I. Об'єктивний ідеалізм - основна форма філософського світогляду

Почнемо з критичної філософії Канта. Після того, як вона в першу третину XIX століття була відтіснена умоглядною метафізикою, у дру-рую третина - матеріалістичним і позітівістіческого плином, вона протягом останніх десятиліть як би відродилася в новому житті; в даний час вона в Німеччині і за межами її знову має численних прихильників - не тільки серед філософів фахівців, а й серед учених дослідників і громадських діячів.

Для критицизму характерні дві його риси. Перша риса - негативна: відмова від метафізики як догматичного розумного пізнання дійсного, як воно є саме по собі. Наше наукове пізнання обмежена областю можливого досвіду, тобто світом явищ. У цій області можливе дійсно наукове пізнання, тобто пізнання у формі загальних і необхідних суджень, але не за межами її: лише оскільки дійсне дано або ізобразімо в сприйнятті зовнішнього або внутрішнього почуття, наш розум має матерію, з якої він, за допомогою своїх логічний функцій, може побудувати предметний світ; без матерії, даної у відчутті, людський розум, який не є «созерцающим» або абсолютно продуктивним розумом, має тільки свої власні порожні логічні функції. Стара догматична філософія, яка вважала себе здатною створити з цих порожніх понять реальну метафізику, умоглядне пізнання умопостигаемого світу, насправді топчеться-таки на місці, так як у неї немає грунту під ногами.

Друга риса, характерна для критичної філософії, яку перша її риса відомим чином зближує нема з емпіризмом, а з позитивізмом, - позитивна: це є доповнення знання, обмеженого областю явищ, «ідеями розуму», які спочатку мають необхідне регулятивне значення для умоглядного мислення, а потім займають остаточне положення в «практичної розумної вірі». Ідеї Бога, свободи, безсмертя, що залишаються для умоглядного розуму як такого просто проблематичними поняттями, яким він не в змозі доставити предмет в спогляданні, набувають для практичного розуму значення прямо необхідних або обов'язкових понять. Це означає: людина як розумно морально хоча існує змушений прийняти, що сама дійсність визначається ідеями. Необхідною передумовою його розумної волі, спрямованої на добро, є те, що світовий порядок в останньому рахунку розумно моральний: світ явищ визначений за допомогою закону причинності, а розумоосяжний або дійсно дійсний світ - за допомогою вищого порядку, який відкривається людській свідомості в моральному законі. Але умоглядний розум своїми коштами не може ні виправдати цю передумову, ні науково провести її в телеологічною конструкції природи або історії.

Така філософія Канта, створена великої енергією мислення і пройнята глибоко серйозним моральним поглядом. Кант цілком переконаний, що цим сказано вже останнє слово щодо метафізики: Платон і Лейбніц з їх домаганнями на абсолютне пізнання усунені назавжди, так само як Епікур або «Systeme de la Nature». Нині ж так звані «новокантіанци» знову проголошують це останнім остаточним рішенням; після повернення умоглядних філософів до метафізики ми-де тепер знову прийшли до Канту як до кінця і мети філософії.

Я не знаходжу, щоб боротьба за метафізику, боротьба між Лейбніцем - Платоном і Кантом була вже остаточно вирішена не на користь перших. Навпаки, об'єктивний чи метафізичний ідеалізм, на мою думку, живий, і я бачу в ньому саме життєве протягом з найкращими видами на майбутнє. Доведенню цього погляду я предпошлю, однак, два зауваження. Перше: сам Кант, справжній Кант, не у всіх відношеннях є противником цього погляди. Друге: Кант насправді поклав край відомим починанням в метафізиці; він поклав кінець, з одного боку, метафізиці як чисто розумної науці, як світовій науці a priori в сенсі Спінози або Гегеля, з іншого боку - метафізиці як фізікотеологіі, як спробі вивести дійсність і її форми з всеосяжної думки про мету, вивести таким же чином, як ми форму твору людського мистецтва пояснюємо думкою про мету. Ставлення дійсності до цінностей в цілому ніколи не вкладеться в рамки розумного розгляду, а тому для «віри», очистити місце для якої за допомогою усунення «знання» Кант оголосив одного разу своїм завданням, завжди залишиться місце поряд з пізнаванням.

