| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
II. Обгрунтування монистически-пантеїстичного світогляду |
||
|
Другий великої проблемою метафізики є космологічна проблема, питання про ставлення елементів дійсності один до одного, або питання про форму і основі єдності дійсності, що вже є переходом до теологічної проблеми. Філософське мислення і в цьому пункті призвело до рішення, яке користується все більш одностайним визнанням, а тому може бути розглядатися як основа філософії майбутнього; це є монистическое або монистически-пантеїстичні рішення. Я хочу його коротенько викласти і потім перейти до критичної філософії та її відношенню до цих питань. Ходяче уявлення не йде далі того, що безпосередньо дано нашому чуттєвого сприйняття: дійсність є агрегат багатьох самостійних речей, між якими існують випадкові для них або зовнішні відносини. Атомізму є принциповим і послідовним проведенням цього погляди до кінця: дійсність є система абсолютно самостійних тілесних субстанцій, кожна з яких по буттю і сутності абсолютно незалежна від усіх інших і має абсолютно вічне і незмінне існування, але які все схильні закономірного взаємодії. Цією матеріалістичної формі плюралізму відповідає спіритуалістична його форма в монадологію. Філософське мислення здавна виявляє схильність перейти від гаданої множинності до первісної єдності, в котрій численні елементи дійсності входять як залежні часткові системи з відносною тільки самостійністю. Так, у розвитку грецької філософії, а також і індійської монистическое світове поняття чи пантеїстичні поняття Бога є метою, до якої спрямовується мислення. У філософії Середньовіччя передумова моністичного світогляду мається на монотеїзмі релігійної віри у християн, євреїв і магометан: Бог монотеїзму, нескінченний і всемогутній, тобто всемогутнім, не залишає ніякого місця для дійсного, яке належало б не в ньому і не від нього; він поглинає дійсність у своїй сутності: монотеїзм, мислимий в поняттях, необхідно стає пантеїзму - перехід, неодноразово мав місце в історії. Це наочно видно у філософії нового часу. З часів мислителя з Ноли і аж до наших днів у результаті кос-молого-теологічних умоглядів приходять все до того самого вчення, яке Спіноза висловив в неподатливих поняттях свого математичного способу мислення, а Гегель окреслив більш гнучкими формулами своєї діалектики і наповнив більш багатим змістом історичного світу: нескінченна різноманітність дійсного покладається в єдності початкової сутності; Deus siwe Natura. Вихідною точкою утворення цих думок є безсумнівне єдність феноменального світу. Воно перш за все дано разом із єдністю простору і часу: не можна зовсім мислити багато просторів і часів, тобто багато примірників простору і часу, утворюють об'єм поняття; різні простори завжди слід мислити тільки як частини всеосяжного простору; те ж саме потрібно сказати щодо часу. До цього формального єдності приєднується реальну єдність за допомогою взаємодії: кожне дійсне, як показує або припускає наука, варто в причинному зв'язку зі своєю просторово-часової середовищем, яка, в свою чергу, варто в такій же зв'язку зі своїм середовищем, і так - до нескінченності . Природа утворює, таким чином, єдину систему, в якій кожен елемент визначений сукупністю всіх елементів. Потім сюди ще приєднується однорідність елементів і одноманітність їх відносин: матерія тут і в отдаленнейшей туманності, що піддається спектральному аналізу, одна і та ж, одні й ті ж закони здатні висловити її відносини, оскільки, зрозуміло, вони лежать в колі наших спостережень. Абсолютно ясно, що гіпотеза метафізичного плюралізму не придатна для того, щоб пояснити ці явища або звести їх до своєї останньої формулі. Якщо припустити істинність цієї гіпотези, то довелося б чекати зовсім іншої картини світу. Якби дійсність справді складалася з незліченних абсолютно самостійних субстанцій, кожна з яких мала б свою дійсність і свою природу для себе самої і з себе самої, то спостережуване загальне одноманітність і пристосування було б, звичайно, найменш імовірним з усього, чого можна було б очікувати; нескінченна різнорідність й цілковита байдужність всього до всього, тобто хаос, - ось що повинно було б тоді представлятися само собою зрозумілою картиною універсуму. Лотце з подібного роду думок склав щось на зразок докази моністичного розуміння. Вже простий тільки факт взаємодії, говорить він, не можна зовсім конструювати без тієї передумови, що знаходяться у взаємодії елементи покладаються в осяжний дійсному як частини або ланки його. Уявлення, що