Головна
Аксіологія / Аналітична філософія / Антична філософія / Антологія / Антропологія / Історія філософії / Історія філософії / Логіка / Метафізика / Світова філософія / Першоджерела з філософії / Проблеми філософії / Сучасна філософія / Соціальна філософія / Середньовічна філософія / Телеологія / Теорія еволюції / Філософія (підручник) / Філософія мистецтва / Філософія історії / Філософія кіно / Філософія науки / Філософія політики / Філософія різних країн і часів / Філософія самоорганізації / Філософи / Фундаментальна філософія / Хрестоматії з філософії / Езотерика
ГоловнаФілософіяФілософія науки → 
« Попередня Наступна »
В. М. Розін. Філософія освіти: Етюди-дослідження. - М.: Видавництво Московського психолого-соціального інституту; Воронеж: Видавництво НВО «МОДЕК», 2007 - перейти до змісту підручника

1. Культурно-історична теорія

В основі культурно-історичної теорії лежать дві основні ідеї: ідея історичного підходу («... передбачалися закономірності чисто природного, натурального або чисто духовного, метафізичного характеру, але не історичні закономірності» ) і ідея провідної ролі в розвитку психіки знаків і соціальних факторів. («Новому типу поводження з необхідністю повинен відповідати новий регулятивний принцип поведінки. Ми знаходимо його в соціальній детермінації поведінки, що здійснюється за допомогою знаков63».)

Ніхто в психології начебто не заперечує ідеї культур-но- історичної теорії, але практично майже ніхто їх і не розвиває (про виключення скажу нижче). Визнаючи важливе значення знаків у становленні психіки, згадаємо принципові твердження Виготського: «Людина вводить штучні стимули, сігніфіцірует поведінку і за допомогою знаків створює, впливаючи ззовні, нові зв'язки в мозку»; «найвищою структурі функціональним визначальним цілим або фокусом всього процесу є знак і спосіб його вживання »До Сучасні психологи щось не поспішають звертатися до семіотики, щоб на її основі уточнити або перебудувати свої поняття. Більш того, ідеї історизму та культури, на яких так наполягав Виготський, теж тільки проговорюються. Реальний же аналіз психіки і раніше-му ведеться в мовчазному припущенні, що існують вічні закони психіки, які скрізь однакові, чи беремо ми сучасної освіченої людини, або аборигена, або середньовічного монаха. Критикуючи цей підхід, Виготський ще наприкінці 20-х років писав: «В основі психології, взятої в аспекті культури, передбачалися закономірності чисто природного, натурального або чисто духовного, метафізичного характеру, але не історичні закономірності. Повторимо знову: вічні закони природи або вічні закони духу, але не історичні закони »64.

Правда, мені можуть заперечити, вказавши на роботи А. Н. Леонтьєва, який, розвиваючи ідеї культурно-історичної теорії, писав про розвиток діяльності і «особистісних сенсах». Але чи не пішов він, навпаки, в іншому напрямку, повернувши прямо назад від теорії Виготського. Адже ідея діяльності, що розуміється як предметна реальність, яку, незрозуміло чому, приписують Виготському, якраз закриває дорогу культурно-історичної теорії, точно так само як ідеї свідомості і сенсу абсолютно не еквівалентні ідеї знака (сігніфікаціі), зате цілком виправдовують трактування психіки в плані вічних законів духу. Характерно зауваження послідовників А. Н. Леонтьєва в словнику «Психологія» (під загальною редакцією А. В. Петровського та М. Г. Ярошевського). «Культурно-історична теорія піддавалася критиці, в т. ч. з боку учнів Л. С. Виготського, за невиправдане протиставлення" натуральних "і" культурних "психічних функцій; за розуміння механізму соціалізації як пов'язаного переважно з засвоєнням знаково-символічних (мовних) форм; за недооцінку ролі предметно-практичної діяльності людини. Останній аргумент став одним з вихідних при розробці учнями Л. С. Виготського концепції структури діяльності в психології »65. Проте яким чином можлива культурно-історична трактування психіки, якщо не розводити «натуральні» і «культурні» функції, зводити значення знаків до їх сенсів, а складну реальність, що включає соціокультурні, інституційні (зокрема, освітні) і особистісні процеси, - до предметно -практичної діяльності?

Безумовно, Лев Семенович Виготський не завжди був послідовний у своїх побудовах і методологічних установках, даючи своїм послідовникам приводи для творчості в дусі, протилежному основним ідеям культурно-істо-ричної теорії. Але й тут, потрібно сказати, проблеми і протиріччя лежать в іншій площині. Як, питається, Виготський розуміє розвиток психіки? Як оволодіння власними психічними процесами за допомогою знаків під впливом соціальної детермінації з боку суспільства. «Новому типу поведінки, - пише Виготський, - з необхідністю повинен відповідати новий регулятивний принцип поведінки. Ми знаходимо його в соціальній детермінації поведінки, що здійснюється за допомогою знаків ... Якщо слідом за Павловим порівняти кору великих півкуль з грандіозною сигналізаційної дошкою, то можна сказати, що людина створила ключ для цієї дошки - грандіозну сиг-налістіку мови. За допомогою цього ключа він опановує діяльністю кори і панує над поведінкою ... Але вся складність питання стає очевидною, як тільки ми з'єднуємо апарат і ключ в одних руках, як тільки ми переходимо до поняття автостімуляціі та оволодіння собою. Тут і виникають психологічні зв'язки нового типу всередині од-ної і тієї ж системи поведінки »66.

Тобто, хоча провідним є соціальна детермінація («Не природа, але суспільство має в першу чергу розглядатися як детермінують фактор поведінки людини. У цьому полягає вся ідея культурного розвитку дитини» 1), людина опановує своїм поведінкою сам, звідси фрази «апарат і ключ в одних руках» і «автостімуляція». Точно, як у І. Канта, хоча людина сама породжує реальність, але на основі апріорних почав, і веде його розум, який, врешті-решт, виявляється Творцем. У Виготського людина теж сам опановує поведінкою, але веде його не творець, а суспільство або, якщо мова йде про дитину, педагог як його представник. Природно виникають два принципових питання: що ж це за людина, яка з самого раннього дитинства може опановувати своєю поведінкою (ми знаємо, що навіть не кожен дорослий на це здатний) і яким чином відбувається соціальна детермінація? На перше питання Виготський відповідає так: опановувати своєю поведінкою може тільки особистість, тобто для Виготського кожна людина є особистістю. «Дитяча психологія не знала, як ми бачили, проблеми вищих психічних функцій, або, що те ж, проблеми культурного розвитку дитини. Тому для неї досі залишається закритою центральна і вища проблема всієї психології - проблема особистості та її розвитку »2.

На друге запитання відповідь Виготського неоднозначний. З одного боку, він характеризує оволодіння за аналогією з пізнанням та управлінням природними процесами. «Залишається припустити, що наше панування над власними процесами поведінки будується, по суті, так само, як і панування над процесами природи» 3. Але тоді виходить парадокс: психічні процеси вже є, а людина ними тільки опановує; однак, питається, звідки вони взялися, хіба саме не походження цих процесів потребує пояснення? ^ Тоді соціальна детермінація? 1

Виготський JI. С. Історія розвитку ... - С. 85. 2

Там же. - С. 41. 3

Там же. - С. 279.