Ми ще повернемося в подальшому до обома пунктами, а зараз ми хотіли б трохи докладніше зупинитися на проблемі пізнаваності дійсного, як воно є по собі, або його непізнаваності, як стверджує Кант. Я не вважаю твердження Канта заможними; я тому не бачу необхідності відмовитися взагалі від метафізики як спроби подумки визначити сутність дійсно дійсного.

Почнемо з онтологічної проблеми, з питання про природу сущого як такого. Слабким місцем кантовской критики є тут його вчення про внутрішній почутті. За Кантом, все пізнання душевного життя є таким же тільки феноменальним, як і пізнання зовнішнього світу: світ тілесних об'єктів є проекція дійсного на нашу чуттєвість, певна притаманною їй формою споглядання в просторі; точно так само душевний світ є проекція душевного життя на наше внутрішнє почуття , певна властивою йому формою часу; сле-послідовно, пізнання душі по собі настільки ж неможливо, як і пізнання фізичного світу.

Щодо цього доводиться сказати наступне. Наскільки безсумнівно істинно твердження, що будь-яке дане чуттєвим сприйняттям пізнання не може бути адекватним зображенням природи передбачуваного транссуб'ектівное дійсного, до якого воно відноситься, тому що чуттєві відчуття висловлюють, за словами Спінози, більше природу відчуває суб'єкта, ніж зовнішнього предмета, - настільки ж сумнівно перенесення цього погляду на відображення душевних процесів у самосвідомості. Тут і мови немає про такий третьому між пізнає і пізнаваним, яким там є чуттєвість; «внутрішнє почуття» Канта є порожня фікція, вигадана заради паралелізму простору і часу або заради «трансцендентальної дедукції» категорій і схематизму чистих понять розуму. Застосування поняття явища до процесів свідомості не має тому певного сенсу: думка є саме те, чим вона мислиться, а не «явище» чогось іншого; точно так само йде справа з почуттям або вольовим процесом: вони самі по собі суть саме те, ніж вони представляються у самосвідомості. Взагалі, значить: оскільки «я» осягає самого себе у самосвідомості, воно пізнає дійсне як воно є саме по собі, а саме: як певну таким чином діяльність. Тут немає за сценою ніякого темного, непроникного предмета, від якого ми ніби отримуємо у самосвідомості одне лише «явище», спотворене і зіпсоване зображення. Довелося б хіба прийняти за такий горезвісну «душевну субстанцію», яка, однак, при найближчому розгляді виявляється примарним двійником матерії, якимось ens rationis, якого взагалі не буває в дійсності.

Раз ми в пізнанні внутрішньої душевного життя придбали, таким шляхом, перший міцну точку для нефеноменального осягнення дійсності, то з реалізмом в теорії пізнання тим самим досягнута і перша передумова об'єктивного ідеалізму в метафізиці: душевна життя абсолютно пізнавана у самосвідомості, отже, душевна життя є єдина абсолютно суща. Потім вже повинен послідувати другий крок: дійсності поза самосвідомості може бути приписана абсолютна познаваемость і абсолютна реальність тільки, оскільки вона може бути визначена і осягнута як душевна життя.