одна субстанція може надавати «вплив» на іншу, що від неї як би може відокремитися щось і перейти на іншу субстанцію, є неможливим з усіх точок зору: акціденція не може відокремитися від своєї субстанції, вона не може також переходити через порожнечу до другий субстанції, залишаючись поки зовсім без субстанції, вона не може, нарешті, бути прийнята другий субстанцією і як би злитися з нею: субстанції не мають дверей і вікон, через які акціденціі могли б входити і виходити. Висновок з усього цього: універсальна узгодженість всіх змін, concomitance universelle Лейбніца, залишається незрозумілою, якщо не виходити з передумови, що дійсність утворює субстанціальне єдність, що всі окремі речі покладаються як обмеження або визначення в одному єдиному істоту. Отже, істинність моністичного розуміння доведена, оскільки тут взагалі можливі докази: те, що необхідно повинно було припущено для осягнення дійсності, істинно. Навіть Лейбніц, незважаючи на удавану плюралістичне побудова монадологію, ніколи не заперечував необхідності реальної єдності, в якому є монади і їх встановлена гармонія. Якщо ми тепер з'єднаємо ці думки з результатом, до якого ми прийшли при онтологічному розборі, то вийде формула: дійсність, представляющаяся в світі явищ єдиної тілесної системою, повинна сама по собі мислитися як єдине істота психічної природи , а саме: якщо ми підемо за вищевказаним Волюнтаристичні напрямком сучасного мислення, як єдина, целестремітельная Всевол, яка здійснює себе в нескінченній кількості відносно самостійних вольових систем. Але оскільки в досвіді воля нам ніколи не буває дана без інтелекту в будь-якій формі, ми повинні і Всевол мислити володіє інтелектом у будь-якому вигляді. Ми поспішаємо додати, що це визначення є тільки проста схема можливого завершення наших думок, до якого штовхають факти. Ми не в змозі ні осягнути у конкретному спогляданні повноту змісту цієї єдності дійсності, яке ми називаємо Богом-Природою, ні хоча б визначити загальні риси цієї істоти, форму його буття і самосвідомості або вид, який мають в ньому воля та інтелект, і як вони з'єднані в єдність; ми також не в змозі створити собі уявлення, що йде далі аналогій і можливостей, про форму включення в єдність Всесущества часткових систем, тих відносно самостійних окремих істот, одне з яких дано нам в нашому власному «я». Що стосується першого, то нам, зокрема, доведеться сказати собі, що воля й інтелект, дані нам безпосередньо тільки в їх людській формі, можуть бути приписані всеедіной тільки до найсуворіших застереженнями, - вже по тому одному, що в кінцевому істоті вони визначаються ставленням до середовища подібних ж окремих істот, якою, зрозуміло, не може бути у Всесущества. По цьому самому ми будемо також вважати безцільним суперечка про те, чи можна приписати всеедіной особистість і самосвідомість, так як у нас немає коштів для вирішення цього спору, і ми додамо тільки, що ні в якому разі не можна вважати, що Бог позбавлений чого-небудь такого, що відноситься до досконалості людського духу: чи не підсвідомим і безособовим, значить, стали б ми його називати, а сверхсознательним і сверхлічним, якби в цих словах виражалося небудь інше, крім нашої нездатності визначити істота його поняттями. Що ж до другого, форми знаходження одиничних істот у всеедіной, то нам також доводиться визнати, що її неможливо визначити необхідними думками. Видом можливого подання є тут те, яке розвинув Фехнер, а саме уявлення градації почленного включення аж до абсолютної єдності. Подібно до того як наше тіло побудовано з елементарних організмів і як є в них психічні одиниці включені в душевну життя системи, яку ми називаємо нашим «я», так і саме наше «я», в свою чергу, відповідно включенню тілесної системи в більш всеосяжну систему (систему космічного тіла, життя якого причетне наше тіло, а саме землі), включено в більш широку психічну одиницю - у життєве єдність земної душі, і так далі, поки ми нарешті в «світову душу" не досягаємо останнього єдності, яке носить і зберігає в собі всі інші єдності. При цьому з природи такого ставлення виявляється, що об'емлемое не бачить всього осяжний і не в змозі безпосередньо у свідомості осягнути своє включення. Я повертаюся Засим до критичної філософії та її відношенню до цього ряду думок. В принципі вона відкидає всі подібного роду умогляду як лежать по ту сторону кордонів нашого наукового пізнавання. Критика раціональної космології ставить собі завданням з'ясувати надмірність поняття єдності нескінченного. Критика раціональної теології