Рятуючи свою теоретичну конструкцію, Виготський використовує введену ще на початку XIX століття Фрідріхом Фребелем опозицію «зовнішнє - внутрішнє» і поняття «засвоєння», причому зовнішнє визначається як соціальне, а внутрішнє як подоба ("зліпок" ) зовнішнього (сравні1). «Багато авторів, - пише Виготський, - давно вже вказували на проблему інтеріоризації, перенесення поведінки всередину. <...> Всяка функція в культурному розвитку дитини з'являється на сцену двічі, в двох планах, спершу - соціальному, потім психологічному, спершу між людьми, як категорія интерпсихическая, потім усередині дитини, як категорія интрапсихическая. <...> Сам механізм, що лежить в основі вищих психічних функцій, є зліпок з соціального. Всі вищі психічні функції суть Інтеріор-зірованние відносини соціального порядку. <...> Вся їх природа соціальна; навіть перетворюючись на психічні процеси, вона залишається квазісоціальной »2. Але тоді виходить інший парадокс: внутрішнє - це не природний процес, а швидше результат психотехнических (соціально-педагогиче-ських) впливів.

Очевидно, відчуваючи ці труднощі, Виготський характеризує оволодіння і по-іншому, зовсім інакше, а саме як конституювання психічної реальності на основі знаків; крім того, розвиток характеризується Виготським як переплетення зовнішніх і внутрішніх (включаючи біологічні ) чинників. Застосування знаків, пише Виготський, «в корені перебудовує всю психічну операцію, на зразок того, як застосування знаряддя видозмінює природну діяльність органів і безмірно розширює систему активності психічних функцій. Те й інше разом ми і позначаємо терміном "вища психічна функція", або "вища поведінку". <...> Так само, коли дитина засвоює, здавалося б, зовнішнім шляхом у школі різні операції, засвоєння якої нової операції є резуль-1

Розін В. М. Курс початкової геометрії Ф. Фребеля / / Дошкільне виховання. - 1971. - № 10; N ° І (закінчення). 2

Виготський J1. С. Історія розвитку ... - С. 144-146.

Татом процесу розвитку ... кожне зовнішнє дію є результат внутрішньої генетичної закономірності »67. Справа в тому, що розвиток, за Виготському, відбувається в результаті не тільки інтеріоризації, а й органічного зростання. «Оскільки, - зазначає Виготський, - органічний розвиток відбувається в культурному середовищі, остільки воно перетворюється на історично обумовлений біологічний процес. Водночас культурний розвиток набуває абсолютно своєрідний і ні з чим не порівнянний характер, оскільки воно відбувається одночасно і злито з органічним дозріванням, оскільки носієм його є зростаючий, що змінюється, що дозріває організм людини »68.

Що ж у Виготського виходить в результаті? З одного боку, особистість опановує тим, що вже є, з іншого - оволодіння являє собою, по суті, творіння психічної реальності за допомогою знаків у процесі засвоєння зовнішнього, обумовленого внутрішнім розвитком. Питається, як це можна зрозуміти і узгодити? Однак є протиріччя і протиріччя. Суперечності Виготського, на мій погляд, є джерелом подальшого розвитку психологічної думки, і не завжди їх потрібно поспішати вирішувати в дусі моністичного підходу. /

Щоб реалізувати в психології культурно-історичну точку зору (підхід), необхідно зробити, щонайменше, три речі: вказати, що можна розуміти під культурою, яким чином при цьому характеризується людина, нарешті, як при всьому тому зберегти і провести психологічне розуміння людини. Справа в тому, що в деякому відношенні культурно-історичний підхід суперечить психологічному. Не випадково тому ні сам Виготський, ні А. Н. Леонтьєв, ні інші психологи так і не змогли реалізувати заявлену концепцію. Щоб зрозуміти наше утвер-ганізацій, поглянемо на історію психології. Відомо, що в період свого формування в другій половині XIX століття наукова психологія протиставляла себе філософії та орієнтувалася на ідеали природної науки. З точки ж зору цих ідеалів психіка розглядалася, по-перше, як природне, а не історичне явище, по-друге, передбачалося, що можна виявити закони, що визначають будову і функціонування психіки. Не виключаючи, до речі, психологічних шкіл, наприклад гештальтпсихології, які намагалися розглядати психічну життя «в її цілісності і внутрішньої зв'язку». Гешталь-Тісти, зауважує М. Г. Ярошевський, стверджували не тільки незвідність гештальтів до їх частинам, а й «існування особливих законів гештальта. Їм уявлялося, що, спираючись на ці закони, психологія перетвориться на точну науку типу фізики »69.

На перший погляд, цьому підходу протистоїть інший, ініційований наприкінці XIX століття В. Дильтеем і розвинений потім у рамках гуманітарної психології. Але й тут психологи не змогли подолати розуміння психіки як явища, що нагадує природні феномени. Вони вважали, що все ж таки можна виявити власне психологічні процеси і фактори, що визначають психічне життя. Навіть коли вводилися «фактори з боку», наприклад семіотичні та соціальні, або біологічні, або особливі стану свідомості, передбачалося, що ці фактори з боку - всього лише зовнішня детермінація, а не іманентна складова психіки.

ІЗ

8. Замовлення № 5020.

Врахуємо і така обставина: психологія складається як наукова та практична дисципліна, покликана пояснювати і обслуговувати новоєвропейську особистість. Згадаймо заяву Виготського: «Дитяча психологія не знала, як ми бачили, проблеми вищих психічних функцій, або, що те ж, проблеми культурного розвитку дитини. Тому для неї досі залишається закритою центральна і вища проблема всієї психології - проблема особистості та її розвитку ». Якщо ми тепер врахуємо, що Новоєвропейська особистість розуміє себе як «універсум» (все, що зазнає особистість, всі її рішення і вибори розглядаються як належні даної особистості, входять до її коло) і одночасно як «регулятивний принцип» (особистість сама вирішує і сама виконує власні рішення), то ясно, що для функціонування особистості необхідні кошти, з одного боку, їй органічні і співзвучні, з іншого - допомагають здійснювати відповідні вибори і рішення. Саме психологічна наука і практика поряд з іншими сферами діяльності (філософією, наукою, мистецтвом, релігією) надають особи такі засоби1. По суті, психологічні знання і закономірності - це схеми, на основі яких Новоєвропейська особистість (різні типи таких особистостей) себе усвідомлює і конституює, розуміє і направляє.

 Але ж Новоєвропейська особистість - це всього лише один історичний тип людини. У попередніх культурах ми знаходимо інші історичні типи особистості. Крім того, як випливає з сучасних антропологічних досліджень, крім «актуальною особистості» у культурі мають місце й інші типи, наприклад «латентна особистість» і «соціальний індивід» 2. 

 Отже, начебто ми приходимо до висновку, за яким культурно-історичний і психологічний підходи протилежні. Перший передбачає історичну трактування людини і визнання різних типів психіки. Другий підхід орієнтований тільки на обслуговування новоєвропейської особистості. Підвісимо поки цю тезу. 

 Подивимося, в якому напрямку Виготський направив думка психолога. Щоб реалізувати програму культурно-історичної теорії, необхідно було, по-перше, проаналізувати зовнішні соціальні змісту, які засвоює або повинен засвоїти розвивається людина, і за-дати їх послідовність, по-друге, зрозуміти дію са- 1

 Розін В. М. Особистість і її вивчення. - М., 2004. 2

 Там же. мого механізму інтеріоризації, по-третє, охарактеризувати особливості внутрішніх змістів (психічних процесів і структур) і логіку їх «як би імманетного» розвитку, яка насправді, за Виготському, є сплав культурного і біологічного. 

 Найбільш послідовно всі три завдання, на мій погляд, намагалася вирішити школа В. В. Давидова. З одного боку, в ній з опорою на дослідження в історії науки і логіки задавалися змісту, підлягають засвоєнню, з іншого - вивчався сам механізм засвоєння, з третього - на основі психологічних експериментів та експериментального навчання нащупи-валися особливості психічних структур і предпосилок70. Проте вирішувалися всі ці завдання в рамках зазначених протиріч. У концепції В. Давидова, наприклад, важко зрозуміти, яку все-таки роль грають психічні структури, а також як пояснити феномен вікових чи можливо культурних зрушень (трансформацій) самого розвитку. До речі, Виготський, крім звичних уявлень про розвиток, пропонував ввести поняття «революційний тип розвитку» («різкі і принципові зміни самого типу розвитку, самих рушійних сил процесу» 71). 

