| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Кант і Гете До історії сучасного світогляду |
||
|
епох полукультури, а також епосі дохристиянської культури ми приписуємо єдність життєвих елементів, зруйноване і перетворене в протиріччя пізнішим розвитком. Як не важка була боротьба за фізичні умови існування, як би жорстоко умови суспільного життя ні гвалтували особистості, - почуття корінний роздвоєності людської душі і світобудови, свідомість прірви між людиною і світом зустрічалися до епохи занепаду античного світу лише в абсолютно одиничних випадках. Християнство вперше відчуло до останніх глибин душі протиріччя між духом і плоттю, між природним буттям і цінностями, між свавільним Я і Богом, для якого свавілля є гріх. Але, будучи релігією, християнство принесло і примирення тією ж рукою, якою воно посіяло розбрат. Лише коли християнство втратило свою безумовну владу над умами, коли, з початком Нового часу, його рішення проблеми стало викликати сумніви, сама проблема виступила у всьому своєму значенні. Що людина в своїй основі є істота дуалістичне, що роздвоєння і суперечність утворюють основну форму, в якій він сприймає зміст свого світу і яка обумовлює і весь трагізм, і всю життєвість цього світу, - це переконання опанувало свідомістю лише після епохи Відродження. Протиріччя проникло до самого глибокого і широкого шару нашого Я і нашої картини світу, і тому потреба в гармонії стала більш наполегливою і універсальної; внутрішнє і зовнішнє життя, дійшовши у своєму напрузі до надлому, шукає більш міцною і безперервного зв'язку, яка, незважаючи на всю розрізненість почав буття, знову затвердила б їх все ж чаемое єдність. Насамперед Новий час до крайніх меж загострює протиріччя між суб'єктом і об'єктом. Мисляче Я відчуває себе суверенною щодо всього представленого ним світу; «я мислю, отже я існую» стає з часу Декарта єдиною переконливістю буття. Але, з іншого боку, цей об'єктивний світ володіє все ж нещадної реальністю, особистість є його продуктом, результатом сплетіння його сил, подібно рослині або хмари. І в цьому роздвоєнні живе не тільки світ природи, а й світ суспільний. У ньому особистість вимагає для себе права свободи і самобутності, тоді як суспільство згідно визнавати в ній лише елемент, підлеглий його сверхлічним законам. В обох випадках самодержавству суб'єкта загрожує небезпека або потонути в чужому йому об'єктивізмі, або виродитися в анархічний свавілля і відчуженість. Поряд з цим протиріччям або над ним сучасний розвиток ставить протиріччя між механізмом природи, з одного боку, і сенсом і цінністю речей - з іншого. З часу Галілея і Коперника природознавство все більш послідовно тлумачить картину світу як механізм найсуворішої і математично виразіми причинності. Нехай це пояснення проведено ще недосконало, нехай тиск і удар, до яких здавалося можливим звести в останньому рахунку всі явища світу, залишають місце і для інших начал - принципово всі явища суть зумовлені законами природи пересування матеріальних часток і енергій, заведений годинниковий механізм, і цей механізм, на противагу тому, що побудоване людьми, що не виявляє ідеї і не служить ніяким цілям. Механістично-природничий принцип, очевидно, позбавив дійсність всього, що перш відкривало її сенс: у ній немає більш місця для ідей, цінностей і цілей, для релігійного значення і моральної свободи. Але так як дух, почуття, метафізичне потяг не відмовляються від своїх домагань, то людської думки, принаймні з XVIII в., Задана велика культурна завдання: знайти знову, на вищій основі, втрачену єдність між природою і духом, між механізмом і внутрішнім почуттям, між науковою об'єктивністю та відчутною цінністю життя і речей. Найближчі шляху до об'єднання картини світу примикають до двох принципових умонастроям, які в різноманітних видозмінах проходять через історію культури: до матеріалізму і спіритуалізму. Матеріалізм == 381 заперечує самостійне буття всього духовного й ідеального і визнає єдиним сущим і абсолютним тілесний світ з його зовнішнім механізмом; спіритуалізм, навпаки, зводить на ступінь порожній видимості все зовнішньо-наочне і вбачає субстанцію буття виключно в явищах духу, в їх цінності і внутрішньому порядку. Поряд з цими двома умонастроями були розвинені два інших світогляду, монистическая ідея яких більш неупереджено вважається з вказаним дуалізмом, - саме світогляд Канта і Гете. Гігантське діяння Канта полягає в тому, що він посилив до останніх меж суб'єктивізм Нового часу, суверенність Я і його незвідність до матеріального початку, що не завдавши цим ні найменшого збитку міцності і значущості об'єктивного світу. Він показав, що всі об'єкти пізнання можуть складатися для нас тільки в самих пізнаваних уявленнях і що всі речі існують для нас лише як комплекси чуттєвих вражень, тобто суб'єктивних процесів, обумовлених нашими органами. Але разом з тим він показав, що вся достовірність і об'єктивність буття стає зрозумілою саме в силу цього умови. Бо лише в тому випадку, якщо речі суть не що інше, як наші уявлення, наше свідомість - за межі якого ми ніколи не можемо вийти - може нас засвідчувати в них; лише завдяки цьому ми можемо висловлювати про них безумовно необхідні судження, що відображають самі умови нашої свідомості. Ці умови обов'язкові для речей саме тому, що речі суть наші уявлення. Якби ми мали чекати, щоб самі речі, ці чужі нам реальності, вливалися ззовні в наш дух, як в пасивно сприймає посудину, то наше пізнання не йшло б далі одиничного факту. Але так як представляє діяльність Я створює світ, то закони нашого духовного действованія суть закони самих речей. Я, це незрозуміле далі єдність свідомості, связует чуттєві враження і утворює з них предмети досвіду, вичерпні без залишку наш об'єктивний світ. Позаду цього світу, по ту сторону якої можливості пізнання, ми вправі мислити речі в собі, тобто речі, які вже не суть для нас; і в них наша фантазія може перенести і вважати здійсненими всі мрії розуму і душі, вся творчість ідеалів, тоді як ці мрії не знаходять собі місця в світі нашого досвіду, в світі, який тільки і може бути об'єктом нашого знання. Точніше кажучи, кантіанського вирішення основної проблеми дуалізму між суб'єктом і об'єктом, між духовністю == 382 і тілесністю зводиться до того , що під цю протилежність підводиться загальний фундамент - саме факт нашої свідомості і пізнання взагалі; світ визначений тим обставиною, що ми його знаємо. Бо образи, в яких ми пізнаємо самих себе і існуємо для себе самих, як і реальний світ явищ, суть щось, істота чого залишається схованим від нас. Тіло і дух суть емпіричні феномени в межах загальної системи свідомості, пов'язані між собою тим фактом, що обидва вони представляються і підпорядковані однаковим умовам пізнання. У самому світі явищ, в межах якого вони тільки й можуть бути нашими об'єктами, вони не зводяться один на одного; ні матеріалізм, який прагне пояснити дух тілом, ні спіритуалізм, який прагне звести тіло до духу, неприпустимі; навпаки, кожна сторона повинна бути пояснена з своїх власних законів. Але все ж тіло і дух не розпадаються, а утворюють єдиний світ явищ, так як вони стримуються пізнає свідомістю взагалі, якого вони є, і його єдністю, і так як по ту сторону того й іншого лежать хоча і непізнавані, але все ж мислимі речі у собі; останні, бути може, - ми маємо право так вірувати - містять у своїй єдності основу цих явищ, які, будучи отражаемості і до розпаду нашими пізнавальними силами, розпадаються на дух і тіло, на емпіричний суб'єкт і емпіричний об'єкт. Отже, природа як об'єкт для нас не може містити ні крупиці духу і знаходить своє закінчене наукове вираження лише в механіці і математиці; дух, зі свого боку, підпорядковується зовсім іншим, притаманним йому законам; проте ідея всеосяжного пізнає свідомості і ідея речей в собі, в яких наші ідеальні сподівання знаходять спільну основу всіх явищ, зливають тіло і дух в єдину картину світу. Цим науково-інтеллектуалістіческі тлумачення світової картини доведено до своєї вищої точки: не речі, а знання речей стає для Канта основною проблемою. Об'єднання великих подвійності - природи і духу, тіла і душі - вдається йому ціною обмеження завдання: він прагне об'єднати лише науково-пізнавальні картини цих двоїстість. Науковий