Такий був і насправді шлях, по якому з часу Канта пішло філософське розгляд дійсності. У различнейших мислителів, що розходяться у всіх інших відносинах: у умоглядних філософів, у Бенеке, у Шопенгауера і грунтуються на ньому Волюнтаристичні метафизиков, у філософів, що виросли на природознавстві, як

Фехнер, Лотце, Вундт, - у всіх мислення, виходячи від Канта, але прагнучи піти далі нього, рухається в одному і тому ж напрямку - у напрямку до ідеалістичної метафізики, видящей в душевно-духовному дійсно дійсне. Першим кроком є достовірне переконання в тому, що в самопостижения душевного життя пізнавання і буття збігаються, так що пізнане ні в якому сенсі не може бути розглядатися як явище якогось непізнаваного «в собі»; пізнання душевного життя у самосвідомості, бути може, обмежено в емпіричному відношенні: не вся душевна життя, навіть не вся власна, потрапляє у свідомість, але взагалі тут немає розбіжності між пізнаванням і буттям. Другим кроком є висновок: оскільки транссуб'ектівное дійсність, яка представлена в моїй свідомості тільки чуттєвими сприйняттями, можливо осягнути як буття, однорідне власного душевного життя, остільки я і тут можу говорити про адекватне, тобто про однорідному з буттям взагалі, пізнаванні. Емпіричне обмеження пізнавання в цьому відношенні може, зрозуміло, йти ще набагато далі: здатність давати інтерпретацію чуттєвих сприйнять або процесів фізичного світу як символів душевних процесів слабшає у міру того, як росте відстань між фізичним явищем і фізичним явищем нашого власного внутрішнього життя, поки нарешті в неорганічний світі залишається одна тільки загальна схема, але немає можливості наповнити її конкретним змістом.

Слід зауважити, що подібного роду думки останнім часом висловлюються все частіше і в колах дослідників природи, наприклад вченими, начавшими з досліджень в галузі фізіології почуттів, як Гельм-Гольц, Мах, Ферворн. Перший крок принаймні робиться ними без всяких коливань: тілесним об'єктам неможливо приписати абсолютну дійсність, їх можна без залишку розкласти на суб'єктивно певні сприйняття; весь тілесний світ дійсно, значить, є не що інше, як система об'єктивувати споглядань; існування його, отже, передбачає готівку суб'єкта, свідомості, або, вірніше, тілесний світ, власне кажучи, перебуває у свідомості як «психічне» зміст. Дуалізм тілесного і душевного світу хибна, бо тіла зовсім не мають іншого якого-небудь існування, крім як об'єктів, яких створює і вважає для себе суб'єкт. «Псіхомонізм», як висловився Ферворн в одній своїй промові, де ця точка зору проведена з великою ясністю і визначеністю («Naturwissenschaft und Weltanschauung», 1904), сказав тут останнє слово. Звідси недалеко до висновку: якщо взагалі існує дійсне поза того, що дійсно в моїй свідомості як його зміст, то його можна мислити тільки однорідним з моєю власною внутрішньою душевної життям. Подібність інших тіл з моїм тілом, цим представником моєї душевного життя у фізичному світі, також зміцнює в цьому погляді і разом з тим вказує шлях для інтерпретації інших фізичних систем.

До подібного ж роду думкам призводить і виходить від Дарвіна біогенетичне умогляд. Усунення абсолютного відмінності між рослинами і тваринами, якого Фехнер спочатку вимагав на підставі загальних міркувань і яке все більше підтверджувалося дослідженнями в галузі фізіології та біології рослин, невідпорно нав'язує переконання в одухотвореності всього органічного світу. А за цим першим кроком до проведення «панпсіхістіческого» погляди неважко зробити і другий крок, а саме: усунути абсолютна різниця органічної та неорганічної матерії. На це штовхає уявлення, до якого неминуче призводить роздум щодо першого початку життя, - представлення первинного зародження або первинного виникнення «органічної» життя з «неорганічної» матерії. З цього уявлення з відомою необхідністю слід той висновок, що життя, також і душевна життя, не могла взагалі бути чужа матерії навіть у доорганіческом її стані. Геккель підійшов до цього слідству, але не розвинув його, і тільки в самий останній час воно було у всьому його обсязі пізнане поетами природознавцями, як В. Бель-ше і Бруно Вілле, які поклали його в основу ідеалістичного світогляду.