 Крім того, відомо, що діяльнісна концепція, в рамках якої працював В. Давидов і багато інших російських психологи, сьогодні піддається критиці. У 2001 році журнал «Питання філософії» опублікував підбірку статей відомих вітчизняних філософів, методологів і психологів, присвячених проблемі діяльності та діяль-тельностного підходу. Основні позиції учасників розділилися «за» і «проти». З одного боку, визнається криза діяльнісного підходу. Наприклад, В. А. Лекторский у статті «Діяльнісний підхід: смерть чи відродження» констатує, що «діяльнісна тематика як в філософію фії, так і в психології втратила колишню популярність» 72. 

 В. С. Лазарєв у статті «Криза" діяльнісного підходу "в психології та можливі шляхи його подолання» пише, що «діяльнісний підхід, що створювався кілька десятиліть тому для подолання психологічної кризи, сьогодні сам знаходиться в кризовому стані» 1. 

 З іншого боку, провідні ідеологи діяльнісного підходу (В. А. Лекторский, В. С. Швирьов, Ю. В. Громико, В. І. Слободчиков) стверджують, що діяльнісний підхід не тільки не зжив себе, але за певної модифікації і розширенні є дуже перспективним. Правда, деякі учасники дискусії, наприклад В. Лекторский, Ю. Громико, В. Швирьов, пропонують таке розширення (наприклад, облік уявлень, отриманих в недіяльного-них і антідеятельностностних концепціях і дискурсах), яке ставить під питання сам дієвий підхід. 

 Про еволюцію поглядів щодо діяльнісної концепції можна судити, наприклад, по позиції В. П. Зінчен-ко, що є, як відомо, одним з творців теорії діяльності. «Психологічна теорія діяльності, - пише він, - ігнорує або спрощує духовний світ людини, редукуючи його до предметної діяльності, вона бездуховна, механистична. <...> Потрібно подолати "дитячу хворобу" і зрозуміти, що ні діяльність, ні культура не можуть претендувати на формулювання вичерпного пояснювального принципу »2. 

 Мотиви критики теорії діяльності можна пояснити наступним чином: по-перше, не вдався експеримент соціалістичного будівництва нової людини. Колись єдина соціалістична школа, де дитина формувався під сильним ідеологічним тиском і контролем (тобто коли, дійсно, соціальне соціалістичне визна-виділяється індивідуальне і особистість), йде в минуле. 1

 Лазарєв В. С. Криза «діяльнісного підходу» в психології та можливі шляхи його подолання / / Зап. філософії. - 2001. - № 3. - С. 33. 2

 Зінненко В. П. Культурно-історична психологія і психологічна теорія діяльності: живі протиріччя і точки зростання / / Вісник Моск. ун-та. Сер. 14, Психологія. - 1987. - № 1. - С. 44, 50. 

 Замість цього складаються різні педагогічні практики: світська школа, релігійна, езотерична (Вальфдор-ська педагогіка), інноваційне педагогічне творчість, школа, орієнтована на гуманітарні цінності, на цінності сучасного економічного суспільства, та ін 

 По-друге, ідеї соціалістичного програмування, проектування та управління, теоретичним обгрунтуванням яких, на жаль, виступали ідеологічно витлумачена культурно-історична теорія і теорія діяльності, все більше піддаються критиці. Замість них пропонуються такі варіанти соціальної дії, які грунтуються на участі всіх зацікавлених суб'єктів (ідеї педагогіки співробітництва, участі в освітньому процесі учнів та батьків та ін) 

 По-третє, змінюються уявлення про психічному розвитку. Воно пояснюється тепер не тільки в рамках психології, орієнтованої на ідеали природної науки.

 Все більший інтерес привертають до себе психологічні теорії гуманітарної орієнтації, а також і непсихологические концепції (розуміє соціологія, антропологія та ін.) У рамках цих підходів розвиток дитини описується інакше, ніж в теорії діяльності. 

 По-четверте, сучасне життя стає все більш різноманітною і культуровідповідності. Для неї характерні різні форми і стилі життя, різноманіття форм культурного існування. Соціальна життя все більше визначається культурними чинниками. JI. Г. Іонін зазначає, що «змінюється роль культури в суспільстві, при цьому змінюється саме розуміння культури. Це вже не стільки пасивне відображення, пасивний зліпок з реальних процесів поведінки, скільки їх активна "форма". "Кодуємо", "драматизуючи" свою поведінку, співвідносячи його з міфом і архетипом, індивіди свідомо використовують культуру для організації і нормалізації власної діяльності. Тому було б нерозумно зараз посилатися на популярні кілька десятиліть тому уявлення про культурний лагу, про відставання культурного осмислення від реальних соціальних процес- сов; навпаки, тепер культура виявляється логічно і фактично попереду того, що відбувається в реальності. <...> Як загострено сформулював західний вчений: «Там, де раніше було" суспільство "... стала "культура" »1. 

 Як же сьогодні можна помислити ідеї культурно-істо-ричної теорії? На мій погляд, обидві тези - історичного підходу і принципової ролі знака в становленні і розвитку психіки - повністю зберігають своє значення. Однак у часи Виготського семіотика тільки складалася. Ймовірно, тому програма Виготського, орієнтована на створення культурно-історичної теорії, практично не була реалізована. Від програми до її реалізації, як відомо, великий шлях. Потрібно мати спеціальне, психологічно орієнтоване вчення про знаки (тобто особливий варіант семіотики), психологічно орієнтовану соціологію, зрозуміти, як відбувається, за висловом В. Н. Во-лошінова, проникнення соціального в «організм особини», як потім психіка функціонує як би «сама по собі», тобто в природному режимі, проаналізувати, які обмеження на психічні процеси накладає своєрідність особистості людини, та ін Не менш важливо переосмислити, переінтерпретіровать психічні процеси і структури (зберігаючи онтологію психічного) в семіотичному, соціологічному , культурологічному ключах. Крім того, на початку XX століття ще не були чітко розведено поняття «історичні описи» і «генезис». Сьогодні ми розуміємо, що генезис - це раціональна реконструкція історії під рогом тих завдань, які ми вирішуємо, і тих підходів, які проводимо. Виготський мав на увазі саме генезис психіки. І з приводу семіотичної природи людини ми знаємо значно більше. 

 З семіотичної точки зору людина є істотою соціальною і культурним. Пряме тлумачення його як знака, на мій погляд, непродуктивно. Тому не можна погодитися з В. Канке, який пише: «Вираз" чоло-1 Йонин J1. Г. Соціологія культури. - М., 1996. - С. 5,6. 

 век-знак "навряд чи пестить слух читача, але, по суті, воно вірно виражає філософсько-семиотическое розуміння людини, яке, як з'ясувалося до кінця XX ст., складає серцевину філософії людини» 73. Семіотичні освіти, головними з яких є знаки і схеми, якщо мати на увазі феномен людини, виконують три основні функції: дозволяють будувати людську діяльність і поведінку, задають події його свідомості, визначають структуру її здібностей. 

 Говорячи про знаки, ми вживаємо два ключових слова: «позначення» і «заміщення», наприклад, деяке число як знак позначає те-то (скажімо, сукупність предметів), заміщає такий-то предмет (цю сукупність) в плані кількості. У схеми інші ключові слова: «опис» і «засіб» (засіб організації діяльності та розуміння). Наприклад, ми говоримо, що схема метро описує пересадки і маршрути руху, допомагає зрозуміти, як людині ефективно діяти в метрополітені. 

 Знаки вводяться в ситуації, коли вже сформувалася деяка об'єктна область, але з якоїсь причини людина не може діяти з об'єктами цієї області (наприклад, вони зруйнувалися, громіздкі і пр.). Заміщаючи ці об'єкти знаками, діючи з ними, замість того, щоб діяти з відповідними об'єктами, людина отримує можливість досягти потрібного йому результату; при цьому частково перебудовується і сама діяльність і по-новому (крізь призму означения) розуміються вихідні об'єкти. 