досвід з загальністю його законів є рама, яка охоплює всі змісту буття в єдиній формі, - саме у формі розумової осяжності. Зовсім іншим порядком змішує Гете елементи, щоб отримати з них настільки ж заспокійливе єдність. Про філософію Гете не можна міркувати згідно тривіальної формулою, що хоча він володів досконалою філософією, але не виклав її в систематичній і спеціально-науковій формі. У нього були відсутні не тільки система і шкільна техніка, а й сама задача філософії як науки: прагнення перенести в сферу абстрактних понять наше почуття цінності і порядку в світовому цілому. Наше безпосереднє відношення до світу, співзвучне і співчутливе переживання його сил і сенсу відображаються при науковому філософствуванні в мисленні, як би протистоїть цьому безпосереднього відношенню; мислення виражає на своїй власній мові фактичний стан, з якою вона не має жодного прямого зв'язку. Але якщо я правильно розумію Гете, то у нього справу йде завжди про безпосередньому вираженні його світового почуття; йому не потрібно ловити це почуття у сфері відстороненого мислення, щоб об'єктивувати його там і перетворювати на абсолютно нову форму буття. Нечувано сильне відчуття значення буття і його внутрішньої ідейної зв'язку народжує «філософські» зауваження Гете, подібно до того, як корінь народжує квітку. Дозволю собі вільну аналогію: філософія Гете подібна звукам, які в нас безпосередньо викликаються почуттями задоволення і страждання, тоді як наукова філософія подібна словами, якими ми логічно і лінгвістично позначаємо ці почуття. Але так як Гете від початку до кінця художник, то це природне самовиявлення стає саме художнім твором. Він міг «співати, як співає птах», не впадаючи в безформний і настирливий натуралізм, так як художня форма опановувала a priori його проявами у самого їх джерела - абсолютно так само, як наукове пізнання у своїй вихідній точці формується певними розумовими категоріями, які виявляються , як формальний початок в реальний зміст пізнання. Тому щодо його глибокого і вирішального настрою безумовно справедливі його незбагненні для зовнішнього розуміння слова: «Я завжди зберігав себе вільним від філософії». Тому також виклад філософії Гете абсолютно неминуче повинне до певної міри бути философствованием про особистості Гете. Справа йде не про систематизації думок Гете - щодо Гете це було б вельми малоцінних підприємством, - а про те, щоб перенести безпосередній прояв і виявлення гетевского почуття до природи, світу та життя в опосередковану, відображену форму відстороненого осягнення, == 384 приналежну до зовсім іншої області та до іншого виміру. Основна риса його світогляду, різко відокремлює його від Канта, полягає в тому, що єдність суб'єктивного та об'єктивного принципу, природи і духу він шукає в межах самих явищ. Сама природа, як вона наочно належить нашому погляду, є для нього продукт і створення духовних сил, що формують ідей. Всі його внутренее ставлення до світу - якщо його висловити теоретично - спирається на духовність природи і природність духу. Художник живе в явищі речей, як у своїй стихії; щоб взагалі визнавати елемент духовності, чогось більшого, ніж матерія і механізм, - елемент, який тільки і може осмислювати його ставлення до світу, - він повинен шукати його в самій відчутною дійсності. Це визначає особливе значення Гете для сучасного стану культури. Реакцією на абстрактно-ідеалістичне світогляд початку XIX в. з'явився матеріалізм 50-х і 60-х років. Потреба в синтезі, який подолав би суперечність між ідеалізмом і матеріалізмом, викликала в 70-х роках клич: назад до Канту! Але наукове рішення, яке тільки й могло дати цей напрямок, повідомимо, вимагає для урівноваження своєї однобічності вирішення естетичного; знову прокинулися естетичні інтереси дають нову можливість зблизити дух з реальністю, і тому зливаються в клич: назад до Гете! Для Гете недоступні обидва шляхи, на яких Кант долає вказаний основний дуалізм; він не відшукує під землею корінь явищ - гносеологічне Я, яке об'єднує їх як простих уявлень, і він не може, ігноруючи явища, задовольнитися ідеєю речей в собі і їх недоступного спогляданню абсолютної єдності. Слідувати першому шляху йому перешкоджає безпосередність його духовної істоти, яка вселяє йому огиду до всякого теоретичного роздумів про пізнання. «Wie hast du's denn so weit gebracht? Sie sagen, du habest es gut vollbracht? »« Mem Kind, ich habe es klug gemacht: Ich habe nie uber das Denken gedacht »' «Як досяг ти настільки багато чого? Кажуть, що добре виконав свою справу? »« Дитя моє, я вчинив розумно: я ніколи не розмірковував про думки ». == 385 І в іншому місці: «Ja, das ist das rechte Gleis, Dass man nicht weiss, was man denkt, Wenn man denkt: Alles kommt als wie geschenkt ». ' Його у вищому сенсі практичної натурі претила всяка турбота про умови мислення, так як ці умови не сприяють самому мисленню, його змісту і результату. «Худо то, - говорить він Еккерману, - що ніяке роздум не допомагає думки; треба бути правильно влаштованим від природи, щоб хороші вигадки приходили до нас, як вільні божі діти, і говорили: от ми!» Відраза до теорії пізнання, що виникло з подібних мотивів психологічної практики, удаляло Гете від шляху Канта і не дозволяло шукати вирішення протиріч емпіричного світу в умовах пізнання, в аналізі системи свідомості. Переносити ж абсолютна, в якому передбачається гармонія, зі світу явищ в область речей в собі значило для Гете позбавляти світ всякого сенсу. «Про абсолютному у теоретичному сенсі я не наважуюся говорити; але я смію стверджувати, що багато набуває той, хто визнає його в явищі і ніколи не випускає з уваги». І в іншому місці: «Добре і похвально говорити: я вірю в Бога. Але вбачати Бога всюди, де Він тим чи іншим чином себе відкриває, - в цьому наше справжнє блаженство на землі ». Природа і дух, життєвий принцип "суб'єкта та об'єкта збігаються не поза явищ, а в них самих. Ця споглядає віра, поза якою взагалі немає художності, досягла в Гете свого вищого свідомості, пронизує всі його світовідчуття, бо Гете, будучи найбільшою з відомих нам художніх натур, жив в епоху, коли дуалізм дійшов до максимальної напруги і тим породив максимальну потребу примирення. Гете, «der Augenmensch» ", був за своєю природою реалістом і не міг виносити, щоб дійсність не була у всіх своїх проявах виявленням ідеї; Кант був ідеалістом і не міг виносити світу поза допущення, що ідея (у широкому, а не специфічному сенсі філософської термінології) утворює істота дійсності. '«Коли ми не знаємо, що думаємо, в той час, як ми думаємо, тоді ми - на правильній колії: все приходить само собою». "Людина, що сприймає світ за допомогою зору. == 386 Глибоке протиріччя цих двох світогляді, що протистоять однієї і тієї ж проблеми, виступає в їх відношенні до знаменитого положенню Галлера, що «ніякої сотворенний дух не може проникнути в нутро природи». Обидва повстають проти цього положення з справжнім обуренням, тому що воно прагне увічнити ту прірву між суб'єктом і об'єктом, яку саме і належить заповнити. Але як різні їхні мотиви! Для Канта цей вислів зовсім безглуздо, бо воно оплакує непізнаванність об'єкта, якого зовсім не існує. Адже так як природа є лише явище, тобто подання до представляє суб'єкті, то в ній взагалі немає ніякого нутра. Якщо можна говорити про внутрішній стороні її прояви, то тільки тією, в яку дійсно проникають спостереження і аналіз явищ. Якщо ж скарга відноситься до того, що лежить по той бік всякої природи, тобто до того, що вже не є природа - ні її зовнішня, ні її внутрішня сторона, - то вона настільки ж безглузда, бо вона шукає пізнання того, що логічно несумісне з умовами пізнання. Абсолютна, що лежить по той бік природи, є тільки ідея, яку ніколи не можна наочно представити, а отже, не можна і пізнати. Навпаки, Гете, який був зовсім далекий подібним гносеологічним міркувань, відкидає цей вислів в силу безпосереднього соощущенія істоти природи: Natur hat weder Kern Noch Schale, Alles ist sie mit einem Male '. І в іншому місці: Denn das ist der Natur Gestalt, Dass innen gilt, was aussen gait ". І нарешті: MOsset im Naturbetrachten Immer eins wie alles achten, Nichts ist drinnen, nichts ist draussen, Denn was innen, das ist aussen '". «У природі немає ні ядра, ні