|
Гегель, звичайно, не був першим, хто в інтересах обгрунтування власної філософської доктрини звертався до історії філософії. В античності це робив вже Арістотель, через півтисячоліття - Секст Емпірика, потім Августин і деякі інші «батьки» християнської церкви. Навіть середньовіччя з його смутними історичними знаннями створило історико-філософські праці (наприклад, твір арабського мислителя XII в. Аль-Шахрі-стани «Релігійні секти і філософські школи»). Інтерес до історії філософії особливо посилився в європейській філософії нового часу. Найбільші філософи цієї епохи добре знали історію античної та подальшої філософії і формулювали свої власні доктрини, свідомо пов'язуючи їх із положеннями попередньої філософії (СР філософські праці Лейбніца і Локка). У XVII і особливо у XVIII ст. ми зустрічаємося з низкою спроб систематичного огляду історико-філософських вчень, доводячи до тієї епохи, в яку жив даний автор. Деяким з таких творів Гегель дає критичну оцінку у своїй «Історії філософії». Але історико-філософська доктрина великого німецького ідеаліста і діалектика відрізняється від всіх попередніх, та й сучасних йому, історико-філософських праць тим, що осмислення історико-філософського процесу стало у нього органічною частиною власної філософської системи. У цьому ми переконуємося, читаючи не лише його «Лекції з історії філософії», що мають велике загальнотеоретичне введення, а й «Логіку» (малу і велику), «Феноменологію духу» і деякі інші праці. У «Попередніх зауваженнях про історію філософії» автор говорить про виняткові труднощі визначення предмета філософії, труднощі, з якими не зустрічаються, наприклад, ні математика, ні фізика. Предмет філософії на відміну від предмета приватних наук багатозначний, розпливчастий, трудноопределим. Тим часом його з'ясування абсолютно необхідно для історика філософії, «так як спостерігач повинен володіти заздалегідь поняттям предмета для того, щоб мати можливість розглядати це поняття в явищах предмета і дати справжнє тлумачення його» (54, IX, 35). Вельми своєрідно вирішує Гегель проблему ставлення філософії до конкретних наук (під якими тоді розуміли головним чином природничі науки). У силу свого приватного характеру ці науки, навіть коли вони містять «загальні принципи і закони», все ж «відносяться лише до обмеженого кола предметів» (54, IX, 56). Філософія ж, постійно визначається як мислення загального, перебуває навіть у антагоністичних відносинах до конкретно-наукового знання. На противагу англійським і французьким філософам XVII-XVIII ст., Які не мислили філософії поза відносини до математики і природознавства, Гегель протиставляв філософське і природничо пізнання. «Загальну наукову культуру, - заявляє він у« Лекціях з історії філософії », - ми, німці, рідко зараховуємо до філософії» (там же). Чи означає це висловлювання, що гегелівська філософія, зокрема його історико-філософська доктрина, повністю ігнорує результати природничо-наукового знання? Зрозуміло, немає, бо Гегель, як відомо, цікавився розвитком природознавства і намагався осмислити його в «Філософії природи». Але у своїй філософській, як і історико-філософської, доктрині філософ-ідеаліст весь час підкреслює перевагу спекулятивного, умоглядного способу розгляду як єдино філософського. Результати ж природничо-наукової думки виступають при цьому лише як якийсь підлеглий момент. Вони близькі філософії, оскільки містять в собі загальні основоположні (такі, наприклад, закони, відкриті Ньютоном). Але їх близькість являє собою тільки близькість форми, використовуваної філософією. Ця позиція особливо чітко сформульована в першій частині «Енциклопедії філософських наук», де підкреслюється, що філософія як спекулятивна наука про загальне відноситься до приватним наук таким чином, що аж ніяк «Не відкидає в бік емпіричного змісту останніх, а визнає його, користується ним і робить його своїм власним змістом: вона також визнає загальне в цих науках, закони, пологи і т. д., але вона вводить в ці категорії інші категорії і утримує їх. Різниця, таким чином, полягає лише у цій зміні категорій »(54, I, 26). Філософія в цій концепції підминає, так би мовити, під себе конкретні науки, її умоглядно-узагальнююче початок оголошується основою емпіричного змісту, без якого не можуть обійтися приватні науки. Так і утворюється гегелівська концепція філософії як «науки наук». Конкретні науки, будучи близькими філософії за своєю формою, далекі від неї за своїм змістом, бо предмет їх носить суто кінцевий, земний характер. У ньому проявляється не світоглядний, а, так би мовити, споживчий аспект людського життя і діяч-ності. Ось чому філософії значно ближче мистецтво і релігія. Перше мислить істину у формі споглядання, а друга - у формі подання, так як абсолютний дух розкривається в них у цих формах. Але, будучи відмінними від філософії за своєю формою, вони близькі їй за своїм змістом, бо на відміну від науки являють собою незацікавлена, абсолютне знання. Заслуга Гегеля у розвитку філософського знання, пов'язана з його прагненням з'ясувати ставлення філософії до таких форм суспільної свідомості, як наука, релігія, мистецтво, моральність, дуже велика. Всі ці форми свідомості, за Гегелем, пов'язані один з одним як певні ланки в розвитку світового духу. Виявити як своєрідність кожного з них, так і їх зв'язок один з одним дуже важко. Але таке виявлення надзвичайно важливо, бо відношення названих форм суспільної свідомості характерно як для епохи виникнення філософії, так і для всієї її подальшої історії. 