 Схеми теж означають деяку предметну область (наприклад, схема метрополітену - структуру метро), але ця їхня функція - не головна, а підпорядкована; можна сказати, що вона взагалі знаходиться на іншому ієрархічному рівні. У першому наближенні схему можна визначити як будь-який предмет, що виражає, представляє інший предмет, наприклад малюнок, слово, наратив. У що стає культу-ре схеми як семіотичні освіти виконують дві важливі функції: забезпечують нову організацію діяльності і задають нову реальностьГоворя про реальність, я маю на увазі те, що в реальність, задану в схемі, потрібно ввійти, прожити події, які вона задає, знати особливість («логіку») цих подій, по закінченні роботи зі схемою звільнитися від подій цієї реальності. Наприклад, схема метро задає такі події: входи в метро і виходи з нього, рух по певному маршруту, пересадки, перебування на станціях і т. д. Користувач цієї схеми знає, якою логікою задовольняють ці події (наприклад, не можна зробити пересадку, що не прибувши на певну станцію), він готується до чергових подіям, переживає їх актуальний здійснення, після закінчення своєї поїздки виходить з відповідної реальності метро. Як реальність схема освоюється і часто розуміється індивідуально. 

 Схему в силу її означають можливостей можна використовувати не тільки у власній функції, але і як знак. Наприклад, схему метро можна використовувати не для організації нашої поведінки в метрополітені, а як знак-мо-дель, щоб визначити, за яким маршрутом можна швидше дістатися від однієї станції до іншої. І то в даному випадку ця задача може бути розглянута як аспект нашої поведінки в метро. 

 Тепер поговоримо про проблему здібностей людини. Дійсно, з точки зору прихильників еволюційної теорії, і почуття і здібності людини обумовлені його біологією і тому в своєму ядрі незмінні, розвиток же їх пов'язане з еволюцією цього ядра під впливом зміни культурних умов. З точки зору іншого підходу - культурологічного, почуття і здібності людини кардинально перебудовуються при зміні культур і перед-ставляют собою спеціалізовані на біологічному ма- 

 1 Розін В. М. Семіотичні дослідження. - М., 2001; Він же. Психічна реальність, здібності і здоров'я людини. - М., 2001; Він же. Знання або схеми: пізнання світу або його конституювання? / / КЕНТАВР. - М., 2001. - Вип. 27. 

 матеріалі семіотичні, діяльністю та психічні феномени. Тут, звичайно, потрібно визначитися і з приводу того, як Виготський ставив відносини між різними планами - соціальним, психологічним і біологічним. 

 Насамперед, не можна редукувати одні плани до інших. Наприклад, коли Виготський стверджує, що психічне - це зліпок з соціального, то це не що інше, як редукція. Коли ж він пише про те, що психічний розвиток в силу сплаву культурного та біологічного володіє органікою, в цьому випадку редукції немає. Не менш важливе положення: кожен план повинен характеризуватися не сам по собі, а у зв'язку з іншими планами, так щоб окремий план виступав аспектом або стороною більш складного цілого. Нарешті, звернення до тих чи інших планам (одному, двох або трьох) диктується не досліджуваним об'єктом, а завданням, яке ми вирішуємо. Для одних завдань достатньо тільки аналізу психологічного плану, для інших необхідний аналіз психічного і біологічного, для третіх завдань доводиться звертатися до всіх трьох планам одночасно. Наприклад, щоб пояснити метод Ю. Яценко зняття алкогольної залежності з використанням акупунктури, я змушений був вести аналіз відразу в двох планах: психологічному, вводячи поняття «алкогольна реальність», і соматичному, пояснюючи, що собою представляє акупунктурноє воздействіе74. 

 Реалізуючи цю методологію, я, слідом за Виготським, задаю психічний план (психічну реальність), спираючись на семіотичні і культурологічні уявлення. Особливість і специфіка психічного для мене визначається не абсолютними характеристиками, а такими, які дозволяють в філо-і отногенезе пояснити поведінку і внутрішній світ людини. Щоб краще зрозуміти це положення, приведу дві ілюстрації: по-перше, філогенетичний аналіз формування уявлень архаїчного людини, по-друге, онтогенетический аналіз представле- ний К. Юнга; при цьому буде продемонстрована і роль семіотичних схем. 

 Перша ілюстрація (реконструкція). Дослідники відзначають, що свідомість людини архаїчної культури структурується наступним поданням: він вірить, що кожна жива істота має невмирущу душу і житло (будинок), в якому вона живе, причому це житло за обставинами можна міняти (наприклад, за життя - це тіло, після смерті - поховання, або країна предків, або дерево життя). Відповідно з цим поданням архаїчний людина розуміє смерть як безповоротний відхід душі з тіла, хвороба - як тимчасова відсутність душі, сновидіння - як прихід в тіло під час сну чужої душі (або подорож душі в цей період), створення «творів мистецтва» (т . е. зображень людей або тварин, виготовлення масок, гру на музичних інструментах і т. д.) - як викликання душ, щоб впливати на них. На цій же смисловий основі пояснюються і складніші реалії, наприклад дію природних сил (як дія душ, духів вітру, води, вогню, землі та ін), зв'язок людей в сім'ї і племені (вони мають спільні душі, які переходять від померлих до живуть) або причини народження дітей у сім'ї (батько-жених переганяє душі померлих в тіло матері-нареченої) 75. Але як виникло центральне для архаїчної культури уявлення про душу людини? 

 Десь на рубежі 100-50 тис. років до н. е.. людина зіткнулася з тим, що не знає, як діяти у випадках захворювання своїх одноплемінників, їх смерті, коли він бачив сни, зображення тварин або людей, які він сам же і створював, а також у ряді інших ситуаціях, від яких залежало благополуччя племені * . Етимологія слова «душа» показує його зв'язок зі словами «пташка», «метелик», «дихання». 

 Можна припустити, що уявлення про душу виникає приблизно так. Не знаючи, як діяти у випадках смерті, захворювання, непритомності, сновидінь, зустрічі з изобра-жениями тварин або людей, вождь племені випадково ототожнює стану пташки (вона може вилетіти з гнізда, повернутися в нього, назавжди його покинути і т. д.) з важливими його станами людини (смертю, хворобою, одужанням і пр.) і далі використовує виниклу зв'язок станів як керівництво у своїх діях. Наприклад, якщо людина довго не прокидається і перестав дихати, це означає, що його «пташка-дихання» відлетіла з тіла назавжди. Щоб відлетіли «пташка-подих» не залишилася без будинку, їй треба зробити новий, куди можна віднести і бездиханне тіло. Саме це вождь і наказує робити іншим членам племені, тобто, з нашої точки зору, ховати померлого. 

 Пояснюючи іншим членам племені свої дії, вождь говорить, що у людини є «пташка-дихання», яка живе в його тілі або відлітає назавжди, але іноді може повернутися. Намагаючись зрозуміти сказане і тим самим виправдати накази вождя і власні дії, члени племені змушені уявити стану людини як стану пташки, в результаті вони виявляють нову реальність - душу людини. Якщо у вождя склейка станів пташки і людини виникла випадково (наприклад, йому приснився такий сон або, розповідаючи про пташку, що покинула гніздо, він випадково назвав її ім'ям померлого), то у членів племені, що намагаються зрозуміти дії та слова вождя, ця склейка (означение ) виникає в результаті зусиль зрозуміти сказане вождем і осмислити реальний результат нових дій. Незвичайні слова вождя, який стверджує, що у людини є «пташка-дихання», допомагають здійснити цей процес розуміння-осмисленія76. 