лушпиння, вона є відразу все». «Форма природи така, що всередині її діє те ж, що діяло зовні». «При спостереженні природи потрібно звертати увагу на все. У природі немає внутрішнього і зовнішнього, бо всередині і поза - одне і те ж ». == 387 Для Гете зовсім нестерпно допущення, щоб найглибше, інтимне і значне, до чого можна прагнути, не знаходилося і в відчутною дійсності. Цим був би похитнутий весь сенс його художнього буття. Тому, коли він заперечує на вислів Галлера словами: 1st nicht der Kern der Natur Menschen im Herzen? ' то це лише на вигляд збігається з кантовским думкою, яке визнає природу з її законами змістом і продуктом пізнавальної здібності людини. Гете хоче сказати наступне: життєвий принцип природи є разом з тим життєвий принцип людської душі, той і інший суть рівноправні явища, що виходять з єдності буття; один і той же творчий принцип розвивається в різноманітних формах, так що людина у своєму власному серці може знайти всю таємницю буття, а може бути, і її рішення. У цієї думки пробивається художницьке захват єдністю внутрішнього і зовнішнього, Бога і світу. Кант утримується від подібних тверджень про самих речах. Він висловлює про них лише те, що випливає з умов їх представляемости. Природу можна дізнатися за людській душі не тому, що та й інша тотожні за своєю сутністю або субстанції, а тому, що природа є уявлення людської душі, так що форма і рух останньої дійсно проявляються в найбільш загальні закони першою. Протилежність між думкою Канта і Гете в їх відношенні до вислову Галлера можна загострити в коротку формулу. На питання про справжньої сутності природи Кант відповідає: вона є лише зовнішнє, так як складається виключно в просторово-механічних відносинах; Гете ж каже: вона є лише внутрішнє, так як ідея, духовний творчий принцип утворює все її життя. Навпаки, на питання про природу в її відношенні до людського духу Кант відповідає: вона є лише внутрішнє, так як вона є лише уявлення в нас; відповідь же Гете говорить: вона є лише зовнішнє, так як наочна картина речей, на якій засновано все мистецтво , повинна володіти абсолютною реальністю. Гете не думає, подібно Канту, що внутрішнє духовне життя є центр природи; він думає, що цей центр можна знайти всюди, а «Хіба ядро природи не міститься в людському серці?» == 388 отже, і в людському дусі. Природа і людський дух суть як би паралельні зображення божественного буття, яке розвивається в природі, в зовнішньому елементі, з такою ж реальністю, як в душі, в елементі внутрішньому; таким чином, природа зберігає свою абсолютну зовнішність, наочну реальність, не втрачаючи при цьому свого істотного єдності з людським серцем, і для визнання цієї єдності її зовсім не потрібно перетворювати на просте уявлення душі, як це робить Кант. І Кант, і Гете стоять обидва по ту сторону протилежності між матеріалізмом і спіритуалізмом, Кант - тому, що його принцип рівномірно і мирно обіймає собою і дух, і матерію, які суть прості уявлення, Гете - тому, що дух і матерія, які він визнає абсолютними сутностями, все ж утворюють у нього щось безпосередньо єдине. У листі до Шіллера він висловлює думку, що філософи-матеріалісти не можуть впоратися з духом, філософи-ідеалісти - з тілами, «і що тому завжди корисно залишатися в первісному філософському стані і робити найкраще можливе вживання з усього нероздільного буття». Що стосується об'єктивного, тобто лежачого поза свідомістю єдності буття, то для Канта воно могло перебувати лише в Бозі, до якого він і вдається відкрито, коли справа йде про примирення найбільш різнорідних життєвих елементів - моральності та щастя; і цей Бог є Бог трансцендентний, річ в собі, що стоїть по ту сторону всієї наочної реальності. Для Гете ж саме істотне полягає в тому, що це єдність речей не лежить по той бік самих речей. Він не тільки відкидає Бога, «який ззовні штовхає світ», - це зробив би і Кант; але, хоча він визнає «скрутність» божественного начала в явищі, він все ж підкреслює, як багато шкоди ми завдаємо собі, коли ми «відтісняти це початок в точку, зникаючу для нашого зовнішнього і внутрішнього почуття ». Істота, що стоїть поза світу і своєю єдністю вносить гармонію в протистоїть йому світ, насправді забирало б у світу-яке справжнє єдність, і Гете рятує це єдність, відкидаючи його проектування в трансцендентну сферу. При всьому уявній схожості між поглядами Гете і Канта не можна випускати з уваги те основне їх відмінність, що Гете вирішує рівняння між суб'єктом і об'єктом шляхом зведення всього на об'єкт, Кант - шляхом зведення на суб'єкт, хоча цей суб'єкт і розуміється не як випадкова і індивідуально- диференційована особистість, а як надіндивідуальну носій об'єктивного пізнання. == 389 Тому, коли Гете каже: War 'nicht das Аїді sonnenhaft, Wie kOnnf die Sonne es erblicken? War nicht in uns des Gottes eigne Kraft, Wie konnf uns Gottliches entzucken? ' то це здається перифразою кантіанської ідеї, що ми пізнаємо речі, лише оскільки їх форми a priori закладені в нас. У дійсності, однак, це означає щось зовсім інше. Гете обмолоту зсередини протилежність між суб'єктом і об'єктом і засновує пізнавальну зв'язок між ними на їх субстанциальном єдності. Так, у примітивній формі, вчив вже Емпедокл: ми пізнаємо речі тому, що елементи всіх речей містяться в нас самих; воду ми пізнаємо через елемент води в нас, вогонь - через елемент вогню, боротьбу в природі ми осягаємо через боротьбу в нас, і любов - через любов. Не око створює сонце і тому може його пізнавати (такою була б кантіанського тлумачення цих віршів); немає, очей і сонце мають однакову об'єктивну сутність, суть рівноправні діти божественної природи і тому здатні розуміти і сприймати один одного. Кантівське і гетевську, гносеологічне і метафізичне рішення світової проблеми - причому Гете, так сказати, не має метафізики, а є метафізика - подібні двом типам відносин між людьми, із зовнішнього боку тотожним за змістом і значенням, але зовсім різним по внутрішньому характером. У першому випадку ставлення підтримується переважною активністю одного боку, яка пристосовує до свого образу і до свого ідеалу відносини інший бік, у останньому випадку ставлення покоїться на корінному єдності і природною гармонії обох сторін. У цьому пункті особливо чітко виступає як носій гетевского світогляду особистий склад його натури. У відношенні людини до природи можна визнати найщасливішим такий душевний лад, при якому самобутній розвиток особистості, наступне тільки потребам і потягам свого Я, веде до чистого сприйняттю природи, як якщо б сили душі і природи проявляли встановлену гармонію і перші * «Якби наше око не мав природи сонця, як могли б ми побачити сонце? Якби в нас не таїлась сила самого Бога, як могло б божественне захоплювати нас? » == 390 служили дороговказом останніх. Ця комбінація в найбільш досконалій формі виявлялася в Гете. Такий же антагонізм, при удаваній близькості, обидва світогляду виявляють і в питанні про кордони пізнання. Якщо Кант постійно підкреслює непізнаванність того, що утворює сутність світу по той бік нашого досвіду, то Гете повторює, що позаду всього збагненного лежить ще незбагненне, яке ми можемо тільки «тихо почитати», останнє, невимовне, на чому кінчається наша мудрість. Для Канта це означає абсолютну кордон нашого пізнання, вважають самою природою останнього. Для Гете це означає лише межа, обумовлений глибиною і таємничою темрявою останньої основи світу; так віруючий упокорюється перед неможливістю споглядати Бога не тому, що Бог взагалі недоступний спогляданню, а тому, що наше споглядання повинно для цього розширитися, очиститися і заглибитися в іншому світі. Тому Гете каже: «Sieh, so 1st Natur ein Buch lebendig, Unverstanden, doch nicht unverstandlich» ' Правда, від останніх таїнств природи нас відділяє нескінченну відстань, але вони все ж лежать як би в одній площині з пізнаваною природою, так як поза природи немає нічого, і сама природа є дух, ідея, божественне начало. Для Канта ж річ у собі знаходиться в зовсім іншому вимірі, ніж природа, ніж всі пізнаване, і якби ми навіть дійшли до кінця області природи, ми ніколи не зустрілися б з річчю в собі. Гете писав одного разу Шиллеру: «Природа незбагненна тому, '«Природа є жива книга, незрозуміла, але не незбагненна». == 392 