257 9-551 Особливо значне місце в історико-філософської доктрині Гегеля приділено релігії та її взаєминам з філософією, характерним для всієї історії філософії. Гегель, як відомо, відкинув погляди француз-ських просвітителів попереднього століття, що розглядали релігію як вигадку жерців, керувалися корисливими міркуваннями. На його переконання, релігія настільки ж необхідна форма суспільної свідомості («абсолютного духу»), як і філософія. Вона має перед філософією навіть перевага більшої поширеності і хронологічного пріоритету. «Для духу, який він у собі і для себе, образ релігії необхідний; він є форма істинного, як воно існує для всіх людей, для всякого способу пізнання». Це, «по-перше, чуттєве свідомість і потім, по-друге, домішування форми загального до чуттєвого явищу ...» (54, IX, 77). Предмет релігії та філософії, за Гегелем, в принципі той же - загальне як спекулятивний розум. Релігії протилежний тільки розум, на якому грунтується аналіз кінцевих предметів, а аж ніяк не розум як знаряддя спекуляції, світогляду. Звичайно, між філософією і релігією існує відмінність за формою, оскільки релігія - це насамперед образне пізнання абсолюту, тоді як філософія - чисто розумова, абсолютно потворна, понятійна стихія, але думка присутня в будь-якій формі релігії. «У всіх релігіях ми знаходимо це коливання між образом і думкою, і така суміш лежить ще поза філософії» (54, IX, 81). У фантастичних побудовах міфології переважає елемент образно-чуттєвий. Якщо тут і є узагальнююча думка, то вона міститься в них імпліцитно і прояснюється лише для подальшої філософської думки (навіть у Платона філософські ідеї нерідко одягнені у форму міфологем, що виражають, однак, недостатню зрілість цих ідей). Але в більш розвинених релігіях, таких, як перська і індуська, спекулятивні думки виражені і експліцитно. Це тим більше притаманне християнству, яке для Гегеля особливо являє собою створення «розуму». Тут ідеаліст всіляко прагне наблизити віру до розуму. Він по суті ігнорує догматично-емоційний зміст релігії, максимально интеллек-туалізірует її і проголошує, що «пізнання бога є єдина мета релігії» (54, IX, 71). Споконвічна непізнаванність бога як надприродного особистісного абсо-люта відкидається автором «Лекцій з історії філософії» як поверхнева «базікання про межах, поставлених людської думки» (там же), бо людський розум не кінцевий і обмежений, а нескінченний і загальним. Як такий, він і осягає абсолютний дух. У цьому положенні, мабуть, ми зустрічаємося з трансформацією пантеїстичної традиції, яка у Гегеля максимально інтеллектуалізірует, панлогізіруется. Божественний абсолют навіть у сфері релігії виявляється доступним мислячій людині. Розглядаючи в цьому зв'язку релігійні містерії як «спекулятивне ядро релігії» (54, IX, 76), що представляє таємницю тільки для розуму, а аж ніяк не для розуму, Гегель по суті відкидає містику, якщо, звичайно, не вважати містикою його абсолютизацію духу, що оголошується їм справжньої першоосновою якої дійсності (що ми зазвичай теж називаємо містикою, хоча, бути може, це і не зовсім точно). Але при всій інтелектуалізації релігії Гегель не може не визнати того, що у своєму розвитку філософія і релігія нерідко вступали в конфлікт один з одним. Ідеаліст залишає за межами своєї доктрини як соціальні, так і гносеологічні причини цього конфлікту. Тому в гегелівської історико-філософської доктрині в сутності залишається неясним, чому ж філософія виступає як провідна, найбільш інтенсивна форма світоглядної діяльності. Він вказує лише, що філософія, «спираючись на свої власні сили ... виступає проти народної релігії і займає по відношенню до неї ворожу позицію »(54, IX, 75). (Така позиція особливо яскраво була виражена Ксено-фаном.) Зрештою конфлікт філософії і релігії виявляється, за Гегелем, тимчасовим, хоча і досить тривалим непорозумінням. У всякому разі «неоплатоники розпізнали загальне вміст у відкидав перш філософами народної релігії» (54, IX, 75). Оскільки Гегель постійно ігнорує матеріалістичну філософію, найближче стояла до розвитку наукової думки, він «знімає» конфлікт між філософією і релігією. Але це аж ніяк не призводить Гегеля до ототожнення релігії, навіть у найбільш розвинених її формах, з філо-Софією. Різниця між ними він ^ матривает в тому, що в релігії істина дається людині ззовні, у формі одкровення, більш-менш чуттєво і авторитарно. У філософії ж вона усвідомлюється індивідуально, самостійно, особистісно. Тут укладена важлива думка, але вона залишається у Гегеля нерозвиненою чинності ігнорування ним класових причин цього дійсно фундаментального суспільного явища. Філософію ідеаліст відокремлює від релігії тільки за ознакою форми цих двох різновидів абсолютного знання. Він, безумовно, виключає «з нашої історії філософії» (54, IX, 79) міфологію, хоча б імпліцитно містить в собі філософеми, бо тут образність, чуттєвість інтенсивно затемнюють думку. Але з історико-філософської науки він виключає і ті більш розвинені релігії, які містять експліцитні філософеми. Наприклад, навіть «глибокі спекулятивні думки про природу бога», які притаманні батькам християнської церкви і тим більше схоластика (там же, 85). Причина цього на перший погляд несподіваного зигзага гегелівської історико-філософської доктрини пов'язана з тим, що великий філософ по суті не покинув просвітницьких позицій, хоча й трансформував їх суто ідеалістично. Для нього неприйнятні ані патристика, ні навіть схоластика, в силу того що філософська думка була скута в них догматичної авторитарністю. У справжньої ж філософії мислення має виходити