| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
У ПОШУКАХ АБСОЛЮТУ ГЕННАДІЙ ГЕОРГІЙОВИЧ МАЙОРОВ |
||
|
За часів панування марксизму коли вмирало прагнення зрозуміти філософію в її всеполноте як любов до мудрості (що було загальним для витоків західно-та східноєвропейської філософії і чим відрізнялася історія самобутньої російської філософії) і хоча б неявно показати недостатність розумового світорозуміння і утилітаристську освоєння світу, в якому живеш. Наукова біографія Геннадія Георгійовича Майорова являє нам яскравий приклад служіння цій ідеї. Парадоксальність «випадку» Г.Г. Майорова (як і Лосєва, Ільєнкова, Гулигі, Гайденко) полягає в тому, що він зумів реалізувати її, не використовуючи рідну мудрість, тому що «рано вийшов». Коли він створював свої перші роботи, це було неможливо. Але в його розпорядженні були інший матеріал та інші засоби його освоєння. Скрупульозно вивчаючи історію античної філософії, становлення західноєвропейської філософії в Середні століття і її розвиток в ранній Новий час, він встановив наявність в історії філософії трьох стійких типів тлумачення самої сутності філософії і розглянув історико-філософський процес з точки зору історії запропонованої типології, показавши, наскільки сильна залежність мислення філософа від розуміння їм того, що таке філософія. *** Геннадій Георгійович Майоров вибрав ідею свого життя (або вона вибрала його?) У восьмому класі середньої школи: він само-самостійності почав вчити латину; після уроків з читацьким квитком брата в кишені їхав в Ленінську бібліотеку, де читав античних поетів і навіть намагався написати книгу про латинської поезії; тоді ж, приєднавшись до студентів, в Музеї образотворчих мистецтв він прослухав курс з історії мистецтва (від античності до Відродження) відомого мистецтвознавця Ю.Д. Кількість пінського, який став його першим Учителем. Філософський факультет МГУ прийняв його з розпростертими обіймами. Г.Г.Майоров народився в 1941 р. в сім'ї інженера-економіста, успішно до війни працював у Мордовії, заарештованого і дивом уникнув розстрілу. Батько воював; мати виховувала двох малих дітей в голоді й холоді; допомагали подруги й сусіди. Можна сказати, що Геннадій Майоров - «домосід» і однолюб. Він з'явився на світ і виріс на південно-західній околиці Москви, і зараз він живе там же, поруч з будинком свого дитинства. Він вступив на філософський факультет МДУ, і до цих пір ось уже майже 40 років він працює на південному заході в alma-mater на філософському ж факультеті. Його вчителем був чудовий вчений і педагог (немає таких людей, хто, учившись у нього, не згадував би цього людини добрим словом) - Валентин Фердинандович Асмус, будинок якого знаходився в кілометрі від його житла, і легкість близького спілкування з наставником зміцнювала віру в правильності колись зробленого вибору. Даремно сім'я мріяла про майбутнє фізики або математики; з цими дисциплінами школяр теж «дружив», але він став істориком філософії. Нині він - доктор філософських наук, заслужений професор МДУ, академік РАПН, лауреат премії Ломоносова першого ступеня. У центр дослідницьких інтересів Г.Г. Майорова лягла єдина ідея: в умовах панування раціоналізму, що прийшов до нас із Заходу, та переважання сциентистского визначення предмета філософії він прагнув захистити її софійне розуміння і довести, що головне покликання філософа і головне завдання філософії як любов до мудрості полягає у пошуках Абсолюту. Можливо, що головна ідея покликання Г. Майорова в її повноті визначилася не відразу. Про це він пише у передмові до своєї нової книгу: ця ідея «виникла у мене ... чверть століття тому, після виходу у світ двох моїх монографій (див.: 13; 19), одна з яких підсумовувала мої початкові заняття філософією Нового часу, а друга була результатом вивчення духовних шукань епохи патристики та раннього періоду Середніх віків »(18, з . 6). І справді, від ідеї до її усвідомлення дистанція величезного розміру. У своїй роботі, звернувшись до досвіду історичного дослідження базисних термінів античного філософствування - буття, сущого та сутності, - Г. Майоров спирається на Платона, який вбачав у цих термінах не є поняття, а ідеї, що мають постійний ідеально-об'єктивний характер. Минущий світ чуттєво сприймаються речей не може визначати зміст і властивості цих базисних ідей; вони не піддаються визначенню, так як по іпостасно (неістинності існування) цей світ сам потребує визначень. Їх суть неможливо визначити і через поняття більш високого статусу в логічній ієрархії; таке визначення завжди буде частковим. Тому онтологічного поняття буття бути не може, а «є тільки ідея - інтуїція буття» (там же, с. 110). Г. Майоров згоден з Платоном. Наприклад, про істинно сущому можливі лише правильну думку, віра, уподібнення. І тоді прояв прекрасного в цьому світі буде блідим відбитком істинно прекрасного, подобою прекрасного самого по собі, причетного до ідеї прекрасного: «За межами чуттєвості варто надчуттєвий світ ейдосів - ідей - справедливого самого по собі, прекрасного, благого і всього подібного цьому» (Платон . «Парменід» 130 Ь). Те ж відношення між речами та ідеями має місце в математиці і фізиці («Ті-мей»). І ще: «Ідея - причина всього правильного. В області видимого вона породжує світло, в області умопостигаемого вона - володарка "(Платон.