що її не може осягнути одна людина, хоча все людство, звичайно, могло б зрозуміти її. Але так як миле людство ніколи не буває зібрано разом, то природі легко ховатися від наших поглядів ». Але згідно передумовам теорії пізнання Канта, та спільність людства, відсутність якої відчуває Гете, насправді безперечно існує. Ті форми і норми, застосування яких означає пізнання, бо створює для нас об'єкт подання, не суть чтолибо індивідуальне, а суть загальнолюдське начало в кожної особистості; в них без залишку міститься все те ставлення, яке взагалі можливо між людством і об'єктами його пізнання. Отже, в загальному відношенні людини до природи не мають значення ті індивідуальні недосконалості, які Гете хотів би усунути спільною творчістю людства. Тому для Канта природа в принципі абсолютно прозора, і лише наше емпіричне знання її недосконале. Так як для Гете сама природа виконана ідеї і є абсолют, то в ній зустрічається пункт, в якому інтенсивність і глибина процесів перешкоджають нашому проникненню в природу; для Канта, який переносить сверхчувственное цілком по ту сторону природи, кордон пізнання лежить вже не в межах природи , а лише там, де закінчується природа. Тому ми вбачаємо не принципову, а лише, так би мовити, кількісну непослідовність, коли Гете в листі до Шіллера мимохідь висловлює думку, що у природи немає такої таємниці, якої вона не оголяла б коли-небудь перед уважним спостерігачем, або коли він в іншому місці каже: «У Ізіди немає покриву, лише у людини є більмо на оці»; навпроти, Кант абсолютно непослідовний, коли він все ж дозволяє нам зазирнути в інтелігібельний світ (залишаючи, втім, осторонь питання , чи справедливо чи ні йому приписується цей прийом). Якщо дозволено намітити ритм внутрішнього руху цих двох умов до їх кінцевої мети, причому такі останні цілі суть лише прояв природжених сил і їх внутрішніх законів, а не самостійно поставлена задача, ззовні напрямна ці сили, то формулою кантівського істоти є розмежування, формулою гетевского істоти - єдність. Завдання Канта - і до неї можна звести всі його справа - полягала в тому, щоб розмежувати між собою компетенції внутрішніх сил, що визначають пізнання і действование: встановити межу між чуттєвістю і розумом, між розумом і розумом, між розумом і прагненням до == 393 щастя, між правами особистості і тим, що обов'язково для всіх. І тим самим проводяться прикордонні риси в об'єктивному світі між силами, домаганнями, цінностями самих речей. Кант ставить свій метою охоронити теоретичну і практичну життя від надмірностей, несправедливостей і смешений, що випливають з відсутності точних кордонів як між суб'єктивними, так і між об'єктивними факторами. Наскільки б фундаментальне значення він ні визнавав за синтезом, останній є все ж для нього, так би мовити, лише природний, преднаходімий факт, до якого він і приступає зі своєю роботою аналізу та розмежування елементів буття. Для його великої завдання встановлення гармонійного відносини між суб'єктом і об'єктом природа дала йому, як знаряддя детальної роботи, лише інструменти маркшейдера. Ясно, що ставлення художника до явищ протилежно. Скільки б не доводилося йому попередньо розчленовувати хаотичне змішання якостей, діяльностей і цінностей речей, внутрішній рух його душі зупиняється лише на новому набутті єдності, у порівнянні з яким всяке розмежування має лише другорядний інтерес. Звичайно, і для Канта останньою метою є заключне єдність елементів, без якого немає і єдності світогляду. Але особиста нота, яку він вносить у прагнення до цієї мети, є все ж інтерес до розмежування; це є великий жест, що характеризує його роботу, тоді як внутрішні запити Гете знаходять свій останній вираз в об'єднанні елементів. «Ділити і лічити отак, - зізнається Гете, - невластиво моїй натурі»; і в іншому місці він говорить рішуче: «Щоб жити в нескінченному, потрібно розділяти і потім знову з'єднувати». Кант же знаходить з'єднання як факт і вважає найбільш нагальною своїм завданням роз'єднання. Як у Канта принцип розмежування, так у Гете принцип єдності переносяться від загальної картини природи на одиничні явища. Так як в останніх виявляється єдність природи, то між ними має виявлятися безперервне спорідненість, яке дає місце хіба тільки різниці в ступені розвитку, але аж ніяк не принциповим розбіжностям. Я наведу лише кілька зауважень Гете, які разом з тим спростовують грубе непорозуміння, що приписують Гете зарозуміло-аристократичне світогляд. Він підкреслює одного разу, що різниця між середнім людиною і генієм в сутності досить невелика в порівнянні з тим, що загально їм обом. «Поетичний талант, - говорить він в іншому випадку,-дан селянину не менше, ніж дворянину, і вся суть в тому, щоб кожен гідно використав свій стан ». «Wo / ten die Menschen Bestien sein, So bringt nur Tiere zur Stube herein, Das Widerwartige wird sich mmdern, Wir sind eben alle von Adams Kindern» '. І нарешті, в загальній формі: «Навіть саме неприродне теж природно. Навіть саме плоске філістерство носить в собі частку генія природи. Хто не бачить природи скрізь, той ніде не бачить її, як слід ». Отже, єдність природи обмолоту для Гете навіть те, що знаходиться на самих крайніх ступенях шкали цінностей. Так як зовнішнє і внутрішнє по суті однорідні і в своїх останніх основах не можуть бути разделяемості, то міра присутності того й іншого в окремих явищах не доводить жодної істотної відмінності між останніми. І це може бути застосовано не тільки до різних людей, а й до внутрішніх елементів кожної людини окремо. Гете говорить про «невдоволенні», яке порушило в ньому вчення про вищих і нижчих силах душі. У людському дусі, як і у всесвіті, немає ні верху, ні низу; все стоїть в рівноправному ставленні до спільного центру, який в цьому відношенні всіх частин до нього і виявляє своє таємне буття. «Усі спори стародавнього, нового і новітнього часу виникають з роз'єднання того, що Бог створив з'єднаним у природі. Хто не переконаний, що він повинен гармонійно розвивати всі прояви людської натури, чуттєвість і розум, уяву і розум, той буде вічно мучитися в безвідрадної обмеженості ». Все це принципово визнав би і Кант; але саме тут найвиразніше виявляється розбіжність їхніх духовних напрямків. Для Гете суттєво єдність, що зберігається незважаючи на кордони душевних здібностей; для Канта істотні кордону душевних сил, що зберігаються незважаючи на їх єдність. Розмежування є для Канта безпосередній корелят єдності; він говорить одного разу, після того як він провів різку межу між двома дотичними областями знання: «Це розділення має особливу привабливість, яка властива єдності пізнання, «Якщо люди хочуть бути звірами, нехай приведуть до них справжніх звірів, тоді буде менше огидного; бо всі ми походимо від дітей Адама». == 395 коли попереджено змішання кордонів науки і кожна її частину займає точно відведене їй місце ». Якщо мета всякого світогляду полягає в тому, щоб внести гармонію і розумний зміст в первинну безладну змішаність і роздробленість світових елементів, то Кант і Гете досягли цієї спільної мети, - перший через справедливе розмежування цих елементів, останній - через їх об'єднання; і обидва могли задовільно виконати завдання саме тому, що кожен з них визнає готівку протилежної принципу. У обох, втім, це визнання обмежується останнім мотивом, з якого закінчується їх світогляд і який в одного є мотив науковий, у іншого - художній. Наука завжди знаходиться на шляху до абсолютного єдності поняття світу, але ніколи не може його досягти; на якій би точці вона не стояла, необхідний стрибок з наукового мислення в іншу форму свідомості - релігійну, метафізичну, моральну, естетичну, - щоб доповнити неминучу уривчастість результатів науки і замінити її повним єдністю. Це добре знав Кант, і тому він з великою рішучістю встановлює межі не тільки в межах своєї картини світу, але і межі самої картини світу, оскільки він визнає її наукової, на противагу ідеалу абсолютної єдності речей. З іншого боку, для Гете межа, до якої може йти аналіз, намічена не менше певним критерієм; аналіз стає неприпустимим там, де він руйнує красу речей. Краса, так можна було б сказати в дусі Гете, є форма, в якій здійснюється зв'язок матерії та ідеї чи матерії і духу. Що краса існує, що ми відчуваємо