виключно з самого себе. І тут Гегель знову згадує про науку. Хоча наука, за Гегелем, близька філософії лише своєю формою, своїм «суб'єктивним моментом», але вона завжди занурена в «кінцевий матеріал». З іншого боку, існує релігія, джерело якої тільки нескінченний і вільний дух. Філософія при цих передумовах «вимагає єдності і взаімопроніканія цих двох сторін; вона з'єднує в собі два моменти людського життя: свято життя, коли людина смиренно відмовляється від себе самого, і будні, коли людина стоїть на своїх ногах, є господарем і діє згідно зі своїми інтересами »(54, IX, 87). Будучи за своїм змістом ближче до релігії, філософія зберігає і підсилює логічну форму науки. Таке посилення виражається в філософії в тому, що вона стає насамперед мисленням всезагального. Досягнення ж такої стадії означає разом з тим, що мислення починає існувати для самого себе, завершуючи тим самим якість свободи як визначальної особливості духу. Філософія як мислення загального стає вищим проявом духовної діяльності, головною формою осягнення істини і вчення про неї. А «для неупередженої людини« істина »завжди залишиться великим словом, який змушує серце битися сильніше» (54, IX, 21). У філософії як вищої формі абсолютного знання істина виступає найбільш об'єктивно. Тому при всій величі «героїв мислячого розуму», діяльність яких утворює віхи історії філософії, роль їх індивідуальних особливостей, їх характеру менше, ніж, наприклад, діячів у галузі політичної історії, де «індивідуум є суб'єктом діянь і подій з боку особливості свого характеру, генія, своїх пристрастей. .. і взагалі з боку того, завдяки чому він є саме даними індивідуумом »(54, IX, 9). Максимальна об'єктивність філософської істини виступає тим самим як її знеособленість. У багатьох місцях своїх «Лекцій з історії філософії» Гегель підкреслює, що предмет філософії неможливо встановити, не звертаючись до її історії. Значення історії філософії для самої філософії першочергово. В цьому одна з вирішальних відмінностей філософії від математики, фізики, та й інших природничих наук, які можуть визначати свій предмет, навіть повністю абстрагуючись від своєї історії. «.. . Якщо ми бажаємо встановити поняття філософії не довільно, а науково, то таке дослідження перетворюється в саме науку філософії. Бо своєрідна риса цієї науки полягає в тому, що в ній її поняття лише мабуть становить початок, а насправді лише все розгляд цієї науки є доказ і, можна навіть сказати, саме знаходження цього поняття; поняття є по суті результат такого розгляду »(54, IX, 8). У філософії, як ні в одній іншій науці, немає справжнього без минулого, бо «в історії думки минуле являє собою лише одну сторону» (там же, 10). Усвідомлення органічності єдності філософії з усією її історією приводить нас до найбільш глибоким основам грандіозної системи гегелівського ідеалізму і його методології. Тут не можна не згадати слів Маркса про те, що метафізика, яка ще в XVII в. у ряду найбільш глибоких філософів цього століття виступала в гармонійній єдності з природознавством, вже наступного XVIII в. у зв'язку з подальшим розвитком природознавства і матеріалістичної філософії втратила цей зв'язок, а разом з нею і авторитет найбільш глибокого розділу філософії. Але зруйнована французькими просвітителями і матеріалістами XVIII в.
Поступальний характер її руху ставав все більш очевидним, навіть у порівнянні з усвідомленням розвитку природи, які зробили такі успіхи вже в тому столітті. Особливо показовий тут Гердер, глибоко витлумачити процес розвитку як у сфері природи, так і в сфері культури, але залишався в відомої нерішучості у своїх спробах показати прогрес культури як продовження розвитку природи. Гегель же відкинув тут всяку нерішучість. Розвиток культури для нього у багато разів багатші, ніж розвиток, що спостерігається в природі. Саме в різноманітті людської діяльності і її зовнішніх результатів-матеріальної і духовної культури - найбільш адекватно проявляється нескінченна міць божественного духу, який виявляється останньою основою не тільки культурного, але і природного розвитку. «Дух - нескінченно вище, ніж природа, - читаємо ми в тому ж« Запровадження »до« Лекції з історії філософії »- у ньому божественність проявляється більше, ніж у природі» (54, IX, 66). Якщо природа «існує так, як вона існує» і «її зміни суть тому лише повторення, її рух-лише круговорот», то буття духу «є його діяння» (54, IX, 36). Світ природи-світ залежно предметів один від одного, світ сліпий необхідності, але у сфері живої природи зміни виявляють і реалізацію певних цілей. Усяке розвиток, за Гегелем, виступає як перехід стану в-собі-буття, тобто стану можливості, в стан для-себе-буття, стан дійсності. Аристотель підкреслював, що у сімені як би в згорнутому вигляді дано майбутнє рослина. Як би перегукуючись з ним, німецький ідеаліст підкреслює телеологічний характер розвитку в власне духовній сфері. Тут перехід зі стану в-собі-буття в стан для-себе-буття і становить саморозкриття або самопізнання духу, який робить себе своїм власним предметом. Таке пізнання здійснюється в різних формах, але найбільш ефективна, адекватна його розвитку тільки філософія, складова вищий прояв абсолютного духу. Якщо духовний розвиток на відміну від природного являє собою процес суто творчий, який породжує оновлені і все більш глибокі результати, то з найбільшою силою ця вирішальна особливість духу виражена саме в філософії. Як у «Запровадження», так і при конкретному викладі філософських систем, навчань та ідей Гегель весь час підкреслює творчий