 Подібні мовні конструкції і є першими схемами, вони виконують кілька функцій: допомагають зрозуміти що відбувається, організують діяльність людини, збирають смисли, до цього ніяк не зв'язані між собою, сприяють виявленню нової реальності77. Необхідною умовою формування схем є означение, тобто заміщення в мові одних уявлень іншими (у даному випадку необхідно було певні стани людини представити як станів пташки-дихання). 

 Винайшовши уявлення про душу, людина змогла діяти у всіх зазначених вище випадках, більше того, можна припустити, що вижили тільки ті племена, які прийшли до уявлення про душу. На основі анімістичних уявлень формуються і перші соціальні практики (поховання померлих, лікування, тлумачення сновидінь, викликання душ і спілкування з ними), а також відповідне розуміння і бачення світу (він був населений душами, які допомагали або шкодили людині). 

 І знову саме схеми допомагали людині поширити анімістичні уявлення на нові випадки і ситуації. Наприклад, як можна було зрозуміти, чому в сім'ї і племені всі люди схожі і пов'язані між собою? Рухаючись у схемі душі: пташка могла переселитися з одного гнізда в інше, аналогічно душа померлого могла повернутися в тіло дитини, яка народилася в даній сім'ї (племені). Отримуючи нове знання, древній людина не міркував подібно сучасному: «Так як всі люди мають душі, то і цей конкретний ім'ярек має душу». Він просто спирався на «колективну схему» душі. Знання - «у цієї людини душа» - являє собою опис даної людини за допомогою зазначеної схеми, еквівалентну твердженням, що «душа ще не покинула цю людину». 

 Відповідно джерелом загальних міфологічних чи релігійних уявлень вважався не людина, а духи. Вони і повідомляли ці уявлення обраним людям (шаманів). Абсолютно всі знання повинні були пройти випробування практикою соціального життя, в іншому випадку вони просто не закріплювалися в культурі. Вирішуючи одні проблеми, архаїчний людина породжував інші, ці - третій і так до тих пір, поки не вдавалося вийти на розуміння реальності (світу), що забезпечує при сформованих умовах стійку соціальне життя. 

 Уявлення про душу і архе не просто корелюють зі структурою соціальної організації в архаїчній культурі, але підтримують і забезпечують її в семіотичному та смисловому відношенні. Основні характеристики соціальної організації архаїчної культури наступні: розподіл на сім'ю, роду, племена і тотеми, екзогамні і ендогамние відносини між статями, обмінні відносини (жінками, досвідом, продуктами), організація господарства головним чином на основі полювання, скотарства і збирання. З усіх упорядковують факторів в архаїчній культурі, вважає Є. Мелетинський, «на першому плані виявляється соціальний, тобто введення дуальної екзогамії і витікаючий звідси заборона шлюбів між членами однієї" половини "(фратрії). Зворотним боком введення екзогамії є заборона кровозмішення (інцесту) ... біологізатор-ська концепція походження соціуму в книзі "Тотем і табу" Фрейда не може вважатися задовільною. Не почуття провини "синів" перед убитим "батьком" (тотемом), а що відкрилася з встановленням екзогамії можливість обміну жінками і матеріальними благами між двома людськими групами є передумовою виникнення суспільства »78. 

 Всі вказані тут аспекти соціальної організації архаїчний людина осмислював за допомогою уявлень про душу і архе. Наприклад, поділ на сім'ю, рід і плем'я пов'язано з спорідненістю і неродством відповідних душ, а поділ на тотеми - з їх різним походженням в первісному міфічному часу (архе), порушення соціальних відносин, наприклад заборони інцесту, розумілося як вплив душі людини, що порушив табу , на інші душі, що тягло за собою конфлікти в суспільстві та космічні трансформації. «В силу стихійного метафоричного паралелізму різних міфологічних кодів, - пише Мелетинський, - порушення екзогамії (або, навпаки, ен-догів, тобто заборони занадто віддалених шлюбів) часто корелює в міфах з порушеннями ритуальної тиші, сонячними або місячними затемненнями, веде до всяких порушень міри і катастроф ... Дуже яскравий приклад в міфі мурінбата - син райдужного змія, своєрідний "австралійський Едіп", насилує сестер і смертельно ранить батька »79. Навіть розвиток полювання і скотарства або створення і поширення нових знарядь в якості одного з найважливіших умов припускали анімізм: дійсно, навчившись викликати душі і спілкуватися з ними, людина почала активно цим користуватися з метою залучити потрібних тварин, змусити їх підкорятися (процес приручення і одомашнення тварин ) або схилити душі, що живуть в гарматах і зброю, діяти так, як це потрібно було людині. 

 Два механізму, як можна зрозуміти з нашого аналізу, забезпечують становлення психічних феноменів в архаїчній культурі: винахід відповідних схем і самоорганізація на їх основі психіки. Повернемося ще раз до прикладу реконструкції становлення архаїчної душі. Винахід уявлення про пташку, в якій зосереджена життя людини, яка живе в тілі і може з нього вийти (вилетіти), але і повернутися назад, тобто уявлення про душу, з семіотичної точки зору, представляють собою створення схеми, з психологічної - конституювання нової реальності. Схема душі забезпечує склейку двох предметних реальностей (поведінки пташки і людини), так що одна представляє іншу; ця схема дає можливість розрізнити різні стани людини (які й отримують назви смерті, хвороби, сновидіння і пр.) і організувати на їх основі відповідні колективні дії (в результаті починають складатися архаїчні практики). Необхідна психологічна умова становлення такої схеми - зв'язування в одне ціле через механізм означения і синтезу уявлень про пташку і людину. Реальність душі і формується в рамках цього цілого. 

 Оскільки всі архаїчні практики в тій чи іншій мірі будуються на основі уявлення про душу, консти-туірованіе уявлень архаїчного людини про собі повністю визначається анімістичним світовідчуттям. Слідом за реальністю душі архаїчний людина відкриває (починає розрізняти і переживати) у себе відповідні душевні стани: вихід душі з тіла або проникнення в тіло чужої душі (те, що для нас виглядає як хвороба, слабкість, головний біль, запаморочення, непритомність, смерть) ; повернення душі в тіло (відповідно одужання або стану, які ми називаємо «прокинувся», «прокинувся», «знайшов свідомість», «отямився», «стало краще», «пішла біль» і т.

 д.), зустріч з душею (духом) (приклад - розглядання і переживання архаїчним людиною наскального або скульптурного зображення томемного духу). 

 Звичайно, в кожному культурному регіоні зазначені стану архаїчного людини розумілися і переживались дещо по-різному відповідно до конкретної історією та умовами соціального життя даного регіону. Наприклад, в Тибеті вмирання і зараз розуміється так само, як і багато тисяч років тому. Але є одна особливість: виявляється, душа сама не може покинути тіло. Щоб душа вийшла в правильному місці, через верхівку, лама, глибоко зосередившись, повинен ототожнити себе з небіжчиком і за нього зробити зусилля (одночасно вимовляючи магічні слова «хик» і «Пхет»), яке б змусило душу пробити для себе в тім'я вихід. Виняток становлять присвячені. Вони «можуть самостійно здійснити сходження свого духу до верхівки голови і, відчуваючи наближення кінця, самим для себе вимовити визвольні" хик "і" Пхет ". Таким способом вони можуть навіть вчинити самогубство, і, якщо вірити чутці, такі випадки дійсно бувають »1. 

 1 Девід-НільА. Містики і маги Тибету. - М., 1992. - С. 23-24. 

 Так як в архаїчній культурі все життя розуміється (тлумачиться) анімістичних, то і всі інші стану людини, наприклад відчуття під час їжі, статевого спілкування, втома або, навпаки, легкість після сну або відпочинку, страх, радість і т. д., теж отримують анімістичних забарвлення. Наприклад, страх розуміється і відчувається як наближення небезпечної чужої душі чи прагнення власної душі покинути тіло (відомий вислів «душа пішла в п'яти» відноситься якраз до останнього нагоди). 