її і самі можемо її творити, це є гарантія того, що існує єдність світових елементів, якого шукало ідейний рух того часу, - гарантія того, що духовний суб'єкт і об'єктивна природа зустрілися; і вони можуть зустрічатися - так можна далі тлумачити гетевську почуття - тільки тому, що вони спочатку тотожні. Ми повинні, може бути, повернутися до таємничої особистості Леонардо да Вінчі, щоб знайти друга людини, який був би здатний до такого безмежного естетичної насолоди усім світом, який відчував би всяку дійсність, як красу. Так як краса є втілення ідеального змісту в реальному бутті, то універсальність її панування означає усунення основного антагонізму між духовним і природним, між суб'єктивним і об'єктивним началами буття, означає осягнення його нікчемності. Тому в красі Гете знаходить == 396 абсолютно достовірне мірило істинності пізнання: де зовнішнє або інтелектуальне розчленування об'єкта знищує красу його явища, там засвідчена невірність висновків. Розривання природи на частини «важелями і гвинтами» для Гете, так би мовити, теоретично хибно тому, що воно помилково естетично. Він лише насилу може допустити геогнозії, тому що вона «роздрібнює перед духовним поглядом сприйняття прекрасної земної поверхні». Звідси і його ненависть до роздроблення Гомера; він хоче «мислити його як ціле», бо лише так зберігається його краса. Про аналітичних умах, які руйнують художньо-синтетичне розуміння речей, він каже: «Was wir Dichter ims Enge bringen, Wird von ihnen ins Weite geklaubt. Das Wahre klaren sie an den Dingen, Bis niemand mehr dran glaubt »'. Вельми глибоко цей настрій змальовано в маленькому вірші «Радість». Поет захоплюється фарбами бабки, хоче розглянути її поблизу, переслідує, ловить її і бачить - похмуру темну синяву. «Так трапляється з тим, хто розчленовує свою радість!» Таким чином, завдяки зайвому аналізу, разрушающему естетичну насолоду, зникає не те що ілюзія, а весь реальний образ предмета. Навіть несхвальне ставлення Гете до окулярів є в кінцевому рахунку лише огиду до занадто гострого розчленування явищ, до порушення природного і прекрасного відносини між об'єктами і сприймає органом. Гельмгольц безперечно прав, помічаючи, що таємний мотив злощасної полеміки Гете проти Ньютонова вчення про квіти видають ті місця, де він сміється над спектрами,. Вимученими через безліч вузьких щілин і стекол, і схвалює досліди при сонячному світлі під відкритим небом не тільки як особливо приємні , але і як особливо доказові. Руйнування естетичного образу є для нього тим самим руйнування істини. Подання про речі, як про деяке числовому підсумку - представлення, яке встановлюється математичним природознавством допомогою розкладання речей на їх, по можливості безкачественние, елементи - «Що ми, поети, вміщаємо в тісні розміри, то вони роздирають в усі сторони; вони усвідомлюють істину в речах доти, поки ніхто більше не вірить в неї». == 397 повинно було, в силу його естетичних вад, здаватися Гете таким же блюзнірством і оманою, яким, навпаки, для Канта був би подібний естетичний критерій в застосуванні до об'єктів природознавства. Великої подвійності світових елементів, через різноманітні примирення якій розвивається світогляд Нового часу, протистоїть інша подвійність, що виникла набагато раніше першої, але випробувала подібну з нею долю. Це - практичний дуалізм між особистістю і суспільною групою, з якого прийнято виводити проблеми моральності. І тут розвиток починається з стану байдужості: інтереси особистості і групи в примітивних культурах не виявляється ще скільки-небудь помітного або свідомого антагонізму; наївний егоїзм лише випадково, але не принципово відрізняється за своїм змістом від групового егоїзму. Але зі зростаючою індивідуалізацією особистостей скоро розвивається суперечність між тим і іншим, і в силу цього виникає вимога, щоб окремі індивіди підкоряли свої особисті інтереси інтересам суспільства: бажанням протиставляється борг, природної суб'єктивності - об'єктивне моральне веління. І знову повстає потреба в єдності: потрібно подолати цей дуалізм придушенням однієї сторони або рівномірним задоволенням обох; причому, очевидно, справа йде про таке рішення, яке підвищило б до максимуму загальну цінність життя. Відповідь на цю проблему у Канта і Гете стоїть у вельми точній відповідності з відношенням їх теоретичних світоглядів. У Канта вихідним є об'єктивне моральне веління, яке знаходиться поза всяких приватних інтересів, але корениться в розумі суб'єкта; у Гете - безпосереднє внутрішню єдність практично-моральних елементів життя, гармонійна природа людини і речей, примиряє всі протиріччя. Центральна думка Канта заснована тут на безумовному відділенні чуттєвості від розуму; людську поведінку набуває моральну цінність лише в силу абсолютного усунення чуттєвості і виняткового підпорядкування розуму. Останній же містить два моменти: по-перше, самостійність людини, яка заперечується, коли нас визначають чуттєві мотиви, збудження і задоволення яких залежить від зовнішніх умов, від готівки == 398 певних об'єктів, по-друге, досконалу об'єктивність морального закону, який нещадно відкидає всі індивідуальні ухилення, особливості та схильності і засновує всю цінність людини на виконанні обов'язку, і притому не зовнішньому виконанні, а на виконанні обов'язку заради нього самого; як тільки в дії замішаний небудь інший мотив, воно вже не має ніякої цінності. Але якщо це умова виконано, то людина вступає у вищий, сверхемпіріческій порядок і своєю дією набуває абсолютне значення, далеко перевищує всі його мислення і пізнання, яке спрямоване лише на емпіричне і відносне. Щодо цього останнього, вельми характерного пункту Кантова вчення, саме «примату практичного розуму над теоретичним», Гете абсолютно згоден з Кантом. Він постійно повторює, що действование в моральному відношенні повинно стояти на першому плані. Він оголошує «останнім словом мудрості», що людина повинна з дня на день практично відвойовувати собі життя, він ототожнює поняття людини з поняттям борця, нарешті, він прямо визнає, що здатний мислити тільки у зв'язку з действованіе і що всяке повчання, не збуджує разом з тим його діяльності, йому прямо ненависне. Примат морально-практичного досконалості над простою інтелектуальністю і теорією стоїть для нього так само твердо, як і для Канта. У цьому пункті їх етичні погляди збігаються, подібно до того, як їх загальний світогляд збігається в подоланні поверхневого дуалізму між внутрішньою і зовнішньою природою. Але тут, як і там, їхні шляхи негайно ж розходяться, стикнувшись як би тільки в одній цій точці. Якщо для Канта непізнаваний початок буття є абсолютна потойбіччя, відокремлена непрохідною прірвою від усього даного, для Гете ж-лише зникаюча в містичній дали глибина реального світу, до якої веде хоча і нескінченний, але все ж безперервний шлях, - то й моральна цінність лежить для Канта в зовсім іншому світі, ніж решта буття з усіма його цінностями, і цей світ досяжний лише за допомогою радикального повороту в бік від усього емпіричного, за допомогою «революції». Для Гете ж моральна цінність стоїть в одному, безперервно зростаючому ряду з іншими змістами життя, і її - безперечний для Гете - примат дає їй серед інших цінностей значення primus inter pares '. Основне Перший серед рівних (лат.) == 399 і непримиренне розходження в цінності між чуттєвою і розумною стороною нашої істоти, - розходження, на якому тримається вся етика Канта, - має вселяти жах Гете, як взагалі його споконвічним смертельним ворогом був християнський дуалізм, відриває цінність світу від його видимого образу. Метафізичне єдність життєвих елементів повинне для нього безпосередньо означати єдність їх цінності. Якщо Гете, як ми бачили, не може відокремлювати внутрішнє від зовнішнього, якщо він замість «вищих і нижчих сил душі» вимагає загального центру психічного буття, то це випливає, звичайно, з первинного почуття, що корениться в останніх глибинах його особи і не допускає ні докази, ні спростування, - з почуття рівності і гармонії всіх сторін нашого істоти щодо їх цінності. Як для нього у зовнішньому світі немає нічого незначного, скороминущого і побаченого, на чому не можна було б зосередити всього своєї уваги, що не могло б стати дзеркалом вічних