 Метафізика, таким чином, незабаром знову переступила межі, поставлені Кантом пізнаванню, і пішла у напрямку об'єктивного ідеалізму. Цим, однак, вона в сутності, як уже зазначено було, аж ніяк не відвернулась настільки від останніх думок Канта, як це може здатися на підставі деяких місць в «Критиці розуму». Насправді і для Канта всупереч «новокантіанцам», які більш папісти, ніж тато, mundus intelligibilis, який і він в якості самої дійсності вважає по той бік фізико-феноменального світу, є визначним або певним допомогою мислення, хоча і не за допомогою пізнавання в сенсі науки: він проявляється в розумі - як в теоретичному, так і в практичному. Феноменалізм має, власне, значущість тільки для фізики, але не для логіки та етики: у них ми і по Канту маємо перед собою науки, які осягають дійсне не як воно є, а як воно є саме по собі, - звичайно, не як мертвий об'єкт, а як абсолютну спонтанейность, як чисту, сама себе покладатися і здійснює діяльність розуму. З цієї точки зору і Кант інтерпретує всю дійсність якщо не науковим пізнанням у справжньому сенсі, як в математиці і фізиці, то все ж таки «розумними думками». 

 «Ідеї», в особливості ідея Бога, є невід'ємною складовою частиною нашого мислячого світорозуміння: дійсність є єдина логічна система, вважають в intellectus archetypus, «Споглядати розумі». Цю думку завершує практичний розум: дійсність є «царство цілей», система «уявних сутностей», що об'єднується ідеєю досконалості абсолютного розуму. Кант ні на одну хвилину не відмовлявся від лейбніцевского погляди, який бачить у царстві природи чуттєве і феноменальне зображення «царства доброти»; і хоча він всіляко підкреслює, що предметом нашого «наукового» пізнання є не це царство, а природа, він, з іншого боку , рішуче дотримується тієї думки, що mundus intelligibilis чарівними думками визначений для нашого розуму і за допомогою нього. 

 Зважаючи на це можна сказати, що філософія, принаймні німецька, з часу Лейбніца ні на один момент, по суті, не сходила зі шляху об'єктивного ідеалізму і не видно, що, власне, може її спонукати змінити цьому напрямку в майбутньому. Навпаки, слід вважати, що після остаточного подолання матеріалістичного способу мислення, який набув поширення в середині минулого століття як реакція проти умоглядної філософії, філософія з ще більшою рішучістю вбачатиме в ідеалістичної онтології міцну основу згідного з розумом світогляду. 

 Напрямок сучасного розумового руху визначається, як мені далі здається, ще двома пунктами. Перший пункт полягає в тому, що в душевного життя вольова сторона все більше приймається за основну, внаслідок чого і метафізика приймає все більш яскраву волюнтаристичну забарвлення. Ідеалізм колишньої філософії був переважно інтелектуальним; починаючи з Платона, який визначав дійсно дійсне як систему сущих думок чи ідей, і кінчаючи Гегелем, в діалектичному умогляді якого цей погляд отримав останнє велике вираз, логічне покладалося в основу конструкції дійсно дійсного. У філософії Шопенгауера знайшла своє вираження противагу цьому напрямку: дійсне є воля, а не думка. Втім, це не є взаємовиключна протилежність, бо воля Шопенгауера негайно ж створює собі об'єктивацію в «ідеях» і є, значить, якщо не свідомої, то все ж несвідомо ясновидиці волею, якесь погляд розвинене Е. ф. Гартманом в його філософії несвідомого. Історико-еволюційний розгляд душевного життя, що спирається на біологічне вчення про еволюцію, доставило волюнтаризму нову дослідну основу. Якщо людське життя зросла з життя нижчестоящої, то і душевна життя виникло з позбавленої інтелекту, інстинктивної душевного життя, і слідів цього походження з волі вона взагалі ніколи не зуміє витравити. Але якщо так йде справа з людською душевної життям, єдиною нам даної, то і універсум ніколи неможливо буде звести до чистої логіки. 