характер філософської традиції. «Традиція не їсти нерухома статуя: вона - жива і росте подібно могутньому потоку, який тим більше розширюється, чим далі він огходіт від свого витоку» (54, IX, 10). Звичайно, всі науки мають свою історію і, отже, традицію. Але в природничих науках прогрес здійснюється «за допомогою наростання, додавань». Хоча в ході їх розвитку дещо і піддається виправленню, але в цілому ці науки (наприклад, математика) не наражає суттєвих змін (див. там же, 17). Інша справа - філософська традиція, в ході якої думка безперервно шукає і знаходить себе, але все в нових і нових якостях, бо «з думкою справа йде так, що, тільки породжуючи себе, вона себе знаходить» (там же, 12). Таке погляд на філософську традицію з необхідністю призводить Гегеля до глибокого переконання в єдності філософії тієї чи іншої епохи з попередньої їй історією. Але те ж переконання випливає і з ще більш фундаментальної ідеї гегелівської діалектики, яка відхилила абстрактне протиставлення істини і омани і що затвердила погляд на істину як на процес, у ході якого окремі відносні моменти, затвердження та ідеї у своєму поглибленні і в своїй сукупності розкривають якесь непорушне, абсолютний вміст. Відомо, що ця основоположна діалектична ідея стала одним з головних результатів «Феноменології духу» (див. особливо 54, IV, 2). Будучи застосованої до історії філософії, вона дала дуже важливі результати. З висот своєї діалектичної позиції Гегель насамперед обрушився на настільки ж поширені, як і поверхневі погляди, згідно з якими історія філософії являє собою як би кунсткамеру більш-менш суб'єктивних думок, висловлених з різних приводів і мало або навіть зовсім не пов'язаних між собою. Гегель рішуче відкинув погляд на історію філософії як на «галерею думок», суб'єктивних уявлень і довільних думок, сформульованих лише в хронологічній послідовності. Таке поверхневе описовості зазвичай становить «предмет цікавості або ... інтересу вчених ерудитів. Бо вчений ерудиція полягає саме в тому, щоб знати масу непотрібних речей, тобто таких речей, які самі по собі беззмістовні і позбавлені всякого інтересу, а цікаві для вченого ерудита тільки лише тому, що він їх знає »(54, IX, 18). На противагу такій бездумної ерудиції Гегель невпинно прагнув до мислячій розгляду всіх проявів людської культури, зокрема і особливо історії філософії. Відповідно до цього завдання такого розгляду полягає в тому, щоб показати, що в різноманітності філософських вчень та ідей, сформульованих в продолже- ніє її більш ніж двотисячолітньої історії, існує певна послідовність і закономірність. Така закономірність не могла б існувати, якби кожне філософське вчення начисто заперечувало попередні йому. У цьому випадку була б зруйнована живий зв'язок і творча суть філософської традиції. Це суперечило б згаданої вище гегелівської діалектичної концепції істини, в якій будь-яке положення виступає як результат більш-менш тривалого процесу розвитку і не може бути зрозуміле без нього. Спроб уявити те чи інше вчення як справді і єдино істинне, відкидаючи всі інші, було чимало в історії філософії, але більшість їх свідчило лише про догматичної самовпевненості та обмеженості їх творців. Протиставляючи цим обмеженим поглядам свою історико-діалектичну концепцію, Гегель писав у першій частині «Енциклопедії філософських наук»: «Історія філософії показує, що здаються різними філософські вчення являють собою почасти лише одну філософію на різних ступенях розвитку, почасти ж особливі принципи, кожен з яких лежить в основі однієї якої-небудь системи, суть лише відгалуження одного і того ж цілого. Останнє за часом філософське вчення є результат всіх попередніх філософських навчань і повинно тому утримувати в собі принципи всіх їх; тому, якщо тільки воно являє собою філософське вчення, воно є найрозвиненіша, найбагатше і саме конкретне »(54, I, 31). У цих словах виражена сама суть гегелівської істо * рико-філософської доктрини. Ми бачимо тут як її сильні сторони, просунули далеко вперед і збагатили історико-філософську науку, так і її слабкості, породжені послідовно ідеалістичної позицією великого діалектика. Сила цієї доктрини в невпинних пошуках об'єднуючих ідей, що виявляються в строкатому і мінливому в процесі історії різноманітті філософських вчень. Але оскільки такі пошуки підпорядковані обгрунтуванню гегелівської системи ідеалізму, то сама ця сила часто-густо обертається своєю протилежністю. Звідси, як нам видається, основне протиріччя історико-філософської концепції Гегеля - протиріччя між глибоким історизмом в інтерпретації різних філософських вчень та ідей і ідеалістично-умоглядним конструюванням, якому в кінцевому підсумку великий ідеаліст підпорядковує своє дослідження історико-філософського процесу. Історичне приноситься в жертву логічному. Надалі ми постараємося більш конкретно розкрити це протиріччя. Почнемо з виявлення деяких положень історизму, що містяться в гегелівської історико-філософської доктрині. Не можна не навести тут його широковідоме визначення філософії. «Філософія, - пише автор« Філософії права », - є ... сучасна їй епоха, осягнута в мисленні »(54, VII, 16). Філософія з цієї точки зору-найбільш глибоке і всеосяжне відображення даної епохи в сфері думки. Її зв'язки з усіма іншими проявами думки тієї чи іншої епохи найбільш складні і різноманітні, і ця обставина, можливо, більш всіх інших ускладнює визначення предмета філософії. У названому «Запровадження» Гегель намагається визначити місце філософії в системі духовної культури своєї епохи. Він говорить