законів, представником усього космосу, - так і в суб'єктивному світі могутнє єдність життєвого почуття Гете не допускає ніякого принципового розходження в цінності окремих сил. Для натури Гете характерно найщасливіший рівновагу між трьома напрямками духовних сил, різноманітні комбінації яких утворюють основну форму всякого життя: між здатністю сприйняття, переробки та виявлення. Людина стоїть в цьому потрійному відношенні до світу: доцентрові течії, що зв'язують зовнішнє з внутрішнім, вводять в нашу душу мир, як матеріал і збудник нашої діяльності; центральні руху обробляють те, що придбано таким шляхом, роблять його змістом духовного життя, складовою частиною і надбанням нашого Я, нарешті, відцентрові процеси розряджають сили і змісту Я і викидають їх назад у світ. Ймовірно, ця потрійна схема життя має безпосередній фізіологічну основу, і психічної можливості її гармонійного здійснення відповідає відоме розподіл нервової сили по цих шляхах. Якщо взяти до уваги, як сильно перевага однієї з цих здібностей повинен дратувати інші, а отже і життя в її цілому, то у дивовижної врівноваженості гетевской натури можна було б угледіти фізікопсіхіческое відображення її краси і сили. Гете ніколи не жив внутрішньо, так сказати, за рахунок свого капіталу, а постійно живив свою духовну діяльність зверненням до дійсності, сприйняттям всього, що вона дає; руху його душі ніколи не знищувалися у взаємному терті; == 400 навпаки, його неймовірна здатність виявляти себе в дії й мови давала кожному душевному руху можливість розрядитися, тобто повністю зжити себе. У цьому сенсі він з вдячністю зазначив, що Бог дав йому здатність висловлювати свої страждання. Тому в дусі його світогляду можна було б сказати, що якщо одна життєва енергія коштує принципово нижче іншої, то, стоячи на своєму належному місці, вона тим самим настільки ж цінна, як і вища енергія, яка теж може тільки виконувати свою функцію і притому у співпраці з першою. Таким чином, вказане вище антіарістократіческая судження про приблизну рівноцінності людей - яке, зрозуміло, не заважає йому емпірично і в силу раз прийнятого критерію робити різницю між тупий травні-'сой і великими людьми, - знаходить собі аналогію у відношенні між душевними елементами всередині кожної людини . Так як для Гете ідеал власного і чуттєвого щастя знаходиться в гармонії з ідеалом розуму, то Гете височить над антагонізмом між евдемоністіческой і раціоналістичної мораллю, на якому покоїться етика Канта. Зважаючи поширених непорозумінь необхідно рішуче підкреслити, що вороже ставлення Гете до логічної строгості ідеалу розуму аж ніяк не означає, що він хотів підпорядкувати життя ідеалу чуттєвої насолоди. Як далекий був від цього Гете, видно з того, що він прямо визнав (в 1818 р.) безсмертної заслугою Канта протиставлення моралі «хиткому розрахунком теорії щастя», осягнення всього її надчуттєвого значення. Цьому аніскільки не суперечить вигук в «Роках навчання Вільгельма Мейстера»: «О ця непотрібна строгість моралі! Адже природа з властивою їй любовний підготувала нас до всему.чем ми повинні бути! »Справа == 401 в тому, що в першому судженні він має на увазі зовсім кантовську надчуттєвого, яка означає, з одного боку, виняткове панування розуму, з іншого - наше входження в трансцендентний порядок речей. Сверхчувственное в гетевском сенсі зводиться тут до самої всеосяжної природі, яка, звичайно, не є ні одностороння чуттєвість, ні одностороння розумність. Це він цілком недвозначно висловлює кілька років тому в листі до Карлейлю: «Одні визнали егоїзм рушійним мотивом всіх моральних дій; інші вбачали єдину силу у прагненні до благополуччя і до щастя; третій, нарешті, поставили понад усе аподиктичні веління боргу; і жодна з цих гіпотез не могла отримати загального визнання. Зрештою довелося визнати найбільш плідним прийомом виведення морального, як і прекрасного, з усього комплексу явищ здорової людської природи ». Справжньої величі кантівського моралізму, який зберігає своє значення, незважаючи на всі звуження і обмеження сфер цінності у Канта, Гете, втім, ніколи не збагнув. Для Канта моральний борг є карта, на яку поставлена вся цінність життя; в цьому Гете повинен був відчувати насамперед жахливе насильство над усіма іншими галузями життя. «Усяке повинність деспотично», - говорить він; це здавалося йому нестерпним, тому що для нього з глибокого єдності буття витікала рівноправна свобода всіх елементів. Але він не проник в глибину кантівського вчення, в якому це повинність означало найбільшу і безумовну свободу особистості. Бо «деспотизм» боргу, згідно розумінню Канта, не можуть накласти на нас ні Бог, ні держава, ні людина, ні звичай: лише ми самі покладаємо його на себе. Вся периферія життя, по думці Канта, визначається, по украй мірі до певної міри, силами, що лежать поза нашого найглибшого Я, і останнє пробивається назовні тільки в одній точці - у нашій моральної свободі, тобто в законі, який ми самі наказуємо собі. Ця думка, правда, коштує в непримиренній суперечності з свідомістю художника, для якого все зовнішнє є місце виявлення найглибших сил його особистості. Якщо наша природа єдина - тому що така взагалі природа, - то цим усувається практично-етичний конфлікт не тільки в нас, а й поза нами. Природа повинна примиряти інтереси особистості з інтересами соціальної групи, як вона примиряє чуттєвість з розумом. Звідси пояснюється, чому Гете == 402 залишався чужим соціальних проблем у власному розумінні, навіть в самій загальній їх постановці. Адже сутність цих проблем полягає у встановленні порушеної рівноваги між особистістю і її соціальним середовищем. Гете тут цілком стоїть на грунті свого часу, який від індивіда як соціальної істоти вимагало лише прояви його власних сил і переслідування його особистих інтересів. Цілком у тоні ходячого лібералізму він заперечує сен-симонист, що кожен повинен починати з себе і творити своє особисте щастя, з чого неминуче зросте зрештою і загальне щастя. Ця думка, бути може, мала у нього естетичне обгрунтування. Він висловлює одного разу вимога, щоб художник надходив «найвищою мірою егоїстично» і робив лише те, що дає йому радість і має для нього цінність. У мистецтві подібний лібералізм цілком доречний; тут дійсно створюється максимум цінності, коли кожен художник переслідує свій індивідуальний ідеал; об'єктивне цінне в мистецтві, що стоїть по ту сторону протилежності між Я і Ти, належить кожному окремому художнику у формі особистого пристрасного потягу. Для натур, менш розвинених в естетичному відношенні, тут, правда, таїться небезпека розбещеності, культивування естетичних цінностей тільки заради суб'єктивного насолоди, під тим приводом, що ці цінності, як естетичних, самі по собі суть щось сверхиндивидуальной та об'єктивне. Така тенденція визнавати насолоду останньої вирішальною інстанцією була зовсім чужа Гете, коли він підкреслював егоїстичний принцип. Він думав лише про розвиток своєї власної особистості - і того ж вимагав від інших. Звичайно, особистість має свою об'єктивну і свою суб'єктивну сторону; але, з точки зору Гете, тимчасове переважання тієї чи іншої є, так би мовити, чисто технічне питання. Тому художницький егоїзм, що усвідомить себе творцем об'єктивних цінностей, ставиться досить холодно до завдань, які виростають з антагонізму між людьми і вирішення яких вбачається у відмові від всякого егоїзму. Гете цікавлять не спроби дати певну форму цьому соціальному антагонізму або подолати його, а, навпаки, початок «загальнолюдського» у житті, як безпосереднє вираження і, так би мовити, людська форма метафізичного єдності природи; людська природа потребує, власне, не в виправленні, а тільки в розвитку - подібно до того, як теоретичне вивчення має підходити до природі не з штучними експериментами, що спотворюють її образ, а лише зі спокійним наглядом її вільного виявлення. «У кожної особистості, - сподівається == 403 Гете, - крізь національний і індивідуальний елемент буде все більш просвічувати загальнолюдське ». Виходячи з східного настрою, в наші дні Ніцше, незважаючи на свій пристрасний інтерес до людини і загальному розвитку людства - або саме в силу цього інтересу, - засвідчив своє абсолютну байдужість до всяких соціальних питань. Навпаки, для соціолога чи політика