« Держава », 517, Ь-с). Людському розуму, за Платоном, складно осягнути ці відносини в їх єдності і ан-тіномічності. Яка функція ідей в пізнанні? Породження ідей свідомістю Г. Майоров пов'язує з творчим осяянням, спрямованим на конкретні предмети. У прагненні пізнати в всеполноте їх частини та взаємозв'язку ми керуємося ідеєю як стимулом мислення і в результаті отримуємо поняття (концепти) або систему понять (концепцію). Ідея - «стимул мислення, поняття - його результат» (там же, с. 117). «Ніякої розум не може встановити тотожність чуттєвого образу з річчю самою по собі. За допомогою розуму не можна вийти за межі чуттєвого досвіду. Тільки за допомогою ідеї ми здатні почати, вести і завершити пізнання »(18, с. 118-119). І допомагає нам у цьому творчість, імпульсом якого є осяяння. Інша важлива тема Г.Г. Майорова, особливо актуальна і нині, - думка про неувядаемость античних базисних ідей, живучість традиції в історії не тільки філософії, а й в всеполноте духовного життя народів (менталітету, як тепер кажуть). Через всю антачность з різними варіантами проходить ідея про буття - Парменід, атомісти, Платон, Аристотель, що ввів пов'язані з ним поняття сущого та сутності; латинські автори - Цицерон, Вікторин, Августин і Боецій, що поклали їх у базисний латинська лексикон схоластичної онтології (Ансельм Кентербері - ський, Фома Аквінський, Дуні Худоба), які через ренесансне захоплення Платоном стануть надбанням Нового часу (буття-esse, сутність-essentia, іпостась-hypostasis). Без перекладу в російській мові виявилися субстанція і іпостась. Г. Майоров простежує вплив базисних ідей Платона у Декарта, Лейбніца, у Канта і Гегеля. Всі ці недавно з усією ясністю висловлені думки як би виявляють сенс творчого пута, зробленого нашим філософом. У ранні роки його кредо полягало в тому, щоб показати неповноту розумової філософії і сталість традиції, і ця його позиція недвозначно була представлена вже в перших його роботах. Доторкнувшись з творіннями генія Лейбніца, що розглядав філософію як універсальний духовний синтез, Г. Майоров у своїй першій книзі побачив у них незалежність від духовних переваг вченого співтовариства XVII в., Культивував раціоналізм і заперечував схоластику «темного» Середньовіччя, в якій, проте, були суттєві досягнення і прозріння в майбутнє. Лейбніц у кандидатській дисертації Майорова представлений як унікальний філософ, великий гуманіст, один з основоположників епохи Просвітництва, вчення якого можна порівняти ні з емпіризмом Бекона, ні з метафізикою Декарта. У прагненні до достовірного, впорядкованого і ефективного пізнання Лейбніц відмовлявся від схиляння перед фактом і від ненависті до схоластики і метафізики. Високо цінував логіку, скрупульозно розроблену в працях великих схоластів Високого Середньовіччя, що бачив у ній ключ до перетворення всього людського знання, що висунув ідею символічною і математичної логіки, що поклав аналітичний метод в осно-ву своєї філософії науки, Лейбніц проте стверджував, що для наукового прогресу синтез має більш високу цінність у порівнянні з аналізом, що поняттями можна безпечно користуватися, якщо досягається їх не стільки номінальне, скільки і реальне визначення, засноване не тільки на логічній несуперечності, а й на фактичній реальності їх об'єкта. Лейбніц вважав засобом достовірного пізнання інтуїцію, за допомогою якої всі ознаки предмета пізнані спільно і до кінця, так що виникає поняття, еквівалентну дійсної ідеї предмета. При цьому критерієм істинності ідеї, яка є «представник» предмета в розумі, повинна служити її несуперечливість, або її відповідність досвіду, або її виводимість за допомогою строгої логічної дедукції з ідей, істинність яких вже встановлена. Важливо, вважає Майоров, що Лейбніц не цурався ролі чуттєвого пізнання: якщо сутність або можливість осягається в виразних поняттях розуму, то існування, або дійсність, - в виразних чуттєвих сприйняттях. Метафізичної і іншою абсолютною достовірності тут немає. Необхідні порівнянність властивостей предмета з іншими феноменами, їх узгодженість і передбачуваність. Передбачаючи Гуссерля, Лейбніц поправляє декартівське «мислю»: важливо не тільки своє індивідуальне існування, а й зверненість думки на інші (varia) предмети; мислення предметно, спрямоване на різні феномени, існуючі в моєму розумі. По суті, мова йде тут про ін-тенціональності мислення. Вчення Лейбніца в розумінні Г. Майорова не випадати з предмета філософії як «любові до мудрості», що обіймає собою весь доступний людині світ і самої людини: Лейбніц був універсальним мислителем. Не випадково остання книга Майорова завершується нарисом про Лейбнице (18, с. 379-406), з якого він почав свої наукові публікації. Лейбніц спонукав Майорова звернутися до витоків філософії Нового часу, фундамент якої був закладений духовними пошуками що стає християнства - епохи патристики та раннього періоду Середніх століть. Твори отців церкви - Августина, Тертуллиана, Боеція, пройняті ідеєю осягнення Бога як духовного Абсолюту допомогою «любомудрія» (тобто саме філософії), стали предметом докторської дисертації (див.: 19). Книги, присвячені Лейбніцу і початку середньовічної філософії, викликали великий інтерес (див., наприклад: 3; 5, 6; були й інші рецензії). Фахівці побачили гідність роботи про патристике в її досконалому виконанні: автор базував дослідження на великому масиві латинських джерел (серед філософів в той час було дуже мало володіють латиною; кафедра класичної філології час від часу постачала на філософський факультет прозелітів) і критично освоїв літературу, присвячену даній темі мало не за 100 років, російською, італійською, французькою, німецькою та англійською мовами. Книги та публікації Г.