про «історичних умовах філософствування» (54, IX, 52), але як ідеаліст називає їх «зовнішніми», приділяє їм занадто мало уваги. Він зазначає, що виникненню філософії мало передувати досягнення певного рівня духовної культури. Про досягнення ж якогось рівня матеріальної культури ідеаліст майже нічого не говорить, посилаючись лише на аристотелевську «Метафізику», в першій книзі якій вказується, що лише після задоволення необходимейших життєвих потреб люди почали філософствувати. Філософію можна вважати розкішшю, але, так би мовити, необхідної розкішшю, бо після задоволення зазначених потреб потреба у світогляді, в тому числі і у філософському, стає природним прагненням людського існування. Висловлюючи цю думку на мові ідеалізму, автор «Лекцій з історії філософії» вказує, що «філософія виступає, отже, в епоху, коли дух народу вже звільнився як від стану байдужого животіння первісної природного життя, так і від точки зору пристрасної зацікавленості, так що sta спрямованість на одиничне зжила себе »(там же). Передумову виникнення філософії становить також досягнення суб'єктом свідомості своєї особистості. Воно передбачає не тільки усвідомлення індивідуальним духом своєї протилежності по відношенню до природи, а й «вільний державний лад», бо «свобода думки» неможлива без «політичної свободи» (54, IX, 89). У світлі цих ідей буржуазного лібералізму Гегель бачить і епоху виникнення філософії. Тому він не входить в більш докладний розгляд того, що ж являє собою «вільний державний лад», і майже зовсім не цікавиться його соціально-економічним змістом. Думка Гегеля зосереджена насамперед на виявленні необхідного зв'язку філософії з «духом народу» - однієї з основних категорій гегелівської філософії історії (з багатьма її положеннями ми зустрічаємося як у «Запровадження», так і на наступних сторінках «Лекцій з історії філософії»). Надалі (54, IX, 54 - 55) ми зустрічаємо вказівки на те, що цей «дух» виступає одночасно як «дух часу» або «дух епохи». Хоча своє найбільш глибоке вираження він знаходить в галузі філософії, але проявляється також і у формах державного устрою, і в політичній історії, і в релігії, і в мистецтві, і в моральності. Всі вони, здогадується Гегель, мають якийсь «спільний корінь», але от у чому полягає такий корінь, цього ідеаліст, звичайно, зрозуміти не зміг. І це природно, бо розкрити названий «корінь» можна тільки з позицій історичного матеріалізму, що й було здійснено Марксом, Енгельсом і Леніним - творцями діалектико-матеріали-стической історії філософії. Як послідовний ідеаліст, Гегель, природно, далекий від розуміння соціально-економічних коренів філософії. Але як глибокий мислитель, нерідко вступав у протиріччя з власним ідеалізмом, він піднімався до формулювання істотних теоретичних положень. Такий, наприклад, слід визнати його думка про те, що філософія виникає в переломні і навіть кризові періоди історії людського суспільства. Тому вона являє собою усвідомлення вже пережитого історичного досвіду. Філософія завжди ретроспективна, вона Лише підводить, так сказати, підсумки цього досвіду. «Коли філософія зі своїми абстракціями пише сірими фарбами на сірому фоні, тоді вже минула свіжість і жвавість юності» (54, IX, 53). Така ситуація показує, що «деяка форма життя постаріла, і своїм сірим по сірому філософія може не омолодити, а лише зрозуміти її; сова Мінерви починає свій політ лише з настанням сутінків» (54, VII, 17-18). Філософія, таким чином, покликана, як зазначено К. Марксом (див. 1, II, 94) post festum, усвідомлювати вже закінчився цикл суспільного розвитку. В якості очевидною антитези цього ідеалістичному положенню (хоча, звичайно, і не тільки йому) Маркс сформулював свій знаменитий 11-й теза про Фейєрбаха. Для історико-філософської доктрини Гегеля дуже істотні заклики до такого викладу філософських вчень, яке відповідало б їх автентичного змісту, породженому усім характером («духом») відповідної епохи. Автор «Лекцій з історії філософії» попереджає, наприклад, проти спокуси «перекарбувати древніх філософів в нашу форму рефлексії» (54, IX, 46), проти забуття того, що «кожна система філософії, саме тому, що вона відображає особливу щабель розвитку, належить своїй епосі і розділяє з нею її обмеженість »(там же, 47). Як вже зазначалося вище, філософські системи неминуче минущі, вони з необхідністю гинуть, хоч і зберігаються і передаються філософською традицією багато складових їх ідеї. Правда, іноді траплялося, що поновлювалися і філософські системи давно минулих часів. (Наприклад, платонізм під Флорентійської академії і деякі інші античні філософеми в ту ж епоху Відродження.) Але це пояснювалося специфічними умовами названої епохи, коли в цих філософема бачили пряму антитезу християнству. Однак таке відновлення навіть тоді являло собою «швидкоплинне явище» (там же, 49), бо «мумії, коли їх ставлять серед живих, не можуть зберегтися» (там же, 48). Проте головний пафос гегелівської історико-філософської доктрини полягає в постійних пошуках єдності, який проявляється в розвитку філософських систем, навчань та ідей: «.. . Дух хоче бачити ставлення окремих систем філософії до загального; бо окремі частини об- ладают насправді своєю головною цінністю лише через їхнє ставлення до цілого. Ні до чого це так не ставиться, як до філософії і потім до її історії »(54, IX, 13). Намагаючись охопити історико-філософський процес в його цілісності, в найбільш загальному вигляді, Гегель формулює своє знамените положення, згідно з яким цей процес являє собою «ряд процесів розвитку, які ми повинні