 Друга ілюстрація. Розглянемо по книзі Юнга «Спогади, сновидіння, роздуми» тлумачення їм сновидінь та інших проявів несвідомої діяльності людини. На перший погляд здається, що саме сновидіння як об'єктивний психічний досвід підказує Юнгом спосіб тлумачення і пояснення. Недарма Юнг різко заперечував проти підходу 3. Фрейда, який вважав, що сюжет і події сновидінь, як правило, приховують прямо протилежні сюжету змісту. Полемізуючи з 3. Фрейдом, Юнг, зокрема, говорить, що «ніколи не міг погодитися з Фрейдом в тому, що сон - це якийсь" фасад ", що прикриває сенс, - сенс відомий, але начебто навмисно прихований від свідомості» 1. Юнг вважав, що «природа сну не таїть в собі навмисного обману». За Юнгом, сновидіння - це природний процес, тобто об'єкт, що нагадує об'єкти першої природи, та до того ж процес, правдиво висуваючи (манифестирующий) себе досліднику. Навпаки, для Фрейда сновидіння - це насамперед тексти свідомості, символи, за якими приховані несвідомі потяги і які тому потребують розшифрування. 

 Але ж і Юнг тлумачить і розшифровує сновидіння, причому абсолютно не так, як це робили інші психологи. До того ж відомо, що будь-яке сновидіння може бути описано по-різному і саме по собі (тут не можна злагоди- 

 1 Юнг К. Спогади, сновидіння, роздуми. - Київ, 1994. - С. 166. сіться з Юнгом) не містить вказівок на те, як його необхідно пояснювати. Почасти, і Юнг це розумів, наприклад, коли писав, що «людська психіка починає існувати в той момент, коли ми усвідомлюємо її» 1. Розумів-то іноді, розумів, але в загальному випадку був переконаний в іншому - в тому, що сновидіння - природний процес, який може бути описаний об'єктивно й однозначно. 

 І все ж часом в душу Юнга закрадалася сумнів. Одного разу він одержав листа від однієї своєї пацієнтки, яка запевняла Юнга, що його несвідомі фантазії мають не наукову, а художню цінність і що їх має розуміти як мистецтво. Юнг почав нервувати, оскільки, як він зазначає, лист був далеко не дурним і тому досить провокаційним. Проте Юнг не погодився з твердженнями цієї кореспондентки, що його фантазії не були спонтанними і природними, але в них був допущений якийсь свавілля, якась спеціальна работа80. 

 Але, по-моєму, безсумнівно, був і свавілля, і спеціальна робота, а саме побудова інтерпретацій. Так як Юнг не контролював цю роботу, не обгрунтовував її, то цілком можна погодитися з його пацієнткою в тому, що метод Юнга не наукова, а художній, тобто належить більше до мистецтва, ніж до наукового пізнання. Однак як все-таки Юнг тлумачить сновидіння і фантазії? 

 129 

 9. Замовлення № 5020. 

 Для відповіді на це питання звернемося до одного підліткового спогаду і переживання Юнга. Зміст цього переживання таке. Одного разу в прекрасний літній день 1887 захоплений світобудовою Юнг, подумав: «Світ прекрасний, і церква прекрасна, і Бог, який створив все це, сидить далеко-далеко в блакитному небі на золотом троні і ... Тут думки мої обірвалися, і я відчув задуху. Я заціпенів і пам'ятав тільки одне: зараз не думати! Настає щось жахливе »81. 

 Після трьох важких від внутрішньої боротьби і переживань днів і безсонних ночей Юнг все ж дозволив собі додумати розпочату і таку, здавалося б, нешкідливу думку. 

 «Я зібрав, - пише він, - всю свою хоробрість, як якби раптом зважився негайно стрибнути в пекельне полум'я, і ??дав думки можливість з'явитися. Я побачив перед собою кафедральний собор, блакитне небо. Бог сидить на своєму золотому троні, високо над світом - і з-під трону шматок калу падає на блискучу новий дах собору, пробиває її, все руйнується, стіни собору розламуються на шматки. 

 Ось воно що! Я відчув невимовне полегшення. Замість очікуваного прокльони благодать зійшла на мене, а з нею невимовне блаженство, якого я ніколи не знав ... Я зрозумів багато, чого не розумів раніше, я зрозумів те, чого так і не зрозумів мій батько, - волю Бога ... Батько прийняв біблійні заповіді як путівник, він вірив у Бога, як наказувала Біблія і як його вчив його батько. Але він не знав живого Бога, який стоїть, вільний і всемогутній, стоїть над Біблією і над церквами, який закликає людей стати настільки ж вільними. Бог, заради виконання Своєю Волі, може змусити батька залишити всі його погляди і переконання. Відчуваючи людську хоробрість, Бог змушує відмовлятися від традицій, наскільки б священними вони не були »82. 

 Чи не правда, дивовижний текст? Перше питання, яке тут виникає: чому подібне тлумачення думок є проходженням волі Бога, а не, навпаки, єрессю і запереченням Бога? Адже Юнг домовився до того, що Бог змусив його заперечувати і церква, і самі священні релігійні традиції. Друге питання, може бути навіть ще більш важливий: а чому, власне, Юнг дає таку інтерпретацію своїм думкам? Матеріал спогадів цілком дозволяє відповісти на обидва питання. У той період юного Юнга займали дві проблеми. Перша - взаємини з батьком, потомственим свя- щеннослужітелем. На думку Юнга, батько догматично виконував свій обов'язок: маючи релігійні сумніви, він не намагався їх вирішити і взагалі був не вільний у відношенні християнської віри і Бога. Друга проблема - вибудовування власних відносин з Богом, з'ясування ставлення до церкви. Трохи пізніше розглянутого епізоду ці проблеми були дозволені Юнгом кардинально: він розриває в духовному відношенні і з батьком, і з церквою. Після першого причастя Юнг приходить до рішення, яке він усвідомлює так. 

 «У цій релігії я більше не знаходив Бога. Я знав, що більше ніколи не зможу брати участь у цій церемонії. Церква - це таке місце, куди я більше не піду. Там все мертво, там немає життя. Мене охопила жалість до батька. Я усвідомив весь трагізм його професії і життя. Він боровся зі смертю, існування якої не міг визнати. Між ним і мною відкрилася прірву, вона була безмежна, і я не бачив можливість коли-небудь подолати її »1. 

 Ось в якому напрямку еволюціонував Юнг. На цьому шляху йому потрібна була підтримка, і смислова, і персональна. Але хто міг підтримати Юнга, коли він розриває і з батьком, і з церквою? Єдина опора для Юнга - він сам, або, як він пізніше говорив, «його демон». Однак розуміє цей процес Юнг інакше - як з'ясування істинного бажання й настанови Бога. Саме подібне неадекватне усвідомлення того, що відбувається і обумовлюють особливості розуміння та інтерпретації Юнгом своїх думок. Юнг, самостійно роблячи черговий крок у своєму духовному розвитку, осмислює його як вказівку ззовні, від Бога (надалі - від несвідомого, від архетипів), хоча фактично він усього лише виправдовує і обгрунтовує цей свій крок. На правильність подібного розуміння вказує і юнгіанська трактування Бога. Бог для Юнга - це його власна свобода, а пізніше - його улюблена онтологія (теорія) - несвідоме. Тому Юнг із задоволенням 1 Юнг К. Цит. соч.-С. 64. 

 підкоряється вимогам Бога, велить стати вільним, слідувати своєму демону, віддатися несвідомому. 

 Отже, доводиться визнати, що Юнг приписав Богу те, що йому самому було потрібно. Інтерпретація думок Юнга, так само як потім і інших проявів несвідомого - сновидінь, фантазій, містичних видінь, являє собою своєрідну перетворену форму самосвідомості особистості Юнга. Перетворену тому, що розуміється вона неадекватно: не як самообоснование чергових кроків духовної еволюції Юнга, а як вплив на Юнга сторонніх сил - Бога, несвідомого, архетипів. Наведемо ще один приклад, що підтверджує цю думку. 