Г. Майорова оцінюються як взірець ставлення до класики; підкреслюється їх етичний пафос у пошуках морального ядра істини. Це була, власне, одна з перших історико-філософських робіт радянського періоду, присвячений не апологетики войовничого матеріалізму-атеїзму, що посилає прокляття «опіуму для народу». У цьому зв'язку великий інтерес має оцінка А.Ф. Лосєвим монографії Г.Г. Майорова «Формування середньовічної філософії». А.Ф. Лосєв у своєму другому «Восьмікніжіі» «Історія античної естетики», завершивши оповідання експозицією поглядів Прокла - безпосереднього предтечі християнства, - швидше за все, з незалежних від А.Ф. Лосєва обставинам змушений був зупинитися. Тому в його відкликання явно проглядається особиста зацікавленість. Природно, Лосеву імпонує дбайливе ставлення дисертанта до текстів, відсутність вульгарних атеїстичних оцінок, об'єктивна історико-філософська позиція, зокрема, дуже важлива теза про те, що християнська наука з'єднує віру і знання за аналогією з античною філософією, і автор позиціонує думку про відсутність розриву з попередньою епохою, а тому у Майорова немає мови про занепад і реакційності починається Середньовіччя, що було азбукою не тільки для марксистської оцінки середньовічної думки; на зорі капіталізму Середні століття багато західних мислителі називали «темними». Діалектично розглядаючи єдність з античним спадщиною в русі Августина до християнського богослов'я, автор, на думку Лосєва, являє зразок історико-філософського аналізу (див.: 8, с. 840-847). Важливо, що Г.Г. Майоров показав місце і значення позднеан-тичної та ранньої середньовічної філософії в історії світової культури. Латинську патристику вперше в російській літературі він трактував як породжує модель всієї західноєвропейської середньовічної філософії. На великому фактичному матеріалі він зумів розглянути паралельне становлення західноєвропейської філософії та католицького богослов'я в їх постійній взаємодії протягом століть, зазначивши очевидні випадки впливу патристики на розвиток філософії Нового часу. Так, в метафізиці противника схоластики Декарта проглядаються сліди августінізма. Теорія встановленої гармонії, етика, теодицея Лейбніца з'явилися розвитком августіновскіх концепцій і т.п. Г.Г. Майоров став першим в радянський час, хто в 70-і роки показав, що вже в епоху патристики проявилися суттєві розбіжності у отців Східної та Західної християнських церков щодо меж застосовності розуму до питань віри. Схоластика розцвіла на латинському Заході і грала там незрівнянно більш важливу роль, ніж на візантійському Сході, і багато філософів-раціоналісти XVII в. (Не тільки Лейбніц) у визначенні основного кола проблем, методів та ідей науки цю традицію відхиляли. Не випадково хранителі священного вогню догматичного марксизму-ленінізму, у зверненні вченого до спадщини отців Західної церкви учуяв якусь небезпеку для «самої передової» теорії,. не схвалювали його дисертацію на апробаціях і накинулися при захисті з єдиним доступним їм аргументом - з докорами не просто у відступі від марксизму, але в антимарксизм. Тому диспут при захисті докторської дисертації супроводжувався ажіотажем, викликаним такого роду скандальними звинуваченнями. Захист відбувся взимку 1982 Зал був переповнений. Було безліч студентів та прийшлої публіки. Диспут був довгим, але до дисертанту важко було причепитися. Марксистська методологія була представлена в тексті у всій її величі: дисертант не забув натиснути на всі чергові і не дуже цитати з шанованих класиків; навів свідчення визнаних в марксизмі великих мислителів минулого; довів актуальність дослідження перехідних періодів історії, якою з'явилася епоха патристики, коли старе (рабовласництво) поступається дорогу новому (феодалізму); не забув вказати на принцип партійності і принцип історизму, якими він керувався в аналізі батьків церкви. Не слід думати, що Г.Г. Майоров все це робив на догоду марксизму. Йшлося про Ненарушаемая правилах, яким зобов'язаний був слідувати будь здобувач будь-якого філософського продукту. Згідно з так званими «основам демагогічною логіки», пуб-особисто осміяної в стінгазеті «Радянський філософ» (див.: 4, с. 408409), рітуалізірованное «методологічне введення» зобов'язане було бути присутнім завжди і скрізь у всіх без винятку дисертаціях, статтях, монографіях тощо; інакше ходу їм не було. І марксистські кліше досвідченими читачами не бралися до уваги, зате дуже часто ставили в тупик наївних совєтологів та інших зарубіжних критиків радянської філософії: реверанси часто приймалися ними за прихильність до догматізірован марксизму. Але на дисертаційних диспутах важлива була ще і здатність здобувача тримати удар. Дисертація Майорова не стала винятком, і дисертант нападки витримав, убивши диспутантів цитатою з Ф. Енгельса: «Людина, яка судить про філософа не по тому, що є неминущим, прогресивним в його діяльності, а по тому, що було минущим, реакційним, судить за системою, така людина краще б мовчав ». Незважаючи на грізні звинувачення, все закінчилося благополучно для здобувача: був час «застою», і не всі скандали заохочувалися. Насправді диспутанти-обвинувачі, відчуваючи загрозу, не усвідомлювали повною мірою, у чому ця небезпека полягає. Вони відкидали спадкоємність (Філіації) ідей у навчаннях змінюваних історичних епох, бачили в цьому загрозу прогресу філософії в її розвитку до марксизму, самому передовому вченню в історії людства. У дисертації начисто відсутній тезу про залежність філософської надбудови від соціально-виробничого базису, згідно з Марксом визначає розвиток суспільства і ведучого «надбудову» вперед і вище. На цих тезах будувалися звинувачення. До того ж культ раціоналізму і розсудливості у філософії науки Нового часу, порідненої зі схоластикою, як би кидав тінь на передову думку Нового часу. Хотілося, щоб в Новий час був «другий Юрій Милославський», прийнятний для марксизму. Деякі історики філософії (з симпатиків дисертанта) все ж були дещо травмовані критикою раціоналізму. Адже західна думка була їх хлібом насущним. До того ж і на Заході були не тільки одні раціоналісти. У всякому разі, до критики науки вони були точно не готові, так що Г.