| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
XV. ФІЛОСОФІЇ ПІСЛЯ КАНТА У НІМЕЧЧИНІ ДРУГОЇ ПОЛОВИНИ XVIII - ПОЧАТКУ XIX В. |
||
|
Німеччина тоді залишалася «відсталою» країною, як її нерідко характеризують не тільки в російськомовній історичної та філософської літератури. Однак така відсталість зазвичай виявляється в економічних і політичних аспектах порівняно з Англією, Францією, Нідерландами. Відносно ж духовної культури, особливо філософії, як і художньої літератури, Німеччина мала перед ними вже ту перевагу, що могла використовувати їх досягнення і піти далі. У світі філософії багатостороння доктрина Канта стала найкращим тому доказом. До кінця XVIII в. вона не тільки володіла величезним авторитетом в Німеччині, а й, можна сказати, отримала загальноєвропейське визнання (включаючи Росію). У Німеччині у неї з'явилося безліч прихильників, хоча одночасно ледь не найбільше число критиків. Плюралізм філософських ідей і навчань - закономірне явище історико-філософського процесу. Воно визначається не тільки і навіть не стільки станово-класової диференціацією суспільства, як десятиліттями стверджувала марксистська доктрина, скільки прагненнями множиться особистісних інтелектів до поглиблення їх світоглядних інтересів. Одним з видатних прихильників і продовжувачів морально-естетичної компоненти кантіанства став великий німецький поет, драматург і історик Фрідріх Шиллер (1759-1805). Найважливіший його філософський твір «Листи про естетичне виховання людини» (1795) присвячено величезною морально-соціальної теми професійного поділу праці та її впливу на життя і світогляд людини. Ця проблема народилася ще в Античності, коли Платон (а за ним і Арістотель) сформулював ідею, згідно з якою розподіл праці між головними існуючими тоді станами - неминучий результат інтелектуального відмінності людських душ. Саме ж поділ праці, як і існування станів, - одвічна особливість рабовласницького тоді суспільства, необхідна і корисна для нього. Вплив же трудових професій на морально-психологічний стан особистості, по суті, не піднімалося, проблема вичерпувалася питаннями освіти і виховання (для вищих станів). Все більш глибоке і диференційоване розподіл праці - головна особливість соціально-економічного прогресу цивілізації новоєвропейського суспільства з епохи Відродження, прискорює у міру просування до того стану, який прийнято називати капіталістичним. Французькі та інші просвітителі стали переконаними ідеологами цього процесу. 22 1184 Руссо глибоко проник в протиріччя, народжуваних цим процесом, і показав його згубність для морального самосвідомості особистості. Кант, високо цінував концепцію автора «Еміля», у своїй «Ідеї загальної історії у всесвітньо-цивільному плані» підкреслив як егоїстичну природу людини, так і необхідність «нетовариські спілкування» для просування цивілізації. Але його моральна і тим більше естетична концепція покликана до максимального пом'якшення відчуженої і поневоленої особистості, до знаходження нею світла волі. Талановите і притому недогматіческое розвиток кантовские ідеї отримали у Шіллера в його «Листах про естетичне виховання людини». Автор «Критики чистого розуму» і «Критики практичного розуму» свій суворий категоричний імператив, протиставлений навіть природним схильностям людини, пом'якшував високогуманістіческім принципом, підкреслюючи тим самим, що будь-яка людина, на відміну від усіх речей і істот природи, не повинен розглядатися і виступати в якість того чи іншого засобу для задоволення чиїх-небудь інтересів, а зобов'язаний бачити в людях, з якими він так чи інакше спілкується, головну мету - особистість, гідну всілякої поваги і в певних випадках - заохочення. Однак такого роду дії неможливі, якщо по-Кантівського різко протиставляти граничне повеління боргу особистій схильності, без якої немає самоцінності особистості. Досліджуючи зміст схильності, Шиллер підкреслив фактор поєднання в людині її