| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
3. Подання |
||
|
Ми цілком ясно розрізняємо образ (Bild) і подання. Одна справа - сказати: ми маємо уявлення про бога, інше - образ бога. Те ж відноситься до чуттєвих предметів. Образ бере свій зміст в чуттєвій сфері і передає це зміст в безпосередності його існування, в його одиничності і довільності його чуттєвого явища. Оскільки ж нескінченна безліч одиничних явищ, що існують у безпосередньому наявному бутті, не може бути передано в якомусь цілому навіть при самому ретельному зображенні, образ завжди буде обмеженим, і в релігійному спогляданні, здатному передати свій зміст лише у вигляді образу, ідея неминуче розпадається на безліч таких образів, приймаючи обмежену і кінцеву форму. Загальна ідея, яка виявляє себе у сфері цих кінцевих образів і лежить тільки в їх основі, причому тільки в них, саме тому залишається прихованою як така. Навпаки, уявлення є образ, піднятий до рівня думки і отримав форму загальності-, тим са-мим зберігається одне основне визначення, що становить сутність предмета, і воно ширяє перед проставляє духом. Так, кажучи «мир», ми збираємо і з'єднуємо в одному цьому слові цілісність цього нескінченного багатства. Якщо свідомість предмета зведено до цієї простої уявної визначеності, то ми маємо уявлення, яке, для того щоб явити себе, потребує лише в слові, в цьому простому зовнішньому вираженні, що залишається в самому собі. Багатоаспектний зміст, спрощує поданням, може бути пов'язано з внутрішнім світом, зі сферою волі - так існують уявлення про право, моральності, зло; але воно може бути взято і зі світу зовнішніх явищ, наприклад уявлення про битви і війнах взагалі. Релігія, зведена в форму подання, відразу ж набуває якісь полемічні риси. Зміст осягається вже не безпосередньо в чуттєвому спогляданні, у формі образів, а опосередковано шляхом абстракції; чуттєве, образне зводиться до загального, і з цим зведенням неминуче пов'язане негативне ставлення до образності. Однак ця негативна спрямованість стосується не тільки форми - у цьому випадку відмінність між спогляданням і поданням полягало б тільки у формі, - вона поширюється і на утримання. У спогляданні ідея і спосіб її зображення настільки тісно пов'язані, що обидва вони виступають як єдине, і значення образу полягає в тому, що ідея істотно пов'язана з ним і не може бути від нього відокремлена. Навпаки, уявлення виходить з того, що абсолютна в своїй істинності ідея не може бути осягнута в образі і що спосіб образного вираження обмежує зміст. Тому уявлення знімає єдність, що існувала в спогляданні, заперечує єдність образу і його значення і витягує значення для себе. І нарешті, релігійне уявлення має значення істини, об'єктивного змісту; тим самим воно протистоїть всім іншим видам суб'єктивності, не тільки образності. Зміст релігійного уявлення є те, що значимо в собі і для себе, що у своїй субстанциальности не залежить від моїх думок і поглядів, не піддається впливу моїх мінливих бажань і примх. Все це відноситься до сутності уявлення як такого. Що ж до його більш точної визначеності, то ми вважаємо за необхідне зазначити таке: а) ми вже бачили, що в поданні істотне зміст покладено в формі думки, але тим самим воно ще не положено як думка. Тому, коли ми говорили, що подання полемічно спрямоване проти чуттєвого та образного і ставиться до них негативно, то цим ще не сказано, що воно повністю звільнилося від чуттєвого і поклало його в завершеною ідеальності. Це досягається лише в дійсному мисленні, яке підносить чуттєві визначення вмісту до загальних уявних визначень - до внутрішніх моментів або до власної визначеності ідеї. Оскільки подання не є це конкретне зведення чуттєвого в загальне, то його негативне ставлення до чуттєвого означає лише наступне: подання ще не повністю звільнилося від чуттєвого, воно ще істотно пов'язано з ним, чуттєвість і боротьба з ним необхідні поданням, для того аби воно могло існувати. Отже, чуттєве споглядання істотно належить йому, хоча воно і не може допустити його самостійну значимість. Далі, загальність, яку знає уявлення, - не що інше, як абстрактна загальність його предмета, невизначена сутність або приблизність цього предмета. Для того щоб її визначити, уявлення знову змушене звернутися до чуттєвого визначенням, до образного, а проте при цьому уявлення ставить образне в якості чуттєвого в таке положення, в якому воно відмінно від значення (der