 Другий пункт відноситься до області методології. Місце логіко-діалектичного методу зайняв метод емпірико-умоглядний: на підставі даних фактів і їх координації, даної у власному переживанні, шукається за допомогою аналогії метафізична інтерпретація світу явищ. Шопенгауер і в цьому відношенні перший вступив на новий шлях, яким пішли слідом потім Фехнер, Гартман і Вундт. На моє переконання, це є шлях, якого філософія буде і надалі дотримуватися. Подекуди, правда, разом з відродженням прагнення до філософського синтезу виявляється і схильність до логіко-умоглядному методу. Але я аж ніяк не вбачаю в цьому ознаки того, що філософія знову має намір піти по стопах гегелівської діалектики. Якщо розуміти під умоглядом тільки те, що виражається цим словом, тобто спокійне і спрямоване на сутність справи розгляд на противагу мікроскопічному розчленування, то не я, у всякому разі, стану проти нього заперечувати. Але якщо розуміти під ним гегелівський метод, то я можу тільки приєднатися до надії і побажанню, висловлену одного разу Е. ф. Гартманом: «... щоб нам ніколи не довелося бути свідками негідної видовища відтворення дедуктивних і конструктивних систем, що володіють нібито аподиктической достовірністю». 

 Я не відмовлюся від цієї своєї точки зору, якби навіть настало свого роду історичне відродження Гегеля, як цього можна очікувати, судячи з деяких ознак. Умоглядна філософія, мабуть, вступає в нову стадію свого історичного буття. Період віджилої моди, що почався для неї в середині минулого століття, вона вже залишила позаду себе; у нащадків нині знову з'явився романтичний інтерес до неї, як і до інших залишкам прадідівського часу. Досить імовірно тому, що в найближчому майбутньому ми і в Німеччині часто знову будемо бачити, як хто-небудь з самоновітніх послідовників Гегеля з «важливим» зарозумілістю, складовим привілей спекулятівістов і разом з тим привілей незрілого віку, обрушиться на убозтво цього позітівістіческого, емпірістіческого, психологічного століття. Але я все-таки переконаний, що знайдуться лише поодинокі любителі такої архаістіческой драпірування; для тріумфів, які діалектичний метод під час першого свого відкриття здобував не тільки в колі учнів і адептів, а й у науковому світі, час пройшов безповоротно. Для поетичної інтуїції завжди знайдеться сприйнятливість; просте жонглювання поняттями не введе більше в оману серйозних людей; порукою тому служить почуття дійсності, придбане протягом минув століття ціною довгої і успішної роботи. Зневажливі і холодні погляди зверху вниз, як вони ні імпонували завжди німецькій публіці, нічого в цьому не змінять; занадто глибоко врізалося в пам'яті нашого наукового світу спогад про жах пробудження від сп'яніння того «настільки багатого словами та ідеями і настільки бідного істинним знанням і серйозним вивченням періоду »(слова, якими Лібіг характеризирует роки, проведені ним в школі умоглядною фізики Шеллінга). 

 Такі, мабуть, обриси ідеалістичної, якщо завгодно - «монопсіхіческой», онтології, до якої призводить виходить з даного гносеологіко-метафізичне роздум.

 Зауваженням про ставлення метафізики до фізики я маю намір закінчити цей розділ. Хибне розуміння цього відношення, що дає привід до непорозумінь, втручання метафізики в область фізики є головною причиною недовіри до філософії, понині ще питомого широкими колами. 