уявляти собі не як пряму лінію, що тягнеться в абстрактне нескінченне, а як повертається в себе коло, який має своєю периферією значна кількість кіл, сукупність яких складає великий, що повертається в себе ряд процесів розвитку »(54, IX, 32). Розглянута з цієї точки зору історія філософії являє собою картину «лише завжди возобновляющихся змін цілого» (54, IX, 17). Цілісність історико-філософського процесу, згідно ідеалістичної доктрині Гегеля, носить чисто логічний характер. Ніяких соціально-економічних закономірностей, що лежать в основі розвитку світової філософської культури, він по суті не вбачає. Як очевидно з наведеного висловлювання, єдність історико-філософського процесу ідеаліст Гегель бачить у розвитку якоїсь єдиної філософії. Бе вища мета-'«пізнати незмінне, вічне, суще саме по собі; її мета - істина», а істина «вічна ... і не має історії »(54, IX, 15). Сугуба онтологізація істини, притаманна всякому об'єктивного ідеалізму, саме в гегелівському панлогізме досягає своєї кульмінації. Як вже зазначалося, саме в галузі історії філософії, як ні в якій іншій, конкретно-історичне приноситься їм в жертву абстрактно-логічного. «Послідовність систем філософії в історії, - категорично стверджує Гегель, - та ж сама, що і послідовність у виведенні логічних визначень ідеї» (там же, 34). Метафізика бере у Гегеля верх над його діалектикою, логічний конструктивізм - ІАД конкретно-історичним дослідженням історико-філософського процесу. Ми переконуємося в цьому і при більш детальному рассмо терті гегелівського тлумачення цього процесу, яке найтіснішим чином ув'язано автором «Лекцій з історії філософії» з проблемою абстрактного і кон- кретного.
Як відомо, філософ справив об'єктивно-ідеалістичне переосмислення цієї проблеми. Він не може не. визнати того, що чуттєве споглядання становить початкову стадію пізнання, а «мислення-ця діяльність відволікання, загального» - наступну. На цій підставі буденна свідомість тільки перше визнає конкретним, а друге - абстрактним. Тим часом, стверджує ідеаліст, необхідно «розрізняти природно-конкретне від конкретного думки, яке, в свою чергу, бідно чуттєвими елементами». З цієї точки зору «наука конкретніше, ніж споглядання» (54, IX, 43). Вона представляється абстрактної, більш-менш односторонньою лише остільки, оскільки становить результат розумової діяльності. Але «якщо істина - абстрактна, то вона - не істина» (там же, 30). Істинно об'єктивна і тим більше абсолютна істина можлива лише як результат розумно-спекулятивної діяльності. А така істина повинна являти собою єдність безлічі визначень, кожне з яких виражає якийсь обмежений її аспект. «Ідея істотно конкретна, бо вона є єдність різних визначень. У цьому і полягає відмінність розумного від чисто розумового пізнання; і завдання філософії полягає в тому, щоб всупереч розуму показати, що справжнє, ідея, полягає не в порожніх спільнотах, а в якомусь загальному, яке саме по собі є особливе, певне »(54 , IX, 30). Процес руху від абстрактного до все більш конкретного в його гегелівському розумінні і становить стрижень історико-філософського розвитку. Історія філософії рухається від «абстрактних, неясних, тьмяних думок давнини» до багатющого духу нового часу, в якому «дрімають більш глибокі ідеї, що потребують для свого пробудження в іншому середовищі та інших умовах» (54, IX, 50). Тому абсолютно закономірний обгрунтований всієї гегелівської концепцією істини висновок, згідно з яким «новітня філософія є результат всіх попередніх принципів; таким чином, жодна система філософії не спростована. Спростовано не принципи цієї філософії, а спростовано лише припущення, що даний принцип є остаточне абсолютне визначення »(там же, 40). Здавалося б, таке погляд на історико-філософський процес пов'язано з уявленням про те, що розвиток філософських ідей, навчань і систем не може мати якогось кінцевого, останнього підсумку. Але метафізика об'єктивного ідеалізму, нерозривно пов'язана, як ми бачили, з переконанням у вічності, вневременности, незмінності абсолютної істини, або ідеї, бере гору над діалектикою в тлумаченні історико-філософського процесу. Тому й виявляється, що подання про нескінченність поступального руху в історії філософії - це тільки ілюзія. Насправді ж це рух «має абсолютний кінцевий пункт» (54, IX, 39). Зрозуміло, такий пункт становить філософська система, розроблена самим автором «Лекцій з історії філософії». Будучи максимально конкретною, вона завершує і як би обжимають історико-філософський розвиток, задаючи йому його вищу і останню мету. Більше того, все це розвиток, будучи «розумно всередині себе ... визначається своєю ідеєю a priori »(54, IX, 40). Тим самим історико-філософський процес отримує телеологічне тлумачення. Цей телеологизм випливає вже з того тісного об'єднання різних стадій цього процесу, яке виробляє Гегель, оголошуючи всю історію філософії певною єдиною саморозвивається філософським організмом. У якості його завершення, так би мовити, голови він і прагне представити власну філософію. І та система категорій, яку ми знаходимо в гегелівської метафізики-діалектиці, самим їм званої зазвичай логікою, становить у нього стрижень всієї історії філософії. У виявленні цих категорій у різних філософських навчаннях минулого, так сказати, у чистому вигляді він і бачив по суті, як не раз підкреслював сам, головний сенс свого «мислячого» розгляду історії філософії. Найбільш цінними з цією ідеалістично-телеологічною точки зору були ті філософські вчення минулого, які підводили до філософської системи самого