Bedeutung), - на ньому не слід затримуватися, і воно служить лише для того, щоб можна було уявити собі справжнє, відмінне від нього утримання. Тому подання знаходиться в постійному коливанні між безпосереднім чуттєвим спогляданням і справжньої думкою. Опеределения тут носить чуттєвий характер, вона взята з чуттєвого, але в неї вклинилося мислення або, іншими словами, чуттєве піднеслася до мислення за допомогою абстракції. Проте обидва вони, чуттєве і загальне, не проникають повністю один в одного: мислення ще не цілком подолало чуттєву визначеність, а зміст подання, навіть будучи загальним, все ще обтяжене визначеністю чуттєвого і потребує формі природ- ЗІ6 ності. Однак при цьому в поданні завжди зберігається одне його властивість - момент чуттєвого не має тут власної значущості. У релігії є багато таких форм, які, як нам відомо, не слід розуміти в їх прямому рассудочном значенні. Так, наприклад, «син», «народження» - лише образи, запозичені з природних відносин, і нам абсолютно ясно, що їх не слід розуміти в їх безпосередності; їх значення, скоріше, укладено в тому, що тут виражено лише приблизне відношення і що назване чуттєве ставлення найбільше відповідає тому відношенню, яке дійсно пов'язано з богом. Далі, для нас абсолютно очевидно, що згадки про божий гніві, його жалі, помсту слід розуміти не в прямому сенсі, це - лише подібність, порівняння. Нам відомі і більш розроблені образи. Так, нам кажуть про древо пізнання добра і зла. Уже в оповіданні про те, як був з'їдений плід з древа пізнання, ми починаємо сумніватися, чи варто розуміти це дерево як справжнє, що існувало дерево, як історичне (те ж відноситься до поживу плоду) чи це тільки образ. У самому оповіданні про древо пізнання добра і зла стільки неймовірного, що ми дуже швидко приходимо до думки: плід цей - НЕ чуттєвий плід, і існування дерева також не слід розуміти буквально; Ь) до чуттєвого способу вираження уявлення вдається і тоді, коли мова йде не тільки про образ, а й про історичне як такому. Щось може бути передано у формі історичного оповідання, але ми не ставимося до цього серйозно, чи не задаємося питанням, чи серйозно це. Так ми ставимося, зокрема, до того, що Гомер повідомляє нам про Юпітері й інших богів. Але існує і таке історичне оповідання, яке є божественна історія і повинна бути історією у власному розумінні слова: це - історія Ісуса Христа. Вона на відміну від інших образів розглядається не як міф, а як подія, що володіє історичною достовірністю. Така вона для подання. Але ця історія має й інший бік: божественне становить її зміст, божественні діяння, божественні позачасові події, абсолютно божественна діяльність; і в цьому укладений внутрішній зміст, істинне і субстанціальне зміст цієї історії, то, що складає предмет розуму. Така подвійність, притаманна будь-якій історії, подібно до того як міф завжди має якесь значення. Існують, правда, міфи, в яких переважають зовнішні риси; проте зазвичай міф містить яку-небудь алегорію, як, наприклад, міфи Платона. Історія завжди містить зовнішню послідовність подій і дій, але ці події відбуваються людиною, духом. Історія держави - це дії, діяльність, доля загального духу, духу народу. Подібний дух вже в собі і для себе містить загальне; при поверхневому розумінні цього загального можна сказати, що з кожної історії може бути виведена мораль. Виведена таким чином мораль містить, щонайменше істотні моральні сили, що зробили вплив на хід подій, визначили його завершення. Вони і є внутрішнє, субстанціальне. Таким чином, в історії міститься ця одинична, доведена до вищої індивідуалізації сторона, але в ній можна виявити і дію загальних законів, моральних сил. Вони - не для представлення як такого, для представлення історія існує так, як вона викладається в якості історії і є в явищі. Проте в подібній історії є щось, що відчувається навіть людиною, думки і поняття якого не отримали належного розвитку; ї він відчуває присутність згаданих сил, смутно усвідомлює їх. Саме таким чином релігія істотна для буденної свідомості, для свідомості в її повсякденному розвитку. Це - зміст, який спочатку постає перед нами в чуттєвій формі, послідовність дій, чуттєвих визначень, наступних один за одним у часі, що знаходяться один біля одного в просторі. Зміст це емпірично, конкретно, різноманітне, але воно має і внутрішній аспект. У ньому міститься дух, і він впливає на дух: суб'єктивний дух свідчить про дух, що