Г. Майоров заклав тут міну уповільненої дії. Але противники (та й доброзичливі офіційні опоненти) не помітили в дисертації дуже важливої ідеї. Вона могла б послужити причиною більш значущих нападок, але була виражена більш ніж скромно, і тоді її просто не помітили: єдність філософії латинської патристики автор характеризував в її відокремленні та особливості по відношенню до патристики візантійської, прямої спадкоємиці (а не в латинській трансляції) грецької мудрості в особі Платона і неплатників. Він вказав навіть, що воспріемніцей Візантії стала Росія, і назвав деякі заборонені імена (Вол. Соловйова, М. Бердяєва, С. Булгакова). Росія - сюжет, який знайде вираження в майбутньому у зв'язку з розглядом Г.Г. Майоровим своєї головної ідеї в праці - «віснику» XXI в., - «Філософія як шукання Абсолюту» (див.: 18). Має сенс дати короткий виклад цієї роботи. *** За задумом автора, ця книга, що складається з ряду етюдів, есе, статей і нарисів, проте може розглядатися як монографічне дослідження, оскільки всі її зміст присвячено проясненню сенсу і основних принципів філософії, що пояснюють походження філософської термінології в області онтології, теорії пізнання, філософії науки, філософії релігії, етики. Тут автор зберігає вірність погляду на історію філософії, який склався на початку його наукової діяльності. Названа «Шукання Абсолюту» (тепер не тільки назва, а й будь-яке судження пройшло без замовчувань і натяків і не викликало нарікань), ця робота присвячена також виявленню місця філософії в будь-яких формах духовного життя, що реалізуються в культурі та історії. Вивчення античної філософії і літератури, пише Г. Майоров в передмові, переконало автора в тому, що прагнення осягнути Абсолют є сенсом і призначенням філософії; воно здійснюється за допомогою всіх пізнавальних здібностей людини. Приділяючи увагу походженням в античної думки фундаментальної філософської термінології, він упевнений, що її живучість до наших днів - вірне свідчення того, що філософія «з часу свого народження не виявила відчутного прогресу у вирішенні своїх головних завдань» (там же, с. 7): філософія Канта в своїй істинності і глибині не вище або краще філософії Платона, а філософія Гегеля чи не краще філософії Аристотеля. Тому навряд чи філософія є наукою, вона ближче до мистецтва; в той же час вона не є деяка різновид мистецтва, так як основний творчою силою в мистецтві є інтуїція чуттєва, а в філософії - інтуїція інтелектуальна. Прагнення філософа до абсолютної істини і абсолютному початку в ідеї збігаються з Абсолютом - унікальне вічне зміст філософії протягом всієї її історії. У цьому сенсі вона близька релігії. Але богослов, спочатку беручи божественний абсолют в акті віри, прагне побудувати відносини між Богом і людиною; філософія рухається у зворотному напрямку - від світу і людини до Абсолюту. Це рух нескінченно, але не безплідно: на цьому шляху людина все більше освітлюється світлом абсолютної істини. Філософія - особлива форма духовного життя, народжена з потреб моральної свідомості. А це означає, що якщо існує абсолютна мораль, то вона повинна збігатися з ідеальною. І філософ вбачає в моралі прагнення до ідеалу. Софія-мудрість осягається любов'ю, тому вона і називається філософією - «любомудрием». І «ні філософії без мудрості, як немає її і без любові». Її досконалий образ виритий в платонівському «Бенкеті», де в містерії кохання Ерот виступає посередником між людьми і богами, між дольним і горним світами. У цьому напрямку Платон шукав «буття-до-істині», в якому думка керувалася б ідеями речей самих по собі, насамперед ідеєю добра, охопленого любов'ю. Розвиток науки, вважає Г.Г. Майоров, не може бути кінцевою метою філософії, її мета - вести науку до мудрості, поняття - до ідей, розум - до розуму. Тому епістемологія, методологія, космологія, психологія, історична теорія, логіка і навіть метафізика суть лише знаряддя філософії, а не вона сама. Тим часом нині ми «звикли вірити, що вустами наукового співтовариства глаголить сама істина» (див. критичний етюд «Марнота науки» (18, с. 23-33) і тільки наука здатна проникнути в сутність речей, оскільки придбала здатність змінювати і перетворювати матерію сущого. Між тим необхідно змінити ставлення вчених до речей, які досліджуються, і до істини, яку вони шукають, враховуючи мудре визнання Канта про нетотожності суб'єкта буття і об'єкта пізнання. Майорова обурює характерне для нашої цивілізації аморальне панський-рабське відношення до дійсності, коли речі і люди розглядаються інструментально, як засоби та предмети володіння заради отримання користі. Необхід-мо усвідомити самоцінність всіх речей; тільки тоді можливе здійснення такої передумови моральності, в якій все суще розглядається як мета, а не як засіб. Тільки тоді можливе подолання