показує нереализуемость ідеї Бога як ens realissimum. Дійсно, ми не станемо заперечувати: цього роду умогляду не відносяться до області власне наукового пізнання. Але ми зараз же додамо: для людського мислення взагалі неможливо зупинитися біля кордону науково пізнаного; адже і в окремих науках - у фізиці та біології, так само як в історії та антропології - воно переступає ці межі в можливих думках або думках про можливе. Заплановане тут завершення в ідеалістичному монізмі має пред іншими системами, наприклад перед атомістичним матеріалізмом, не тільки ту перевагу, що воно найбільш виконує вказівок фактів, а й те ще, що при утворенні останніх думок про природу і зв'язки дійсності воно серйозно вважається з духовним, в той час як атомізм дивним чином або абсолютно випускає з уваги дух, хоча про його положення і включенні в сукупність дійсності спочатку усюди йшла мова у філософії, або ж конструює спочатку світ без духу, а потім дивиться на нього з занепокоєнням і невдоволенням, як на химерного і запізнілого непрошеного гостя: він засмучує настільки добре накреслені кола математико-механічного пояснення природи. На противагу цьому намічене тут ідеалістично-пантеїстичні погляд має право пишатися тим, що воно насамперед відводить духу таке місце в дійсності, де він може себе почувати повноправним як в однаковій з ним по суті середовищі. Втім, Кант і тут знов-таки дуже далекий від того, щоб взагалі відкидати подібного роду думки. По суті, він не хоче тільки визнати, що вони суть a priori необхідні наукові істини, якими вони себе вважали в природній теології XVIII століття чи в математичній світовій системі Спінози. Характер таких істин він хоче зберегти за основоположеннями «чистого природознавства», яким він дає ім'я «метафізики природи». Але в іншому думку про єдність досить жива і у Канта; трансцендентальна ідея Бога, ідея первинного істоти, в якому покладається розумом світ, є і для нього необхідної ідеєю розуму, і єдність феноменального світу в просторі вказує на це своїм суцільним взаємодією не менше, ніж здатністю до включення в логічну систему понять. Однак ми не можемо реалізувати цю ідею в спогляданні, а тому не можемо її зарахувати до необхідних поняттям розуму. Але «ідея розуму» внаслідок цього не поступається поняттям розуму за значенням і гідності. Ми бачимо, що і в цьому пункті протилежність між кантовским мисленням і поглядами метафізичного ідеалізму не абсолютна. Кант, власне, бореться не з самим цим поглядом, а з формою апріорістіческой, догматичної шкільної філософії, що чваниться примарною необхідністю і адекватністю своїх понять. Проти филосо- фії, яка скромно, виходячи з фактів, намагається утворити останні думки про дійсність, він би не став заперечувати; він би навіть міг визнати основи ідеалістичної метафізики, як вони тут намічені, так як вони виросли на грунті його власних думок; він би тільки зробив при цьому два застереження: одну з приводу затверджується їм феноменальності також і внутрішнього світу та іншу з приводу свого визначення філософії як науки з понять - подібного роду уявні освіти не відносяться до складу необхідних істин. Але, бути може, дозволено буде сказати, що ці побоювання ставляться до скороминущої формі кантівської філософії; життєва її сила все ж полягає в тій сміливості, з якою вона підкреслює право духу визначати сутність дійсності зі своєї власної сутності. Викреслити цей момент, обмежити кантовську філософію трансцендентальної аналітикою і критикою догматичної філософії значить засудити її на безпліддя і бездіяльність. Існують люди, які бачать все значення Канта саме в тому, що він змусив філософію відмовитися від схильності бути свого роду всенаукой або шукати таку; обмежившись критичною проблемою, відкинувши умогляду про Бога і світі, взагалі про всіх речах, Кант, на їх думку, вперше зробив філософію самостійної, замкнутою в собі наукою з виключно їй належить предметом. Але я боюся, що такого роду чистий критицизм засуджений на смерть від власного свого безпліддя. Як тільки філософія ізолює себе від дійсності і життя і в теоретичній своїй частині відвертається від речей, займаючись виключно мисленням, його формою і можливістю, а в практичній частині залишає осторонь проблеми життя, задаючись виключно питанням про форму та можливості чистої волі, вона неминуче гине через власну своєї порожнечі. У настільки розрідженій атмосфері не може дихати жодна жива істота.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "II. Обгрунтування монистически-пантеїстичного світогляду " |
||
|
||