 У книзі Юнг наводить сон, як він пише, що передбачив йому розрив з Фрейдом. Події сновидіння, пише Юнг, «відбувалися в гірській місцевості на кордоні Австрії та Швейцарії. Були сутінки, і я побачив якогось літньої людини у формі австрійських імператорських митників ... У ньому було щось меланхолійне, він здавався засмученим і роздратованим ... хтось сказав мені, що цей старий - лише примара митного чиновника, що насправді він помер багато років тому »1. 

 Ось як Юнг витлумачив цей сон. 

 «Я став аналізувати, і слово" митниця "підказало мені асоціацію зі словом" цензура ". "Кордон" могла означати, з одного боку, кордон між свідомим і несвідомим, з іншого ж - наші з Фрейдом розбіжності ... Що ж до старого митника, то, очевидно, його робота приносила йому більше гіркоти, ніж задоволення - звідси роздратування на його обличчі. Я не можу втриматися від аналогії з Фрейдом »2. 

 Цікаво, що сам Юнг фактично розуміє, що це не пророцтво, а скоріше спосіб, що допомагає йому оправ-дати черговий крок своєї еволюції, - розрив з Фрейдом. 1

 Юнг К. Цит. соч.-С. 167. 2

 Там же. 

 «У той час (в 1911 році. - В. Р.), - пише Юнг, - авторитет Фрейда в моїх очах вже сильно похитнувся ... Коли мені приснився цей сон, я все ще глибоко шанував Фрейда, але в той же час вже став ставитися до нього критично. Судячи з усього, я ще не усвідомлював ситуації та намагався якимось чином знайти рішення. Це характерно для ситуації проектування. Сон поставив мене перед необхідністю визначитися »83. 

 Але, мабуть, наведений приклад - це єдиний випадок, коли Юнг, сам того не усвідомлюючи, по суті фальсифікує власну кваліфікацію сну як сна-передбачення. У всіх інших випадках Юнг трактує сновидіння як об'єктивний досвід, як матеріал несвідомого, який приходить до нього незалежно від його бажань або «тиску» кроків юнгианской еволюції. 

 Для нас розглянутий матеріал цікавий не тільки сам по собі, а й тим, що проливає світло на розвиток особистості. Що собою являють кроки розвитку Юнга? Підготовлено вони екзистенційними проблемами, які вимагають дозволу, але ще погано усвідомлюються. Вектор дозволу їх вже намічається, так сказати, интенционально заданий (розрив з батьком, церквою або Фрейдом). Само дозвіл являє собою винахід схеми (наративу), що відкриває нову реальність - нове бачення і розуміння Творця, відносин з батьком чи Фрейдом. У рамках цієї схеми розгортається (конституюється) нову поведінку, яке ніби підтверджується подальшою еволюцією, тобто заднім числом Юнг усвідомлює, що зроблені ик кроки відповідають його призначенню та особистості. 

 Порівнюючи наведені реконструкції, не повинні ми стверджувати, що розвиток людини в філо-і онтогенезі відбувається абсолютно однаковим шляхом? Тобто на основі дозволу проблем і розривів, винаходи семіотичних схем, становлення соціальних практик, включе-ня в них людини, конституювання нової тілесності і психіки як необхідної умови всього попереднього. Різниця лише в одному: у разі онтогенезу важливим чинником становлення психіки виступає освіта і виховання. Прагнення школи сформувати повноцінного члена суспільства, включити підростаючого людини в існуюче виробництво і сформовану життя, в тому випадку, якщо це виходить (а виходить це не завжди і, як правило, не так, як планувалося), і створює ілюзію, що психічне - це зліпок соціального. Насправді психічне та соціальне складаються одночасно, виступаючи умовою один одного. У цьому плані немає ніякої інтеріоризації, ця схема породжена неадекватним теоретичним поясненням. 

 Я прекрасно розумію, що дві ілюстрації не можуть служити доказом. Але я ними і не обмежуюся. Протягом тридцяти років я вів дослідження, які сьогодні можу пред'явити як варіант культурно-історичної теорії. Ці дослідження включають в себе: генезис культури (від архаїчної до нашого часу; см. книги: «Культурологія», 1998-2004; «Теорія культури», 2004; «Право, влада, громадянське суспільство», 2004), варіант семіотики (книга «Семіотичні дослідження», 2001), генезис здібностей (сприйняття, мислення, пам'яті, уяви, рефлексії, любові; см. книги: «Візуальна культура і сприйняття», 1996; 2004; «Людина культурна. Введення в антропологію», 2003; « Любов і сексуальність в культурі, родині і в поглядах на статеве виховання », 1999, а також ряд статей в журналі« Світ психології »), генезис особистості (книга« Особистість і її вивчення », 2004), нарешті, культурно-історичну версію психології (див. книги: «Психологія: теорія і практика», 1997, 1998; «Психічна реальність, здібності і здоров'я людини», 2001). 

 У перерахованих роботах я намагався показати, що психіка є культурно-історичною освітою. У різних культурах (на різних етапах онтогенезу) у людини різна психіка, а отже, необхідна історична психологія, в якій аналізувалася б психіка людей різних культур. На перших етапах розвитку (архаїчна культура і культура древніх царств, відповідні періоду доподросткового віку) ми не можемо ще говорити про особистості і навіть про мислення. Вони формуються тільки в античній культурі (у підлітковому віці). Передумови становлення особистості - це, з одного боку, людина як семиотическое і соціальна істота, з іншого - умови, що змушують переходити до самостійного поведінці. У свою чергу, це передбачає створення приватних схем і сценаріїв, нових соціальних практик (античні суд і театр, мислення, платонічна любов) і самоорганізацію психіки (центрування на «Я», приписування «Я» здібності до управління, вибудовування опозицій «Я і світ »,« Я та інші »та ін.) У кожній культурі становлення нової особистості передбачає дозвіл специфічних соціокультурних проблем, а також частково асиміляцію попередніх структур особистості. У європейській лінії еволюції культури можна говорити про наступний ряді особистостей: античної, середньовічної, ренесансної, особистості Нового часу (масової, унікальною, езотеричної). В даний час культура і особистість у ній переживають глибоку кризу. На становлення нового типу особистості істотний вплив роблять, по-перше, що складаються способи вирішення таких проблем особистості, як «свобода і соціальна необхідність», «обумовленість особистості», «співвідношення природного і штучного планів», по-друге, дослідження особистості у філософії та науці, по-третє, вимоги нового соціального проекту, спрямованого на вирішення глобальних проблем сучасності, збереження життя на землі, створення умов для безпечного розвитку, підтримка культурного розмаїття та взаємодії. 

 Повернемося тепер до проблеми відносини двох підходів: психологічного та культурно-історичного. Думаю, що їх все-таки можна зв'язати. Але для цього в історії культури потрібно виділити такі плани, в яких умови існування людини зберігаються незмінними. Можна вважати незмінними умови існування людини в окремій культурі, якщо цю культуру порівнювати з іншими. Незмінні умови і для окремого покоління, якщо ці умови порівнювати з тими, які складаються у наступних або попередніх поколінь. Незмінні умови існування для окремої особистості, якщо її порівнювати з іншими типами особистості. У певному сенсі необхідно вважати незмінними і умови модернити, інакше у нас не буде фіксованою точки відліку. При цьому важливо розрізняти два різні випадки. В одному при незмінних умовах мова йде про функціонування і розвиток людини. В іншому - про становлення нового антропологічного типу. Наприклад, всередині окремої культури відбувається розвиток людини. При зміні культур має місце становлення нового типу. Всередині певного «скрипта» (сценарію і принципів життя) йде розвиток особистості, при зміні скриптів (але не завжди) - становлення нової особистості. 