 Фізика, якщо вона не бажає відмовитися від власного існування, не може відмовитися від наступної передумови: фізичний світ утворює замкнутий в собі причинне ціле, в ньому немає місця для впливу з іншої сфери, з нефізичного світу, або для пояснення фізичних процесів силами, яких не можна довести і досліджувати засобами фізики. Це принципове чи погляд вимога є, з історичної точки зору, результатом довгої боротьби, яку сучасні природничі науки вели за звільнення від старого панування теологічної та філософської метафізики. Спершу з природи, не без наполегливої протидії теологів, були вигнані примарні істоти і демонічні сили, якими марновірство заселило спочатку весь світ. Потім Бог був виведений за межі фізики, тобто відкинуті були не тільки чудові дії, а й будь-яке пояснення явищ природи божественними намірами і силами: виводити будова космічної системи або утворення органічних істот з волі чи наміри Бога значить невідоме пояснювати ще менш відомим. У природних науках мають значення тільки іманентні принципи; пояснити явище означає вказати йому місце в зв'язку явищ за допомогою зведення до закону його. Кант вперше в німецькій філософії принципово провів цей погляд, в якому він цілком сходиться з позитивізмом Юма. 

 Останнім кроком на цьому шляху є усунення також і душі з принципів пояснення фізичного світу: перед фізиком, а найбільш перед фізіологом стоїть завдання звести явища тілесного життя без залишку до діяльності фізичних сил, розуміючи це слово в самому широкому сенсі. Пояснювати рослинні процеси життєвою силою, нервові і мозкові процеси - впливами нефізичного принципу, душі, як це робить здоровий людський розум у згоді з арістотелівськими схоластичними поняттями і з схвалення багатьох, навіть сучасних, філософів, значить для фізіолога просто відмовитися від пояснення або ж шляхом посилання на vis occulta, на невідому і не визнану у фізиці силу, ухилитися від визнання недостатності власних коштів для пояснення. Пояснювати фізіологічні факти значить виводити їх з фізичних принципів - така аксіома всієї новітньої фізіології. 

 Звичайно, завдання такого природничонаукового пояснення всіх життєвих процесів ще нескінченно далека від свого досконалого дозволу; органічні процеси рішуче не піддаються відома до принципів фізики та хімії. Розривність наук, необхідність в науках про органічну природу починати з нових вихідних точок і принципів, що, в свою чергу, повторюється і в науках про дух, саме тепер зізнається фізіологами дуже жваво - жвавіше, ніж поколінням тому. Бути може, перехід від принципів історичних наук до принципів органічних наук і від цих останніх до принципів неорганічних природних наук завжди залишиться порушенням безперервності; тепер і серед природознавців деякі схиляються до цього погляду (я маю на увазі так званих неовіталістов). Але і тоді доведеться протестувати проти введення нефізичних сил, які не можуть взагалі бути встановленими і контрольованими засобами натураліста, байдуже, як би вони не називалися - душею, життєвою силою, творчою силою, домінантами, хіба тільки вони побажають служити просто для вказівки на те, що тут є групи фактів, які ще не вдалося звести до чисто фізичних причин. Але в якості принципів пояснення їх доводиться ставити на одну дошку з horror vacui і «снодійної силою» опіуму. Краще визнаватися в невіданні, ніж за допомогою оманливих слів, цього притулку ледачого розуму, вводити самого себе в обман і змінювати завданню пояснення фізичних процесів фізичними причинами. 

 Зі сказаного випливає, що в області фізики у метафізики немає ніяких завдань для вирішення. Сама фізика з усім своїм змістом може представити задачу для метафізики, але пояснювати окремі явища природи не фізично, а метафізично - це означає втручатися у внутрішні завдання фізичної науки, чого вона ні в якому разі не може допустити. У метафизиков здавна існує це прагнення - відбивати роботу у фізиків. У Шопенгауера воно проявляється в не менш різкій формі, ніж у будь-якого з умоглядних філософів: він лає натуралістів, які не визнають «життєвої сили»; він наполягає на тому, що природознавство зі своїми іманентними принципами пояснення прямо-таки не в стані і ніколи не буде в змозі пояснити явища органічного життя; він з особливою охотою займається найбільш темними життєвими процесами, наприклад явищами в області сомнамбулізму і тваринного магнетизму, як би зі зловтіхою розкриваючи їх нез'ясовність для фізиків, щоб таким чином підготувати тріумф для своєї вольової метафізики - за допомогою однієї лише всюдисущої в просторі та часі і не пов'язаної законом причинності волі можна було б без жодних зусиль осягнути всі ці явища. Не дивно, що ця метафізика і слідом за нею метафізика несвідомого, що узялася за ту ж справу - за пояснення явищ засобами метафізики там, де безсило поки природне пояснення, відштовхувала від себе натуралістів і викликала з їхнього боку рішучу відсіч. 