людина взагалі не є проблема, а тільки люди. Моральний закон Канта є, як висловився Шлейермахер, «лише політичний закон»: він дає точну і вичерпну формулу для людини, яка як би від природи ворожий своїм соціальним обов'язків і шукає поведінки, при якому, незважаючи на це, можлива спільне життя. Зовнішній і внутрішній дуалізм людини залишається для Канта в практичній, як і в теоретичній області, на передньому плані свідомості, і його рішення відрізняється свого роду нестійкістю і вважається з подальшим існуванням конфлікту. Навпаки, якщо Гете визнає своїм ідеалом «поширення у світі відомого морального згоди, заснованого на духовній свободі», то умовою цього є заперечення саме того роз'єднання і розладу між індивідом і групою і між групами, з якого виникають соціальні проблеми. Космополітичний ідеал Гете є прояв і відображення єдності людської природи, істотні сторони якій гармонійно пов'язані між собою і висловлюють єдине метафізичне буття, як і елементи людського суспільства і світу взагалі. Але так як мораль в ходячою сенсі слова спирається на цей приймається Кантом розлад всередині людини і у відносинах між людьми, то світогляд Гете в цьому сенсі не можна назвати моральним; це не означає, звичайно, що воно антиморально, а значить тільки, що воно стоїть поза цієї протилежності. Так як природа сама по собі є вже місцезнаходження та виявлення ідеї, то вища, що доступно людям і що потрібно від них вимагати, зводиться до скоєного і чистому розвитку задатків, вкладених в них природою. Звичайно, моральний елемент у тісному сенсі теж належить до числа цих задатків, але саме тому, що він є тільки один із задатків, йому іноді доводиться відступити перед іншим, якщо цим досягається більш досконале розвиток природи чи ідеї особистості. Гете говорить одного разу про Клопштока, що він був, «як в області чуттєвої, так і в області моральної, чистим юнаків». Відрізняючи, таким чином, чуттєву чистоту від моральної, Гете намічає поняття моральності, далеко виходить за межі моралі у вузькому сенсі; він натякає тут, що чуттєва чистота == 404 аж ніяк не є ще чистота моральна, і може бути навіть, що моральна чистота зовсім не повинна бути чуттєвою. Точно так же його представлення про відносини між статями, про діяння Наполеона, про ставлення людини до свого народу, звичайно, далеко не адекватні панівним етичним ідеалам; вони цілком підлеглі більш високому ідеалу природи: ідеал цей - так можна було б сказати в дусі Гете - полягає в тому, що людина повинна так вибирати і розвивати свої потяги і задатки, щоб вийшов максимум загального розвитку. Так як буття і цінність не суть що-або роздільне - «з блаженством залишайся в бутті!» - Говорить Гете, - то максимальне підвищення буття є таке ж підвищення цінності. Ця сверхморальная мораль отримує, як мені здається, свою найглибшу вираження в наступному чудовому судженні: «Що люди встановили (саме закони), то рідко годиться, будь то право або неправо; але що встановлюють боги - будь то право або неправо - то завжди доводиться до місця ». Над протилежністю права і неправа, що виникла з морального критерію, Гете ставить тут більш високе поняття: поняття «придатності», тобто здібності одиничного явища укластися в останню, вищу зв'язок і гармонію буття. Тут ясніше всього видно, як далеко пішов Гете від кантівського моралізму. Кант бачить у моральному людині кінцеву мету світу, єдину, абсолютну цінність. З його точки зору, моральна людина містить в собі якусь нескінченність, так як він є рішення по суті нерозв'язного конфлікту. Цього корінного роздвоєння не існує для Гете. Тому й мораль не є у нього що-то останнє і абсолютна, а лише одна з життєвих проблем, соподчиненная іншим, тоді як у Канта вона займає абсолютно виняткове місце, бо одна тільки здатна підносити нас зі світу реального життя в світ трансцендентний. Кант і Гете сходяться в негативній стороні проблеми цінності, у невизнанні абсолютного значення за відчуттям щастя; але в той час як Кант ухвативается за прямо протилежний критерій, Гете підноситься над всією цією дилемою і визнає глибоким змістом і абсолютним мірилом життя гармонійну єдність буття, в якому щастя і нещастя, моральність і аморальність суть лише окремі моменти. Я не вагаюся визнати наведене судження Гете одним з найглибших і найграндіозніших тлумачень сенсу життя. Воно дає нам відчути корінну зв'язок, взаємну узгодженість всіх речей, в якій складається або виявляється єдність природи, і перед лицем цієї єдності представляється дріб'язковим антропоморфізмом вбачати == 405 останню вершину буття в тому випадковому його відрізку, який ми звемо мораллю. І тут доречно зазначити, що світогляд Гете в кінцевому рахунку стоїть не тільки вище моралізму, але і вище естетизму. Звичайно, естетичний мотив за своєю силою перевершує у нього інші мотиви, що стоять на тому ж рівні, і їм можна всюди користуватися для тлумачення точки зору Гете, як ми це робили; всі деталі указуют на цей мотив, як на точку, в якій вони перехрещуються . Проте під ним лежить ще більш глибоке, так би мовити, більш стихійний початок, справжнє істота Гете, щодо до якого естетичний мотив теж є лише емпіричне прояв і виявлення. Якщо натура Гете малюється нам так, що тотожність природи і духу, пантеїстичні всеєдність є висновок з її основною естетичної тенденції, то в її останній основі ця залежність могла бути протилежною: найглибшим шаром його натури, тим первинним і абсолютним початком, в якому коріняться всі інші , доступні позначенню властивості його істоти, могло бути саме почуття стихійної, осяжний і його власну особистість зв'язку всього буття. Більш ніж будь-хто інший - не виключаючи і Спінози - Гете відчував всім своїм внутрішнім єством те таємниче єдність всього сущого, яке здавна намацувала філософія. Як про людей, сповнених релігійного одухотворення, кажуть, що в них живе Бог, так, очевидно, в суб'єктивному жизнеощущением Гете жило те, що ми можемо лише позначити - для того, щоб взагалі мати яку-небудь назву, - як метафізичне єдність речей; більше того: воно не тільки жило в ньому, воно і становило його істота, він сам був цим єдністю. Перед обличчям цієї його сутності, яка лише відбивається в його самосвідомості, всі його художнє споглядання і творчість представляється лише ставленням, в яку така натура вступає, до особливого напрямку своїх обдарувань, до своєї культурно та історично зумовленої середовищі, до зовнішніх умов своєї діяльності. Естетизм є вираз справжнього істоти Гете, але не саме його істота. В якості істоти взагалі, так би мовити, як субстанції, яка вступає в світ з його формами і процесами, Гете стоїть по ту сторону естетичного начала, яке виникло лише з відношення цієї субстанції до зовнішнього середовища і визначило її емпіричний образ. Ця остання основа життя, на яку, зрештою можна тільки вказати з непереборної дали, але якої ніколи не можна опанувати з логічною ясністю, прослизає в чудових словах, висловлених Гете в бесіді з еккерманом. Мова зайшла про діяльність Гете як директора театру і про збиток, який ця == 406 діяльність протягом багатьох років завдавала художньої творчості Гете; Гете зауважив, що в сутності не шкодує про цю втрату. «Все, що я творив і робив, завжди здавалося мені лише символом, і в сутності мені було байдуже, чи робив я горщики або миски». Отже, йому самому здається, що вся його художня діяльність є лише вираз або відбиток більш глибокої реальності, а не сама ця реальність, яка одна тільки справді живе і діє в ньому. Звідси ми ще глибше розуміємо його постійне прагнення до практичної справи, його відчуття w оцінку себе самого як діяльного істоти. Бо діяльність є форма, в якій проникає в видимий світ ця абсолютна першооснова особистого буття, тому в ній міститься в найбільш універсальному сенсі єдність суб'єктивного та об'єктивного, які в теорії виступають роздільно і у взаємному антагонізмі. Отже, згідно всього сказаного, завдання людини зводиться для Гете до розвитку його сил, до використання без залишку всіх здібностей для того, щоб природа як би проявила сповна свій сенс в кожній людині. Але досить кинути погляд на емпіричну життя, щоб переконатися, що майже ні у кого немає належних умов для такого досконалого розвитку. І дійсно, одна з найжахливіших людських