екологічної катастрофи, тільки тоді буде зупинена вакханалія споживацтва. Але людина, відчужений від органічного життя і «опредметіть» власну сутність, втратив здатність симпатії і співпереживання, які були «чи не єдиним даним людині природою виходом до іншої суб'єктивності» (18, с. 27). Звернувшись до накопиченого людством духовного багатства, філософія повинна б вказати вченому спільноті в умовах схиляння перед розумом на неприпустимість для розуму в пошуках «об'єктності» та об'єктивності виходити за межі світу «явищ». Бо «у війні людини з природою сили нерівні» (там же, с. 29): людині судилося або загинути, або здатися на милість природи. Мова йде не тільки про зовнішній світ, але і про природу самої людини: він змінив свою найголовнішу здібності - творчому єднання з природою, і заради принципу оволодіння природою самозабутньо віддався переробці природи і самого себе, створивши «другу природу», звану культурою, в якої царюють об'єкти, знаряддя, соціальні монструозні інститути. Г.Г. Майоров порівнює такий світ, з якого людина не може і не хоче вийти, з сновидінням, приймаючим «епіфеномени дійсності за саму дійсність» (18, с. 31). Вихід з такого стояння на «карнизі буття» можливий лише шляхом відновлення гармонії з природою (власної теж) і позбавленням від гріха гордості. Але засобом порятунку не може стати наука з її розумовим реквізитом, культом об'єктивного і з людиною, який перетворюється на очах з homo sapiens в homo instrumentalis. Засобом могло б стати мистецтво, засноване на інтуїції істінносущего. Але сучасне мистецтво (з «Чорним квадратом» Малевича) - ярмарок марнославства, поєднана з жагою гострих відчуттів. А філософія? Різноманіття її напрямків зводиться до двох основних: 1) до філософії наукової об'єктивності, вкоріненої в позитивізмі, неокантианстве і марксизмі; 2) до філософії людської суб'єктивності, висхідній до персоналізму, феноменології Гуссерля, до Хайдеггеру. Новітня французька філософія суб'єктивності, представлена Фуко, Лаканом, Деле-зом, Дерріда та ін, «по стилю, що нагадує стиль пацієнтів психіатричних клінік, порівнянна з мистецтвом, яке представлене" Чорним квадратом "Малевича» (18, с. 33). Здавалося б, виходу немає. Але надія вмирає останньою, і автор в трьох наступних нарисах «Софія. Епістема. Технема »звертається до розкриття змісту предмета філософії. Ідея мудрості, пише він, є у всіх культурах; ідея філософії як любов до мудрості фіксується тільки у греків. І в цьому сенсі вона належить Європі, але і тут були варіанти. Наприклад, філософія одними розумілася як цариця наук; іншими - як мистецтво мислити і вести суперечку. Автор називає філософію (у тих формах, у яких вона склалася в Європі), орієнтовану на мудрість, софійного, на науку, - епістеміческой, на спритність і техніку мислення - технематіческой. Грунтуючись на античному надбанні (Піфагор, Сократ, Платон), Майоров показує, як Платоном синтетично був досягнутий досконалий триєдиний ідеал софійного розуміння філософії, що обіймає собою все буття і побутування, в якому Абсолют виступає як абсолютні добро, істина і краса. Платон високо цінував у пізнанні не тільки раціональне мислення, а й художню інтуїцію. Він ясно говорив і про сверхлогіческую і сверхчувственной інтуїції (в шостій книзі «Держави»), він побачив їх в синтезі і гармонійно поєднав у своїй творчості, створивши особливий жанр - «художество думки». Під кінець античності (через шість століть після Платона) гідними його продовжувачами стали Плотін і деякі неоплатоники, в тому числі і християнські (Микола Кузанський і Дж. Бруно). Гребель зробив ідею про незбагненне Єдиному головним принципом своєї філософії, втіленням Абсолюту. Неоплатонізм проіснував два з половиною століття і зробив вирішальний вплив на становлення християнського світорозуміння як на грецькому Сході, так і на латинському Заході. Філон Олександрійський перекинув міст між старозавітним переказом і грецької думкою. У Новому завіті і посланнях апостолів філософія входить в християнський світ під знаком засудження, але проте і тут зберігаються видимі сліди залежності від першоджерела. У II ст. гностики (Валентин і його послідовники) намагалися замістити античну Софію-мудрість гностичної, поклавши початок вільної інтерпретації Священного писання. Але їх розрізнення Софії гірських і Софії Дольни, де усвідомлювалися принципово незбагненність Абсолюту і неприпустимість порушення сутнісної ієрархії, поривала з античної Софією як об'єктом любові, до якого прагне філософія, і пов'язувалася з Софією як суб'єктом любові, тобто ні з софійного філософією, а з «Софіє-логией», швидше належала не філософії, а міфології, яка виявилася живучою у німецьких містиків (від Екхарта до Беме) і в російської філософської традиції (В. Соловйов, Н. Бердяєв, С. Булгаков). Автор відносить гностицизм до технематіческому типу філософствування: в наші дні близькі до гностицизму неофрейдизм і постфрейдізм. Сучасниками гностиків з'явилися християнські апологети, які намагалися обгрунтувати філософське гідність Біблії (Арістід, Юстин, Афінагор, Лактанций: «Істинна філософія і є християнська релігія»). Тертуліан з його знаменитим «гідно віри, бо безглуздо» ставився до філософії вороже. Однак у Климента Олександрійського (III ст.) Філософія стала пропедевтикою богослов'я, а Оріген - теоретик логосу, онтологія і діалектик, завдяки систематизації «Почав» може вважатися першим неортодоксальним християнським філософом. Безперервні богословські суперечки в IV