тілесно-чуттєвого, фізичного почала з духовно-моральним. У реальну людину, скутому своєї професійної поневолення, вони рідко гармоніюють. Професійне поділ праці, що закріплює його «частковість», руйнує можливість такої гармонії, здатність до більш-менш універсальної діяльності. Шлях до подолання розірваності людини, фізичного, з одного боку, і духовного - з іншого, великий художник бачить в красі естетичного, неможливого ні без фізично-чуттєвого, ні без морально-духовного начал. Естетичне виховання людини - найважливіший засіб відновлення його цілісності, гармонійності. Воно складає, як обгрунтовано Кантом, серединне стан між власне фізичним початком і моральної визволення. Найбільш доступне і ефективний засіб досягнення такого стану - гра, мобілізуюча фізичні і духовні сили людини, максимально відновлює гармонійність людської діяльності, в якій фізична необхідність поєднується з моральної свободою. Якщо Шиллер розвивав морально-естетичні ідеї Канта, то Гердер виступив різким опонентом його гносеологічної доктрини. Широка натуралістична концепція природи автора «Ідей до філософії історії людства», заключавшая в собі значні елементи еволюціонізму аж до ідеї виникнення життя в море, грунтувалася на дослідно-сенсуалистической методології, зближує 674 мислення з відчуттям. Об'єктне початок у Гердера переважало над суб'єктним. Кант розцінив таку методологію у своїй рецензії на цей твір як догматичну, що привела автора до ряду довільних тверджень. Вражений Гердер відповів рецензенту «Ме-такрітікой чистого розуму», а потім і двома іншими полемічними творами. Тут він різко відкидає априоризм кантовской гносеології, в принципі справедливо докоряючи автора «Критики чистого розуму» в протиставленні явищ речам самим по собі і в ігноруванні еволюціоністського підходу до мислення. Простір і час для Гердера можуть бути пояснені і прояснені тільки досвідом. Відповідно, трансцендентальної естетики колишній слухач Канта протиставляє пантеїстичну-Органицистская розуміння буття, яке він по-своєму грунтовно розвивав в «Ідеях до філософії історії людства» і в інших творах. У своїй «метакрил-тику» Гердер з позицій тієї ж методології прагне спростувати і інші принципи «Критики чистого розуму». Німецька філософія другої половини XVIII в. мала серед своїх представників і значних філософів-иррационалистов, різко критикували найважливіші положення нового європейського філософського раціоналізму, включаючи кантовский. Один з таких філософів - Йоганн Гаман (1730-1788). Переконаний лютеранин, знавець і любитель Біблії, він був вельми начитаний у творах найбільших філософів Нового часу, включаючи вольфианцу і Канта, в критиці яких проявив неабиякий філософський талант. Типовий гуманітарій, який писав статті з мовознавства та естетиці, Гаман був абсолютно позбавлений інтересу до природознавства. У своїй головній праці «Хрестові походи філолога» (1752) та в інших роботах автор показав себе послідовним противником Просвітництва і мислителів, раціоналізм яких прямо або побічно обгрунтовував ідеї натуралізму-матеріалізму і більше - атеїзму. Фокусом антіраціоналізма Гамана стала проблема розуму, докази якого, особливо при ігноруванні інших здібностей і дій людського інтелекту, на його переконання, з необхідністю ведуть до механицизму і натуралізму, вельми часто закінчується атеїзмом. У комплексі верознанія Гаман віддавав безумовне перевагу фактору віри, яка сильніше і переконливіше самого вправного докази. У цьому контексті він вважав безглуздими всякі докази існування світу і тим більше власного «я». У декартівської формулою «я мислю, отже, я існую» багато важливіше другий фактор, ніж перший. Він не потребує ніякого доказі і завжди фіксується безпосереднім почуттям. Воно є скоріше внутрішнім, ніж зовнішнім станом. Хоча Гаман схвально ставився до деяких сенсуаліст, він не приймав їх емпіризму, що веде до механицизму і натуралізму. Стан віри головним чином характеризує самосвідомість людини і лише в другу чергу свідчить про зовнішній бутті. 