 Ця протидія філософії з боку фізиків не припиниться доти, поки філософія не вирішиться надати фізиці без залишку і без застережень весь фізичний світ для чисто іманентного пояснення своїми коштами і не поставить собі самій єдине завдання - зробити весь цей фізичний світ, в свою чергу, предметом, з одного боку, гносеологічного розгляду, в якому цей світ видається феноменом для свідомості, з іншого боку - метафізичного розгляду, де мова йде про те, щоб пояснити тілесний світ як явище самої по собі сущою дійсності. При цьому філософія зможе без заздрості визнати за фізикою характер справжньої науки. Сама ж вона може дати тільки кілька роздумів чи, висловлюючись словами старого Хр. Вольфа, наскільки «розумних думок», в яких наше міркування над дійсністю взагалі досягає відомого кінця, але які, проте, навряд чи можуть бути розвинені в справжнє наукове терені: метафізика є спроба пояснення феноменів фізичного світу, відповіді на питання, що, по суті , є те, що представляється нам під покровом тілесності. При цьому перед метафізикою розкривається щоразу той шлях, по якому людський дух йшов з незапам'ятних часів: душевно-духовне є справді суще, що виявляється в тілесних символах; «антропоморфізм», якщо завгодно користуватися цим терміном, є метод метафізики - пояснення дійсності з власного внутрішнього . Це, мабуть, є не особливо гарною рекомендацією для метафізики, але це залишиться останнім словом, і я думаю, що після того, як антропоморфізм остаточно піде з фізики, де він цілком недоречний, його звикнуть допускати в метафізиці як неминучий і доречний в ній спосіб мислення. Адже людина, зрештою, також є ланка дійсності, чому ж сутності дійсності взагалі не представитися в його сутності і не підлягати поясненню за допомогою неї? 

 Інформація, релевантна "I. Об'єктивний ідеалізм - основна форма філософського світогляду "

1. 3.6.5. Соціоісторіческій ідеалізм
     об'єктивного нелюдського свідомості, тобто відкидали не тільки релігію, але і об'єктивний ідеалізм. Вони не допускали існування надприродного в будь-якій його формі. Їх соціоісторіческій ідеалізм не був і суб'єктивним ідеалізмом. Вони не допускали й думки, що світ існує у свідомості суб'єкта. І це стосувалося не тільки до природного середовища, а й до суспільної. Громадська середу
   
2. В. Є. Євграфов
     ідеалізму. Визначаючи історичну роль М. Г. Чернишевського у розвитку власне філософської думки, В. І. Ленін назвав його «великим російським гегельянцем і матеріалістом». Тема Чернишевський-Гегель дуже широка і ще недостатньо дослідженні. У даній статті робиться спроба розкрити деякі аспекти глибокого змісту наведеної вище ленінської оцінки філософських поглядів
   
3. Теми рефератів 1.
     ідеалізм Фіхте: філософія діяльності. 4. Натурфілософія Шеллінга: повернення до природи. 5. Діалектика від Канта до Гегеля. 6. Проблема свободи в німецькій
   
4. Медіоплатонізм
     філософському обгрунтуванні віри, це свого роду, прелюдія до неоплатотонізму. До нас дійшли деякі твори платоников (Плутарх, Теона, Альбін, Апулей і Максим тирський). Центральне положення у медіоплатоніков займала етика, саме вони ввели в обіг відомий принцип - «Йди Богу», «Наслідуй Богу» - замість ел-линистической і матеріалістичного по духу принципу «Йди природі» (фізис).
   