ст. привели до розмежування західного і східного богослов'я. Всі православні отці церкви (св. Афанасій, Василь, Григорій Ніський та ін, захищаючи софійне розуміння філософії від арійської єресі, засновує Абсолют на приницпе формальної логіки (тобто на епістеміческого тлумаченні філософії), обгрунтовували Софій-ність, дотримуючись платонівської- неоплатонического софійного її розуміння. Формуючи православ'я, всі протилежності Абсолюту вони розуміли діалектично. В ідеї єдиного Бога-Абсолюту єдині з Ним і між собою три його іпостасі. До самого падіння Візантії християнський неоплатонізм залишався головним напрямком філософствування. У Максима Сповідника і Діонісія Ареопагіта діалектика в єднанні з інтуїцією досягла великих висот. Ми не можемо ні пізнати, ні зрозуміти Абсолют, ми заперечуємо все те, що він не є, і він не є нічого з того, що ми можемо знати; але укладаємо ми, що Він є і без Нього не може існувати нічого іншого. Інтуїція підказує нам, що Абсолют відкриває себе в символах, в ролі яких виступають природа, краси землі і неба, доцільне пристрій живих істот, розумність людини, його потяг до духовного в мистецтві і в Храмі, де символічно і в таїнствах реалізується єднання з Абсолютом. Софійності розуміли філософію Кант і Шеллінг. Найбільш послідовно софійного лінії дотримувалися православ'я і російська філософія. У латинській патристике емоційним виразником со-фійності був тільки Августин, який разом з тим сопрягающей мудрість і наукове знання, в сутності Бога вбачав єдність з його буттям, ніколи не прославляючи Абсолют до сверхсущего. Більшу частину своєї ерудиції Августин черпав з творів Цицерона і вважав його тим, «ким філософія на латинській мові може бути розпочато і закінчено» (цит. за: 18, с. 149). Майоров присвятив філософії Цицерона і його філософії релігії два великих нарису («Цицерон як філософ», «Цицерон і антична філософія релігії» (див.: 20; 21), в яких міститься жива характеристика римської духовного життя і еклектичної філософії Цицерона (автор називає її синкретичної). Вона була привабливою для епохи Відродження та раннього Просвітництва, а творцями великих метафізичних навчань сприймалася як розважальна белетристика. Г.Г. Майоров, що не оспорюючи цей погляд, вважає філософію Цицерона в широкому плані просвітницької та гуманістичної, стверджуючи, що саме він був хранителем духовного життя в Римі. Ціцеронів діалог «Гортензій» надихнув Августина звернутися до філософії. Вихований на книгах Цицерона, Августин у всьому шукав логіку і раціональні підстави, навіть у догматах віри. Зниження ідеї Бога до рівня буття звільняло його від необхідності ірраціональної теології. Так були закладені передумови для схоластичного аристотелизма Боеція. На завершення характеристики софійного філософії Майоров помістив чотири любовно виконаних філософських портрета її засновників - Платона, Плотина, Августина і анонімного творця «Ареопагітик» (18, с. 134-147), які можуть послужити прикрасою будь-якого посібника для вивчають філософію і для її дослідників, неупереджено належать до її витоків. Згадаємо також есе «Моральна свідомість античного християнства», присвячене «Сповіді» Августина (18, с. 223-266), написане з великою любов'ю і співчуттям, здатне втішити будь-якого читача, бічующего свої гріховність і ганебні вчинки. Втім, укладаючи, Майоров зауважує, що вимога Августином самозречення мало вплив головним чином на середньовічному Заході. На православному Сході настільки сильно не акцентувалася первородна зіпсованість людини; схильність до гріха швидше пов'язувалася з тварность людини, створеної з пороху земного, і з недосконалістю його природи, особливо волі. Шлях до праведності православ'я пов'язує з християнським просвітництвом, з поглибленням віри в Христа-Спасителя і обоження людини. Але Августин був глибоко шануємо і православною церквою. Схоластам Середньовіччя, якими була створена культура розуму - сциентистская епістеміческого філософія, - приділено багато уваги, але вплив їх філософії визначається, на думку автора, присутністю тут свого роду деформованого платонізму (18, с. 327). Епістеміческого розуміння філософії зародилося у еліатів (Праменід, Зенон). Аристотель - енциклопедист і систематизатор знання - по праву вважається творцем античних наук (за исклю-чені математики), особливо логіки як науки про логос - універсальному знарядді всіх інших наук. У число теоретичних наук він включає і «перший філософію», побудовану за законами формальної логіки. Етика була відокремлена Аристотелем від першої філософії і потрапила в число наук практичних, що означало розрив з платонівської традицією. Пізніше середньовічна схоластика в розумінні філософії спиралася на Аристотеля. Її зачинатель Боецій (480 - бл. 524) у книзі Майорова представлений трьома нарисами (18, с. 226-323). Родовитий римлянин, високоосвічений просвітитель, він передав латинської Середньовіччю науки математичного циклу, перевівши на латинську мову твори Архімеда, Евкліда, Птолемея і Никомаха, надовго залишалися для латинян єдиним джерелом математичного знання. Його переклади і коментарі до логічних трактатів Аристотеля і Порфирія до середини XII в. були єдиним посібником за логікою, а коментар до творів Порфирія став одним з центральних у схоластів в суперечці про Універсал. Його теологічні трактати, аристотелевские та логістичні по духу, стали зразком для схоластики, теологічні твори якої нагадують хрестоматії з логіки. Але Боецій був також шукачем Абсолюту в найтрагічніший