трагедій полягає в тому, що людські сили не можуть проявити себе і розвернутися в людських умовах. Те, що живе в нас, як дарування, як потенційна сила, - не кажучи вже про схильності, - може виразитися сповна лише при самому надзвичайному збігу сприятливих можливостей; тут очевидніше, ніж де-небудь, відсутня встановлена гармонія або виправляє дисгармонію пристосування. І тут справа йде не тільки про ту радість, яку приносить нам завершений працю, а й про те безумовно необхідному задоволенні, яке міститься в розрядці напружених сил, у функції, ської сповна проявитися нашим здібностям. Де це невідповідність доходить ясно до свідомості, там людина повинна загинути. Це виражено в Фаусті; якби він залишився у своїх колишніх емпіричних умовах, то він згорів би від внутрішнього вогню, невиявлені сили вбили б його. Союз з Мефістофелем, здійснення життєвого справи Фауста за допомогою демонічної сили є лише образна сторона тієї ж думки: потрібно закликати на допомогу сверхемпіріческіе умови, щоб стало можливим розвиток особистих сил. З вимоги, щоб це протиріччя не залишилося непоправних, витекло відоме зауваження Гете про безсмертя, висловлене Еккерману: «Якщо я до кінця життя невпинно дію, то == 407 природа зобов'язана надати мені нову форму буття, коли нинішня форма вже не в силах витримати мого духу ». І пізніший зауваження підкреслює ще раз особливий сенс і заснування цього безсмертя: хоча ми все безсмертні, але не всі «на один лад», навпаки, кожен з нас безсмертний в міру тієї сили, яку нам належить використовувати і зжити. Дуже чудово, що і в цьому пункті аргументи Канта виявляють зовнішню схожість з міркуваннями Гете, при повному розходженні їхніх основних настроїв. Кант встановив, що ми, в якості кінцевих і природних істот, знаходимо в собі прагнення до щастя, як непереборний і неминучий факт, і точно так само, будучи істотами моральними, знаходимо в собі вимогу морального закону. Над цими двома фактами височить потреба в гармонії між ними; світовий порядок був би одним великим дисонансом, якби міра пережитого щастя не відповідала мірі морального досконалості. Але фактично ця пропорційність в земному житті не дана; досвід не виявляє ніякого справедливого і гармонійного відносини між моральністю і щастям. Але так як на цьому нестерпному стані не можна зупинитися і його не можна приписати, як останній підсумок, світовому порядку, то Кант постулює безсмертя душі: лише в іншому світі і через всемогутність Бога душа може знайти своє завершення в гармонії між своїм моральним і своїм евдемоністіческой буттям. Таким чином, в основі навчань Канта і Гете про безсмертя лежить, можна сказати, одна і та ж схема. Обидва знаходять в реальний зміст людської душі відомі вимоги, здійснення яких неможливе в емпіричних умовах, і так як вони не можуть залишитися при цьому протиріччі, то вони вимагають, щоб порядок речей виконав, принаймні в іншому світі, то зобов'язання, яке лежить на ньому в силу створеної ним організації нашої істоти. Але зараз же виявляється глибоке розходження їх світоглядів: Гете вважає найбільшою нісенітницею, щоб природа дарувала нам сили, розвиток яких неможливо (для нього дійсність такою мірою об'єктивно збігається з духом, що, на його думку, все помилкове завжди буває бездушно); Кант вважає найбільшої аморальністю, щоб природа не задовольняла моральності її еквівалента. Кант вимагає безсмертя тому, що емпіричне розвиток людини не відповідає ідеї, Гете - тому, що воно не відповідає дійсно готівковим силам. Кант хоче, щоб моральність і щастя, ці роздільні самі по собі елементи, все ж злилися в єдності, Гете хоче, щоб весь цілісний людина стала реально тим, що він вже є в можливості. Ми бачимо і тут, що Кант надзвичайно розсовує елементи людської природи, так що вони можуть знову зустрітися лише в далеких і зовсім інших вимірах і сферах; навпаки, для Гете це єдність присутня в безпосередньо даної нам реальності, так що навіть у питанні про безсмертя мова йде тільки про послідовному розвитку вже наявного напрямки. Перехід душі із земного стану в трансцендентне є для Канта саме радикальна зміна, яке тільки він може собі уявити; для Гете воно є слідування по колишньому шляху, просте вивільнення готівкової енергії. Цей аванпост обох світогляді також відображає і ритм кантовской натури, яка розділяє все початку і цінності буття, щоб примирити їх по той бік дійсності, і ритм гетевской натури, для якої буття і його цінність є щось споконвічно-єдине. Тут, як і всюди, схема їх розбіжності полягає в тому, що Кант простежує розвиток аналітичного стану, Гете - розвиток синтетичного стану. Гете варто, з усією інтенсивністю і глибиною своєї свідомості, на грунті недиференційованої цілісності, яка була вихідною точкою всіх духовних рухів. Кант підкреслює подвійність, на яку розклалося це єдність. На противагу, так би мовити, райського стану гетевского духу - хоча це є лише «повернутий рай»,-у Канта стан «scientes bonum et malum» 'досягло крайньої гостроти; єдність, яке він знаходить, носить сліди роздвоєння, шви ще не зовсім зрослися . Але саме це звернення до останньої мети світогляду та світовідчуття перенесло Гете через багато етапів, яких не може минути повільний історичний прогрес; і на зигзагоподібному шляху духовного розвитку можуть зустрічатися переходи, які прямо протилежні напрямку гетевского шляху, навіть якщо визнати, що остання об'єктивна правда - на його боці. Так саме йде справа в науці нашого століття. Бо ця наука дійсно хоче - або, принаймні, хотіла - випитати таємниці природи важелями і гвинтами; вона дійсно хоче зробити теоретичну істину зовсім незалежною від того, руйнує чи вона красу явища чи ні; вона дійсно хоче виходити не з ідеї цілого, а з атомізованих елементів; вона дійсно визнає бездушний механізм сліпих сил і матеріальних частинок єдиним принципом при побудові картини природи; для неї весь сенс, все сверхмеханіческое значення природи лежить позаду явища, в «Пізнайте добро і зло» (лат.) == 409 інтеллігибельного світі, і ніколи не проникає з нього в видимий, даний у досвіді мир; ні в теоретичній, ні в етичній області вона не відчуває віри в безпосередню гармонію між природою і нашими ідеалами. У всіх цих відносинах Кант є один із засновників і співробітників сучасного наукового духу. Кант, з одного боку, у всякому знанні бачив лише стільки справжньої науки, скільки в ньому є математики, а з іншого боку, обмежив значення математики лише областю форми людського споглядання і заперечував її значення в застосуванні до того, що не дано нам безпосередньо, як явище. Він визнав мету і дух в природі простим «суб'єктивним правилом» її оцінки, що не зачіпають її справжнього істоти. Він з нещадною гостротою розкрив розлад між найглибшими потребами нашої істоти, і на спрагу їх гармонії відповів милостинею віри в трансцендентне. Ми не можемо приховувати від себе, що об'єктивна оцінка цих двох світогляді ще не знайдено, хоча вона одна могла б дати нам все, що нам потрібно від нашого духовного ставлення до світу. Бо ці світогляду стоять один від одного не в такому відношенні, що одне з них підводить нас до істини, інше ж показує цінність світової картини, навпаки, як могла б істина вступати в якості сторони в цю тяжбу і привертати до себе наш інтерес, якби вона сама не була цінністю? У кінцевому рахунку, отже, суперечка йде між двома родами оцінки. Але, бути може, питання взагалі хибно поставлений, якщо він шукає стійкої рівноваги між обома світовідчуваннями; бути може, істинний ритм і формула сучасного життя зводяться до того, щоб прикордонна риса між механістичним і ідеалістичним розумінням світу залишалася в рухомому стані; бути може, постійне переміщення цих світогляді, зміна їх домагань по відношенню до окремих явищ, розвиток в нескінченність взаємодії між ними дарують житті той зміст, якого ми чекали від неможливого остаточного дозволу їх спору. Правда, зупинитися на цьому - значить визнати себе епігоном. Але це означає також використати до кінця ту перевагу, яку природа речей надає епігонам: бо якщо їм недоступне велич однобічності, то вони можуть зате уникнути однобічності всього великого. == 410 00.htm - glava28 |
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Кант і Гете До історії сучасного світогляду " |
||
|
||