіх областях до відомих негативних результатів, сприяючи утворенню замкнутих гуртків, що оперують довільними поняттями і власної термінологією, то в філософії ця гуртківщина, що представляє, втім, характерну національну хвороба духовного й літературного життя Німеччини, позначається особливо сильно. Філософія менш всіх інших наук є тереном для спільної роботи: суб'єктивний елемент, елемент почуття і волі, відіграє в ній особливо велику роль; свавілля в освіті понять і слів тут тому менш за все обмежений. Вважаючи себе оригінальністю в галузі творчості думок і видаючи себе за таку, він легко знаходить собі послідовників серед несамостійних, переважно молодих і незрілих, умів, які незабаром починають пишатися тим, що вони перші цілком оцінили новий оригінальний талант. Таким чином, донині ми всі знову буваємо свідками наступного видовища: де-небудь оголошується шкільний філософ, починає собі купувати учнів, утворює з ними замкнутий гурток і незабаром завдяки особливого роду літературної вездесущности, хоча б завдяки тому, що кожен в газетних і журнальних статтях постійно посилається на всіх інших, погляди його набувають видимість загальнопоширених і общепризнанности. Легко видобувається нова, своя «точка зору» (це у філософії те ж саме, що «становить епоху» відкриття в інших науках), з якої потім перетасовують всі поняття, вигадують нові вирази і перейменовують всі предмети. Пускається в обіг кілька слівець, кілька десятків молодих людей збігаються та дивуються новому Doctor profundus; з'являється зарозумілість, зазнайство новою мовою школи, якого ніхто, крім посвячених, не розуміє, пишуться дисертації, книги, полемічні твори, за допомогою вчителя роздобували собі кафедру - і ось готова «нова школа», якій незабаром потім хтось із люб'язних друзів відводить новий параграф в Історії філософії. Але першою передумовою і істотним засобом успіху є новий, не всім доступний, шкільний мову; німецькій публіці, в поданні якій поняття науковості зазвичай поєднується з труднощами і незрозумілістю, це незмінно імпонує, і зі своєї власної нездатності зрозуміти вона робить висновок про глибину і грунтовності нового вчення нового Doctor inintelligibilis. Можна було б написати вельми цікаву книгу «Про користь незрозумілості»; в Німеччині на ній створилася не одна слава. Якби Шопенгауер не мав жодних інших заслуг, то його варто було б високо цінувати вже за одне те, що він показав, що і по-німецьки можна глибокі й оригінальні міркування викладати ясно і чітко і притому виразним, захоплюючою мовою. Це знаходиться, звичайно, в зв'язку з прямотою і чесністю його мислення. До того, що він говорить, він ставиться серйозно, з гіркою, часом навіть гнівною серйозністю, тому йому нема чого вдаватися до словесних хитрощів, і мова його переконлива в своїй простоті. Він відгукується одного разу з похвалою про щирість і простоті грецької філософії: цими чеснотами він сам відрізняється. Нехай же вони і в Німеччині отримають більшу, ніж дотепер, поширення в філософії. Література Подальший розвиток наміченого тут погляду на напрям, за яким філософія розвиватиметься в майбутньому, читач знайде в моєму «Вступі в філософію» (17-19-е вид., 1907). З керівних мислителів, вказаним шлях також і філософії XX сторіччя, я назву Фехнера, Лотце, Вундта, а з більш старих - Спінозу, Канта, Шопенгауера. Тут, звичайно, недоречно перераховувати їхні праці або вказувати, у чому я вбачаю тривалий значення кожного з цих мислителів. Несподіваним може здатися те, що я Канта зараховую до «метафизикам», обгрунтування цього дано в моєму описі «Життя і вчення Канта» (4-е вид., 1904). Переклад І. В. Яшунського |
||
| « Попередня | ||
|
|
||
Інформація, релевантна "III. Релігійна проблема" |
||
|
||