момент краху античної цивілізації. Перебуваючи в ув'язненні, засуджений до смерті (страчений в 524 р.), він написав найпрекрасніше свій твір "Розрада філософією", в якому наполягав (не тільки за допомогою логіки, а вдаючись до всього накопиченому їм філософського багажу, в першу чергу до Платона і іншим античним мислителям), що необхідно, щоб «душа людини твердо трималася Господа Бога, бо Він і є саме Благо» (цит. за: 18, с. 284). Всі інші блага недосконалі або ілюзорні, а зло ніколи не переможе добро, і злий завжди програє. «Ми маємо справу, - пише Майоров, - з ідеєю морального Абсолюту не просто прийнятої на віру або вивіреної логічно, а глибоко психологічно пережитої перед обличчям невідворотної смерті» (там же). Боецій був платоником, стверджує автор, в тому сенсі, що і у Платона він шукав крупиці істини. Він був ще й відданим сином античної натурфілософії, і слава його, що почалася ще за життя, продовжилася і в епоху Відродження. Хоча Боецій був християнином і творцем теологічних трактатів, досі сперечаються, чи був він християнським мислителем. Висновок автора: Боецій був не стільки оригінальним мислителем перехідної епохи, скільки ерудитом, головним завданням якого було збагачення латинського світу грецької мудрістю. Але він першим застосував створений ним схоластичний метод до християнської проблематики, і тому він - мислитель християнський. Г.Г. Майоров не обмежується історією формування раціоналізму. Він продовжує розглядати еволюцію Аристіт-лизма в Середні століття, зосередившись на творчості Авіценни, який зіграв важливу роль у збагаченні середньовічного Аристіт-лизма, до його часу сильно деформованого і неаугентічно переданого у викладах схоластів, що освоювали його з других рук. Тому вплив Ібн Сини на арабомовних та європейську думку Г. Майоров порівнює з впливом Аристотеля на пізні античну філософію і науку. Він був не тільки систематизатором, але і творцем конкретно-наукового знання. Що стосується технематіческого розуміння філософії (Майоров має на увазі софістів), то його метою є не пошук істини, а сама умілість і мистецтво думки, чарують і спосіб-ні захоплювати не тільки до добра, а й до зла (приклади: як «вправний» шулер, як інтриган і пр.). Але мудрість за визначенням не може служити злу. Мистецтво думки - засіб, а не самоціль філософії. Технематіческое розуміння філософії бере початок в епоху софістів («хитрун», «проноза», по Есхілу). У наш час такі «мудреці» в надлишку. Многознание, парадокси, іронія, епатаж, акторство, відсутність віри у власні слова, девальвація ідеї мудрості і т.п. поширюються (як і в давнину) і на головні питання: небуття головніший буття (Ксеніад); істин стільки, скільки людей; скільки людей, стільки й світів, бо людина - міра всіх речей (Протагор); справедливість придумали слабкі, щоб гнобити сильних (Калликл), і т.п. Такий ідеальний тип рідко існує в цілісному вигляді, він є тенденцією, згасаючої в стабільні культурно-історичні епохи (античність, середні віки), в перехідні ж епохи Відродження і Просвітництва вони посилилися, до XX в. стали помітними, а в його кінці переважають (Майоров числить серед них хай-деггеріанцев, постструктуралістів, постфрейдістов, постмодерністів з їх деконструкції і мовними іграми і т.д.). У Майорова залишається слабка надія, що запропонована ним типологія філософських вчень допоможе відмовитися від дістався нам у спадок марксистсько-ленінського постулату якщо не боротьби між матеріалізмом і ідеалізмом, діалектикою і метафізикою, то їх протистояння. Адже будь-яка філософія є ідеалізм, вона постійно шукає останнє, вчинене, а тому «ідеальне» пояснювальний підставу, ідею, принцип. Г.Г. Майоров активно брав участь у виданнях класиків зарубіжної думки, починаючи з 70-х років виходять в серіях і окремими книгами (Боецій і Цицерон, Бекон, Лейбніц і Берклі), де він перекладав і звіряв тексти, був автором коментарів і вступних статей (до творів Цицерона , Боеція, Лейбніца). У 2001 р. він включив у вітчизняний науковий обіг найбільшого метафізика Середньовіччя Іоанна Дунса Скота, «Вибране» якого опубліковано в екзотичному видавництві францисканців, що перебуває в Москві (див.: 7). Вітчизняна філософська громадськість звикла вивчати західну класику через посередника-інтерпретатора. Вступні статті Г.Г. Майорова вигідно відрізняються від аналогічних академічних дискурсів своїм етичним пафосом; його Ідея передається читачеві оригінального тексту як завдання зрозуміти мис-літеля в його головних інтенціях. Тому не тільки книги і статті, а й видавнича робота Майорова актуальні на сьогоднішній день, що не так часто трапляється з академічними творами. Майоров реалізує свою Ідею і в «мистецтві думки»: адже істина і краса єдині. Його мова прозорий і поетичний, метафори і притчі прикрашають і прояснюють текст, його переклади віршів античних поетів і філософів порівняти з класичними зразками (особливо в нарисах про Боецій і про природу людини, що завершується його власним віршем - свого роду поетичним сповіданням віри). Якщо повернутися до кінця 80-х років XX в. - Часу початку обговорення проблем історії російської філософії, то впадає в очі розділеність на «неозападніков» (ідея наздоганяючого розвитку, перевага західної думки і марксизму) і русофілів (що намагаються відстояти погляд не на перевагу російської філософії, а на її софійності самобутність і право на існування), - положення мало змінилося. Сотні робіт з однієї й іншої сторони слідують своїми, не завжди автономними курсами. Г.