Гегеля. Безсумнівно, в гегелівської історико-філософської доктрині має місце одностороннє підкреслення і навіть звеличення логічної - у розумінні самого філософа - сторони історико-філософського процесу. Ця вирішальна її особливість виявляється у всіх частинах «Лекцій з історії філософії». Тут ми майже не знаходимо аналізу складних взаємовідносин науки та філософії в різні історичні епохи, без якого немислимо справді наукове зображення історико-філософського процесу. Мало цікавлячись дослідно-емпіричної стороною людського знання, Гегель зосереджує свою увагу насамперед на суто умоглядних системах та ідеях. З трьох томів своїх «Лекцій» більше двох (втім, разом з «Введенням») він присвятив розгляду античної філософії, в якій умозрительность представлена особливо інтенсивно. Істотно вказати в цьому зв'язку, що найбільшу увагу ідеаліст приділяє особливо близьким йому системам Платона, неоплатоніків і Аристотеля. Протиріччя між глибоко історичними запитами і логіко-умоглядним конструктивізмом і схематизмом, яке ми констатували при аналізі загальнотеоретичних положень розглянутої доктрини, природно, виявляється і при зображенні самого історико-філософського процесу. Не зупиняючись на позиції Гегеля щодо так званої східної філософії (багаторазово критично освітлювалася в нашій літературі), відзначимо, що позиція ця визначалася однією з загальних ідей філософії історії Гегеля, згідно з якою «на Сході» тільки один людина вільна - деспот, який очолює державу, в Стародавньої Греції - вже деякі, а в христи-нським-німецькому світі - все. Це положення пов'язане з неодноразовими вказівками Гегеля на те, що філософствування в Греції проявляється як один з результатів посилення тут «духу суб'єктивності», «свободи самосвідомості» (54, IX, 92) і т. п. У світлі відомих історичних розмежувань азіатського і античного способів виробництва в умовах Стародавнього Сходу (а власне, тільки про нього і йде мова у Гегеля) з його сугубим пануванням громади, силою натуральних і слабкістю товарно-грошових відносин «суб'єкт не існує як особистість» (там же, 91). Якщо, зрозуміло, це твердження розуміти не абсолютно, а порівняно з історичними умовами Стародавньої Греції. При розгляді початку давньогрецької філософії автор «Лекцій з історії філософії» в сутності змушений відступити від своєї схеми, згідно з якою послідовність філософських вчень визначається по- послідовністю логічних категорій. Перша з них - категорія буття. В історії античної філософії вона вперше була сформульована еліатів. Однак свій виклад античної філософії Гегель змушений був почати з Милетской школи, так як він не міг ігнорувати хронологічного пріоритету, та й більш примітивного характеру ионийской філософії в порівнянні з елейськой. Аналогічні відступу від прийнятої схеми філософ робить і в інших місцях своїх «Лекцій». В одному з них, обгрунтовуючи такого роду відступу, він говорить, що, «хоча хід розвитку філософії в історії повинен відповідати ходу розвитку логічної філософії, в останній все ж будуть місця, які відпадають в історичному розвитку» (54у IX, 266). Звідси ряд глибоких історичних характеристик давньогрецької філософії. Наприклад, «грецьке філософствування наївно тому, що воно ще не бере до уваги ... протилежність між буттям і мисленням, а виходить з несвідомої передумови, що мислення є також і буття »(54, IX, 99). Ця риса була виражена як раз філософами Милетской школи (але, зрозуміло, не тільки ними). У них «реальність ще має форму безпосередності і думка існує лише в собі» (там же, 140). Однак всюди, де представляється до цього хоч якась можливість, Гегель висуває на перший план ті навчання, які відповідають його доктрині, і підкреслює в них відповідні риси, часом навіть перебільшуючи їх. Тому філософія еліатів, наступна після філософії піфагорійців, розглядається раніше філософії Геракліта, що вже й хронологічно (якщо мати на увазі Парменіда, основного представника школи), та й по суті не точно. Знаменні слова Гегеля, характеризують основну особливість елейськой філософії, а разом з тим і діалектики: «Ми тут знаходимо початкову стадію діалектики, тобто якраз початкову стадію чистого руху мислення в поняттях; ми, отже, знаходимо тут протилежність між думкою і явищем , або чуттєвим буттям »(54, IX, 211). У цій характеристиці філософія по суті ототожнюється з діалектикою. Наведена характеристика елеатізма історично справедлива, оскільки саме з цього вчення (власне, з Парменіда) давньогрецька філософія почала розвиватися у своїй власній стихії - стихії понятійного мислення. Вчення Геракліта, історично передувала Парменідовськая, характеризувалося саме тим, щоб образи (смислообрази) ще переважали в ньому над поняттями. Гегель же явно перебільшує роль понятійно-логічного елемента в цьому навчанні, стверджуючи навіть, що «у Геракліта ... ми вперше зустрічаємо філософську ідею в її спекулятивною формі ». Не дивно після цього його заяву про те, що «немає жодного положення Геракліта, якого я не прийняв у свою« Логіку »» (54, IX, 246). Надалі в порушення хронологічної послідовності не тільки Левкипп, але і Демокріт розглядаються раніше і Емпедокла і Анаксагора. Атомізму Левкіп і Демокрита, в яких Гегель бачить передусім продовжувачів еліатів, цікавив його аж ніяк не як найбільш послідовна система античного матеріалізму. Такого ідеаліст по суті не визнає, оскільки для нього стихія справді філософської думки за природою своєю виключає матеріалістичне рішення основного питання філософії. Оскільки ж усунути матеріалізм з історії філософії Гегель, зрозуміло, не