675 Свою перевагу віри знанню Гаман почерпнув у Юма. Однак англійський агностик, як вище сказано, розрізняв віру гносеологічну (психологічну, belief) і віру релігійну (faith). У перевазі безпосереднього знання Гаман у своєму творі «Метакритика пуризму чистого розуму» (1784) протиставляв почуття (іменовані і досвідом), відчуття їх подальшому осмисленню в головному творі Канта. Його критик повністю заперечував априоризм гносеології великого раціоналіста, вважаючи найбільшим пороком «Критики чистого розуму» розрив між досвідом, який для Гамана, критика, становить досконалу переконливість в якості безпосереднього знання, і «надуманістю» категорій трансцендентальної аналітики. Разом з тим, протиставляючи почуття розуму, Гаман брав фактор розуму, звільненого від розуму, але що містить в своїй діяльності чимало інтуїтивних прозрінь. Найважливіше з них автор «Критики пуризму чистого розуму» вбачав у принципі «збігу протилежностей» (coincidentia oppositorum), який він, за власним визнанням, запозичив у Джордано Бруно (мабуть, не знаючи про Миколу Кузанського, вперше сформулював цей принцип). Гаман протиставив його законам несуперечливий і достатньої підстави, що складали фундамент доказової діяльності розуму. Учень і друг Гамана Фрідріх Якобі (1743 -1819), письменник і філософ, продовжив і загострив його антіраціоналізм і алогізм. Взявши участь в «суперечці про пантеїзмі», він теж оголосив себе рішучим противником натуралістичного і атеїстичного Просвітництва, а потім і переконаним ворогом Французької революції. Ще більш послідовно, ніж Гаман, його продовжувач, автор твору з характерною назвою «Про розум, який зовсім не є розум» (1788), піддав критиці діяльність розуму. Прагнучи розкрити його обмеженість, він протиставляв йому безпосередню переконливість почуття, яке він іменував і вірою - у тому ж невизначеному сенсі, що і Гаман, - і одкровенням. Як знаряддя докази розум спирається на закон достатньої підстави. Але якою б фрагмент природи ні аналізувався, головною підставою при цьому виступає цілісність світу - необхідна підстава всіх доказів, не доступне ніякому розуму. Як і Гаман, Якобі протиставляє розум розуму, роз'єднуючи їх і по суті зрівнюючи розум з вірою. Проти Канта направлено його твір «Про спробу критицизму звести розум до розуму» (1801). У критиці діяльності розуму в його нездатності розкрити під-676 лінние причини всього, що відбувається Якобі, подібно до свого вчителя, теж спирається на Юма. Як і у нього, тут торжествує віра. Коли ж діяльність розуму стає винятковою, самодостатньою, вона призводить лише до механицизму, а тим самим у відношенні до людини - до фаталізму. Така ситуація знову змушує нас звернутися до безпосереднього почуттю. Тільки воно лежить в основі нашої вільної діяльності і в змозі розкрити зовнішні причини, значимі для нас. Почуття і віра - справжня основа людського життя. Вони доводять неспроможність «надуманих», абстрактних філософських систем, побудованих на основі розумової діяльності. Їх критика висловилася у Якобі в деяких тонких зауваженнях, що свідчать про протиріччя та вразливості таких систем, зокрема кантовской. Як вище показано, речі самі по собі аф-фіціруют людські органи чуття, даючи початок людського пізнання. Але тим самим категорія причинності, дійсна лише у світі досвіду, виявляється у сфері непізнаваного, ноуменального світу. Звідси і зауваження Якобі щодо речей самих по собі: «Без такої передумови я не можу увійти в систему, а з такою передумовою не можу в ній залишатися» (XV 8, с. 9). Таке зауваження, як і всі напрям безпосереднього знання як почуття, зустріло в німецькій філософії кінця того ж століття, як і початку наступного, і критичне продовження, і радикальне відкидання.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна " XV. послекантовскую ФІЛОСОФІЯ У НІМЕЧЧИНІ ДРУГОЇ ПОЛОВИНИ XVIII - ПОЧАТКУ XIX в. " |
||
|
||