Г. Майоров в нарисі «Схід і Захід в Європі» (18, с. 120-133) робить внесок в осмислення проблеми. Він показує, як уже в античну епоху виявлялася розділеність Європи на східну і західну. Йдеться про ранній розвиток уяви в поезії і мистецтві у греків, почутті злитості з природою, споглядальності і допитливості (звідси розвиток мореплавання, розробка системи наук та ін.) У своїй тязі до абсолютного, вічного і незвіданого вони перевершували римлян. Останні були занурені в стихію історії та цивільного життя, належали не вічності, а часу і намагалися краще влаштуватися в цьому житті: любов до батьківщини і звичаям, практичність і здоровий глузд, мужність, працьовитість, чесність, дисципліна і порядок - їх чесноти. Римська душа на відміну від грецької, споглядальної і евристичної, була орієнтована не на споглядання і метафізику, а на вольовий початок, на розширення простору для його програми та раціоналізацію життя. Звідси - експансія та імперіалізм римлян - від Британії до Індії. Пізніше виникли два несхожих світу - романо-германський і візантійсько-слов'янський: обидва християнських світу сприймали життя по-різному: в богослов'ї західний світ більш акцентував людську природу Христа і в повсякденності більше був стурбований земними справами, східний - богочеловечности природи Христа і прагнення до абсолюту . Головне свято Заходу - Різдво як початок земного життя Сина Божого, а у православних - Великдень як Воскресіння і початок небесного життя Христа, заставу торжества богочеловечества. У Середні століття і Новий час опозиція «Схід - Захід» зберігала своє значення і зрештою виявилася і в Новітній час, особливо в двох світових війнах. Укладаючи, Г.Г. Майоров стверджує, що таке розподіл за всієї умовності має не тільки географічний, але й культурно-історичний і духовний сенс, що пародія на соборність (в атеїстичному варіанті - колективізм), яку комуністичний Схід намагався нав'язати Заходу, як і спроба Заходу нав'язати не тільки нам , а й усьому людству индивидуалистическую і прагматичну модель уніфікації засобами глобалізації, ведуть до припинення розвитку та до можливої загибелі людства. В опублікованій недавно статті «Глобалізм: добре це чи погано?» (Див.: 11) Майоров передчуває загибель не тільки в загрожує черговий світовій війні, а й у можливій втраті культурного різноманіття, в припиненні змагання національних культур, в розпаді самобутності. Вихід один - рух до єдності не повинно гасити культурне різноманіття. Зауважимо, що таким було гасло російської ідеї, висловленої майже 100 років тому, - про симфонічному єдності людства. Однак про яку єдність в різноманітності може йти мова, коли ширяться локальні війни, посилюється бідність, вимирає біла раса, втрачаючи смисли і цілі європейської цивілізації? Схоже, біля дверей стоїть доля Римської імперії. У Європі обговорюють свій відхід з історичної сцени (Ж. Дерріда: «Що таке ця Європа? Всього лише мис Євразії»), втрату ідентичності, відчувають страх перед загибеллю її культурного надбання. Після катастрофи Радянського Союзу 20 років у народів Росії не видно світла в кінці тунелю. У той час як малим народам відкрита хоч мала можливість захисту своїх культурних цінностей та самобутності, російській - перешкоджають, що викликає обурення. Не тільки Росії нав'язують чужі цінності. Тому в усьому світі гостро постала проблема плюралізму культур, яку сильні світу цього намагаються пристосувати для вирішення своїх геополітичних інтересів. І все ж таки захист плюралізму культур здатна стати передумовою для єднання народів, на цей раз заради спільного виживання. Але колись слід подбати про культуру власної. Ми, мабуть, єдина країна в світі, всередині якої має місце настільки сильну протидію відродженню національних цінностей російського народу, втрачених не сьогодні. Завдання полягає в тому, щоб їх відродити. Чи здатна філософія відповісти на виклики часу? Не буду говорити про кризу, що охопила європейську та вітчизняну філософію (про це розмова окрема). Все суспільство гостро переживає падіння моральності, породжене на Заході давньою секулярних і культом споживацтва, у нас - майже віковим відлученням від базових цінностей і деформацією історичної свідомості. Так що питання, принаймні для Заходу і Росії, залишається відкритим, хоча наприкінці XX в. і відбулися міжнародні філософські конгреси, присвячені плюралізму регіональних, національних і т.п. філософських систем. У цьому зв'язку скромне зусилля, како.е являє нам позиція Г.Г. Майорова, що захищає гідність традиційних для країни духовних цінностей, здатне знайти підступи до культурного відродження, яке ледь проглядається. Його заслуга полягає і в тому, що, вказуючи на неповноту філософського раціоналізму, він не відкидає його. Він любить мислителів, яким присвячені його дослідження. Можна сказати, що його філософія - це ледь береги однієї ріки »: на одному він працює, на іншому живе. Є і місток, по якому він перетинає річку, це - Абсолют. Г.Г. Майоров не єдиний у нас, хто, можливо, навіть краще, ніж на Заході, знає переваги і недоліки епі-стеміческой філософії. Хотілося б перекинути міст між берегами і прийти до синтезу, до тієї єдності, з яким зароджувалася в християнстві спільність народів сходу і заходу Європи, до якого прагнули російські філософи в кінці XIX - початку XX в. Але для початку потрібно любити той берег, на якому живеш.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "У ПОШУКАХ Абсолюту ГЕННАДІЙ ГЕОРГІЙОВИЧ МАЙОРОВ " |
||
|
||