міг, він чи перетлумачувати його в дусі своєї системи і спотворював, або, за відомим висловом В. І. Леніна, третирував, «як мачуха». Якщо Парменід, згідно гегелівської доктрині, висловив своїм вченням категорію буття, Геракліт - становлення (процесу), то Левкіпп і Демокріт - для-себе-буття (одиниці). Хоча атом і можна розуміти як щось матеріальне, однак для його характеристики, за Гегелем, більш істотна його нечувственного, чисто інтелектуальна сторона. Коли ж матеріалізм того чи іншого вчення стає абсолютно очевидним, Гегель вступає з ним у полеміку. Так, він робить досить різкі випади проти Епікура у зв'язку з повною відсутністю в його вченні телеології, яка передбачає верховну премудрість творця. Ця позиція викликала глибоко партійну одповідь В. І. Леніна при конспектування гегелівських «Лекцій»: «Бога жалко!! сволота ідеалістична!! »(3, XXIX, 267). Що стосується тієї частини «Лекцій», в якій характеризується середньовічна, особливо схоластична, філософія, то виклад цього розділу у Гегеля дуже бідно. Багато першорядні філософи цієї епохи (наприклад, Фома Аквінський, Абеляр, Дуні Худоба) представлені простими, можна сказати, формальними довідками. В цілому розділ переконує, що Гегель (вірніше, мабуть, і його епоха) ще слабо і схематично знав середньовічну філософію. Цей розділ не йде ні в яке порівняння з тим, в якому настільки грунтовно розроблена і викладена (звичайно, в рамках певної доктрини) антична філософія. Характерно разом з тим, що, незважаючи на що проводилося їм зближення філософії і релігії, Гегель зайняв негативну позицію щодо схоластики. Він висловив це у наступних словах: «Як би не були піднесені предмети їх (тобто схоластиків. - В. С.) дослідження, які б не були серед них благородні, глибокодумні, вчені особи, все ж у цілому схоластика представляє собою варварську філософію розуму, позбавлену будь-якого реального змісту. Вона в нас не викликає справжнього інтересу, і ми не можемо до неї повернутися. Бо, хоча її матеріалом служить релігія, все ж думка отримала таку хитромудру розробку, що ця форма порожнього розуму крутиться лише в безпідставних поєднаннях категорій »(54, XI, 154). Цитування свідчить, що позиція Гегеля по відношенню до схоластики є просвітницькою. Про слабкому знанні Гегелем історії середньовічної філософії говорить і той факт, що він навіть не згадує імені великого діалектика Миколи Кузанського, але (дещо несподівано) досить докладно розглядає Якоба Беме, бо «завдяки йому в Німеччині вперше з'явилася філософія, що носить своєрідний характер» (54 , XI, 229). Втім, ця висока оцінка містика і спекуляторами Беме, можливо, пояснюється і тим, що філософ-швець, який не знав латині, писав свої твори по-німецьки. Багато матеріалісти нового часу по суті ігноруються в гегелівських «Лекціях». Так, всього кілька рядків приділено тут Гассенді, Гольбаху, Гельвецию. Зовсім не згадано Дідро. Однак разом з тим дана досить співчутлива оцінка діяльності французьких просвітителів перед обличчям «Нікчемний забобони, попівщини, дурості, низького способу мислення» (54, XI, 389). Втім, тут же підкреслюється, що характеристика відноситься до католицької релігії, що не очищеної Лютером. Продовжуючи свою лінію на виявлення логічного (в гегелівському сенсі) вмісту в філософських вченнях нового часу, автор «Лекцій» цінує Декарта насамперед за те, що той розробив категорію свідомості на його ще розумової стадії. Визнаючи, що французький філософ багато зробив і в галузі природознавства, Гегель прямо зізнається, що «викладення цієї сторони, однак, не входить у наше завдання» (54, XI, 257). Отже, і метафізика Декарта, невіддільна від його фізики, представлена як суто умоглядне вчення. У ще більшою мірою ця позиція виявляється в гегелівському зображенні філософії Спінози, яка інтерпретується їм головним чином як розробка проблеми субстанції. Матеріалістична сторона спінозізма при цьому тлумаченні повністю усувається. Кант і Фіхте представлені як філософи, що розробляли категорію самосвідомості, виражену в суб'єктивній формі. І лише у Шеллінга, за Гегелем, намічений перехід до розуму як абсолютного знання, повністю здійсненому тільки у філософській системі самого Гегеля. Попутно, однак, він дає ряд глибоких критичних характеристик цих навчань, показуючи вразливість і навіть неспроможність агностицизму Канта, суб'єктивного ідеалізму Фіхте, ірраціоналістіческіх ідей Шеллінга (як і Ф. Шлегеля) і т. п. Історико-філософську доктрину Гегеля неможливо правильно оцінити, не привертаючи зауважень В.І.Леніна, зроблених в його конспекті «Лекцій». Ці зауваження, як і сам ленінський конспект, - зразок матеріалістичного прочитання цього ідеалістичного твору. Ці матеріали дуже цікаві для марксистського історика філософії і з точки зору того, що великий революціонер і теоретик цінував у Гегеле. А це-передусім виявлення діалектики в історії філософії (цим, цілком ймовірно, і слід пояснити, що поряд з «Наукою логіки» В. І. Ленін законспектировал саме «Лекції з історії філософії»). Немає потреби повторювати безліч разів висловлене в нашій філософській літературі з цих питань. Однак не можна пройти повз високої оцінки Леніним tex положень Гегеля, в яких міститься заклик До строгого історизму в оцінці філософських вчень та ідей минулого. Необхідно ще раз згадати також схвальне загалом ставлення Леніна до думок Гегеля про історико-філософському розвитку як якомусь величезному колі, на периферії якого утворюється безліч дрібніших кіл. Ці думки Гегеля ще чекають методологічного осмислення у світлі ленінських зауважень.
|