5. Типи філософських побудов. Класифікація філософських теорій.
     об'єктивний ідеалізм, який стверджував існування духовної сутності поза людини і природи у вигляді світового розуму, космічної душі, абсолютної ідеї і тому подібного; і суб'єктивний ідеалізм, полагавший первинним і в сенсі існування, і в сенсі пізнання свідомість самої людини. На ім'я найбільшого ідеаліста Стародавньої Греції ідеалізм називають лінією Платона у філософії, а суб'єктивний ідеалізм
   
6. Виписки з томи I 1.
     ідеалізму ... Всі ті філософи, в очах яких первинним чинником є матерія, належать до табору матеріалістів; все ж ті, які вважають таким фактором дух - ідеалісти »[с. 509]. 5. «Матеріалізм і ідеалізм вичерпують найважливіші напрями філософської думки» [с. 510]. 6. «Матеріалізм воскрес, збагачений усіма придбаннями ідеалізму. Найважливішим із цих надбань був
   
7. Передмова
     ідеалізму, представлене великими іменами не тільки Канта, але і Фіхте, Шеллінга і Гегеля. Ось чому наступаюча річниця (250 років з дня народження) буде широко відзначатися в усьому світі всім прогресивним людством. Відгуком на цю подію є пропонована читачеві книга. Вона характеризує всі основні аспекти філософії Канта, У ній розглядаються та природничі результати
   
8. III. Філософське світогляд. Спроба підняти світогляд до общеобязательности
     об'єктивних цінностей і навіть до вимоги безумовної цінності. Точно так само в сфері нашого вольового поведінки мислення заспокоюється тільки тоді, коли воно домагається вищого блага або вищого правила. Моменти, що утворюють життя, вкладаються, таким чином, завдяки узагальнення понять і генералізації положень у системи. Обгрунтування як форма систематичного мислення зчіплює в кожній з цих
   
9. (Післямова відповідального редактора)
     об'єктивне, на мій погляд, і більш скромне ставлення до Г.А. Югаю. Якось В.І. Ленін охарактеризував Л. Фейєрбаха, що він яскравий, але не глибокий. Перефразовуючи цю думку, можна сказати, що Г.А. Югай НЕ ярок, але глибокий. Глибина філософської думки Г.А. Югая як ученого проявилася в даному праці, присвяченій відкриттю їм філософського коду Всесвіту - єдності матерії і духу, тотожності і відмінності
   
10. Ідеалізм
      об'єктивних законів розвитку суспільства та створенні умоглядних моделей розвитку, що не спираються на узагальнений історичний досвід, в так званому волюнтаризмі (прийнятті довільних рішень, які не відповідають реальним завданням), а також у антинаукових теоріях, що виправдовують експлуатацію і існування паразитичних
    
11. II. Марксистське поняття матерії і божественне буття
      ідеалізм. Вони стверджують, що стоять над матеріалізмом і
    
12. § 3. Чи можна створити умовну таблицю, яка б відобразила погляди чотирьох напрямків на найважливіші розділи філософії?
      об'єктивний н іс ализм, науковий матеріалізм, суб'єктивний ідеалізм стихійний матеріалізм) по-своєму розуміли б міс значно раніше за часом ввели в рябо своп до р 'іни. А це означає, що онтологія як один з основних розділів філософії складається з «підрозділів», поставши іенньїх кожним напрямком. Обмовимося відразу, що назва «підрозділів» онтології має не абсолютне, а
    
13. Методи і внутрішній зміст філософії.
      основні напрямки філософського знання. Методи побудови філософських систем. Поняття «метод». Проблема загальності філософських методів. Діалектико-матеріалістичний метод. Основні принципи діалектики. Діалектика і світогляд. Діалектика і філософія. Принципи діалектико-матеріалістичної філософії. Категорії діалектики. Одиничне, особливе, загальне. Явище і сутність.