 Що означає незмінність умов життя людини? Ми можемо вважати, що в цей період психіка людини має стабільну структуру (включаючи її розвиток). Тому її можна описати і вважати, що виділена в знанні структура і є структура психіки. При зміні рамок аналізу і завдань, наприклад при переході від порівняння культур до порівняння поколінь (від завдання пояснення циклу життя культури до задачі пояснення уявлень, характерних для окремих поколінь), змінюються і структури психіки, і моделі, їх описують. Таким чином, за кожним типом психіки стоять історичні ситуації і різні типи психологічних завдань. 

 З точки зору цього підходу найбільш цікаві наступні історичні типи і трансформації: «прачеловек» докудйурного періоду, «людина культурна», або соціальний індивід (тут стільки типів, скільки ми можемо розрізнити окремих культур: «архаїчний людина», «людина стародавніх царств »,« античний людина »,« середньовічний »,« ренесансний »,« людина Нового часу »,« людина Сходу »і т. д.),« людина певного покоління »,« латентна особистість »,« актуальна особистість »( антична, середньовічна, ренесансна, нововременная), «особистість унікальна» (наприклад, Сократ або Альберт Швейцер), «особистість масова», «езотерична особистість», «можливий людина». 

 Якщо мати на увазі «можливого людини», то Виготський був абсолютно прав, ставлячи в центр культурно-историче-ської теорії особистість. Питання лише в тому, як її потрібно представляти, а також в якій мірі треба враховувати, що крім різних типів особистості в сучасній культурі живуть і діють і інші психологічні типи, наприклад соціальні індивіди. 

 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "1. Культурно-історична теорія"
  1.  Наукові категорії.
      культурних процесів, що протікають на певній території. Під впливом природно-географічних чинників формуються побут народів, заняття, психологія; складаються особливості соціально-політичного і культурного життя. З глибокої давнини виникло поділ народів на західні і східні. При цьому мається на увазі спільність історичної долі, суспільного життя цих народів.
  2.  ТЕОРІЯ СТАНІВ
      культурну, релігійну. В історичній науці це вперше зрозумів А.Л. Шльоцер і спробував зблизити історію з галузями реальних знань: статистикою, географією, політикою. Перед історичною наукою виникає практичне завдання - пізнання життя. Зрозуміло, що визначальну роль у вирішенні цього завдання відіграє телеологічний сенс
  3.  Глава II Теорія історичного процесу в спадщині російських марксистів
      історичного процесу в спадщині російських
  4.  Список літератури
      теорія держави і права - М., 1998. Лазарєв В. В. Загальна теорія держави і права. - М., 1996. Лазарєв В.В. Підручник для юридичних вузів. М., 1997. Спиридонов Л.І. Теорія держави і права. Підручник. - М., 2001. Енгельс Ф. Походження сім'ї, приватної власності і держави. Соч. Т. 2. - М., 1996. Черниловский З. М. Хрестоматія по загальній історії держави і прав. М.,
  5.  Природа лідерства. Лідер на основі:
      теорія якостей лідера ситуаційна теорія (ситуація, група, завдання) особистісно-ситуаційна теорія (група) теорія «кредиту довіри» (ситуація, послідовники) теорія випадковостей
  6.  Співвідношення політичної теорії та політичної філософії
      історичній перспективі та ex post facto працює з типологіями і ідеальними типами. Другий напрямок звертає увагу на моделювання дійсності через виявлення залежних і незалежних змінних [Бейме, 1999, с. 495]. Нормативна політична теорія розуміється як теорія, що описує політичні дії; ь-ність шляхом конструювання різних моделей раціональної поведінки
  7.  3. Первісне і похідне походження гос-ва. Олігархічна теорія походження держави.
      історичний тип держави - рабовласницька, то рабовласники - є олігархами. Мається на увазі, це велика група населення - народ - інертна маса, яка не в змозі приймати рішення, і вимагає постійного контролю. Т. е. держава виникає внаслідок формування групи олігархів, які в свою чергу «направляють» народні маси (теорія еліт). Ця теорія заперечувала
  8.  Гапочка С.Н.. ДАВНЯ РУСЬ IX-XIII ВВ.Учебно - методичний посібник для студентів 1 курсу історичного факультету ВДПУ, 2008
      культурний розвиток Русі IX - XIII ст. Призначена для студентів 1 курсу історичного факультету ВДПУ навчаються за напрямом 540400. Соціально-економічну освіту. Профіль 540401.
  9.  § 2. Теорія держави і права в системі юридичних наук
      історичний розвиток політичної та правової думки, але концентрують увагу на фактичній стороні, на історичній конкретності держави і права. Надбанням предмета історико-правових наук є лише те, що залишилося в минулому. Тому теорія держави і права використовує висновки й досягнення історичних наук, історичний матеріал як опорні, базові. Разом з тим відокремлення
  10.  Контрольні питання
      теорія держави і права: Підручник для вузів: У J т. / Відп. ред. М.Н. Марченко. М., 2001. Т. 1. Глава XIV. Загальна теорія права і держави / BC Афанасьєв, А.11. 1е-Расима та ін / За ред. В.В. Лазарєва. М., 1999. Тема 28. © Васильєв А. В.,
  11.  Додаток до глави VII
      історичний поцесс »Еволюція філософського розуміння розвитку суспільства як історичного процесу. Становлення філософських поглядів на історію в античності. Теорії історичного кругообігу. О. Шпенглер і його теорія культур. Концепція локальних цивілізацій. О, Тойнбі, М. Кондорсе про суспільний прогрес і його джерелах. Гегелівське розуміння сенсу, рушійних сил історичного процесу.
  12.  2J. Асимптотична теорія може і не збігатися з болев старої теорією
      теорія переходить в яку-небудь одну змістовну класичну теорію, коли з-*-оо (мулу точніше для v
  13.  3. ОСВІТА І КУЛЬТУРА
      культурним функціям освіти автори відносять: спосіб входження людини у світ культури і науки; забезпечення соціалізації людини і преем ственности поколінь; підготовку нових поколінь до самостійного життя; формування суспільного і духовного життя; освоєння соціокультурних норм, що мають культурно-історичне значення; розвиток регіональних систем і національних традицій; передачу
  14.  Контрольні питання
      теорія держави і права: Підручник для вузів. У 3 т. / Відп. ред. М.Н. Марченко. М., 2001. Глава XIII. Т. 2. Загальна теорія права і держави / BC Афанасьєв, А. П. Герасимов та ін / За ред. В.В. Лазарєва. М., 1999. Тема 13. Розділ IV. © Дороніна О. Н.,
  15.  Контрольні питання
      теорія держави і права: Підручник для вузів: У 2 т. Відп. ред. М.Н. Марченко. М., 2001. Глава VIII. Т. 3. Загальна теорія права і держави / BC Афанасьєв, А. П. Герасимов та ін / За ред. В.В. Лазарєва. М., 1999. Тема 18. Розділ IV. © ШамбаТ.М., 2003 © Стешенко Л.А.,
  16.  Контрольні питання
      теорія держави і права: Підручник для вузів: У 3 т. / Відп. ред. М.Н. Марченко. М., 2001. Глави: X, XI, XXII. Т. 2. Загальна теорія права і держави / BC Афанасьєв, А. П. Герасимов та ін / За ред. В.В. Лазарєва. М., 1999. Тема 12. § 12.1, 12.3. Розділ IV. © Бошно
  17.  Контрольні питання
      теорія держави і права: Підручник для вузів: У 3 т. / Відп. ред. М.Н. Марченко. М., 2001. Глава IX. Т. 2. Загальна теорія права і держави / BC Афанасьєв, А.П. Герасимов та ін / За ред. В.В. Лазарєва. М., 1999. Тема 12. Розділ IV.