знаходиться у змісті, спочатку це - лише неясне визнання, де дух ще не сформувався для свідомості; с) всяке духовний зміст , ставлення взагалі є уявлення допомогою форми, за допомогою того, що внутрішні визначення цього змісту осягаються так, як вони просто співвідносяться з собою і існують у формі самостійності. Коли ми говоримо: «Бог всеведущ, всеблагий, справедливий», ми маємо певний зміст, а проте кожне з цих визначень змісту одинично і самосто-стійно. «І», «також» - способи з'єднання, властиві поданням. Визначення «всеведущ», «всеблагий» суть також поняття, вже не щось образне, чуттєве або історичне, а духовні визначення. Однак вони ще не піддані аналізу в собі, і відмінності в їх відношенні один до одного ще не встановлені, а взяті лише в абстрактному, простому відношенні з собою. Оскільки в подібному змісті вже укладено різноманітні стосунки, але відносини ці носять чисто зовнішній характер, то тим самим покладено зовнішнє тотожність. «Щось є те, потім це, потім воно таке» - подібні визначення мають насамперед форму випадковості. Подання може містити і відносини, вони більш близькі думки, наприклад уявлення, що бог створив світ; але і подібне ставлення приймає тут форму випадковості і чогось зовнішнього. Так, у поданні про створення світу бог знаходиться для себе по одну сторону, світ-ло іншу, і зв'язок обох сторін не покладена в формі необхідності. Цей зв'язок знаходить своє вираження або в аналогії з життя природи і природних подій, або, якщо її визначають як творіння, цей акт приймає характер чеш-то абсолютно надзвичайного і незрозумілого. Якщо ж користуватися виразом «діяльність», яка нібито створила світ, то воно, правда, щось більш абстрактне, але ще не поняття. Істотне зміст міцно перебуває в собі у формі простої загальності, в яку воно прибраний, і воно ще не знає переходу допомогою себе самого в інше, свого тотожності з іншим; воно тотожне тільки з самим собою. Окремі точки ще не пов'язані необхідністю, у них немає єдності їх розрізнення. Тому кожен раз, коли подання намагається охопити істотну зв'язок, воно залишає її у формі випадковості і не досягає ні її справжнього в собі, ні її вічного проникаючого себе єдності. Так, наприклад, у поданні ідея провидіння та історичні події знаходять своє джерело і своє обгрунтування в одвічних рішеннях бою ^ ьіх. Тим самим цей зв'язок відразу ж переміщається в таку сферу, де вона стає для нас незрозумілою і несповідимої. Отже, ідея загальності не визначається в собі і, ледь висловлена, тут же відкидається. Після того як ми розглянули загальну визначеність уявлення, нам слід зупинитися на педагогічному питанні нового часу, на те, чи можна викладати релігію. Вчителі, які не розуміють сенсу релігійного вчення, вважають, що викладання релігії не потрібно. Однак релігія має зміст, який повинен бути представлено у якості предмета. Отже, це представлене зміст має бути повідомлено, бо уявлення можуть бути передані за допомогою слова. Зовсім інше - зігріти душу, порушити почуття; це вже не навчання, а пробудження інтересу моєї суб'єктивності до чогось; це може лягти в основу проповіді, але не навчання. Коли відправляються від почуття, вважають його як першого і споконвічного і стверджують, що релігійні уявлення кореняться в почутті, то це частково вірно, оскільки початкова визначеність укладена в самій природі духу. Але поряд з цим почуття настільки невизначено, що може містити в собі все що завгодно, і знання про те, що міститься в почутті, належить не самому почуттю, а дається лише освітою і навчанням, які створюють уявлення. Наставники, що заперечують необхідність навчання релігії, прагнуть до того, щоб діти і всі люди взагалі зосередили свої помисли про бога в суб'єктивному відчутті любові, а любов бога вони уявляють собі у вигляді любові батьків до своїх дітей, яких вони люблять і повинні любити такими, як вони є; подібні наставники похваляються тим, що бог не перестає їх любити, і зневажають всі закони божі і людські, будучи при цьому впевнені, що вони не образили любов 17. Однак, для того щоб любов була чистою, вона повинна спочатку відмовитися від себелюбства, звільнитися, а звільняється дух лише тоді, коли він виходить назовні, за межі самого себе і споглядає субстанціальне як щось інше, вище по відношенню до себе. Дух істинно повертається до себе лише за допомогою того, що він співвіднесений з абсолютною міццю, з величезним об'єктом, вийшов у ньому за свої межі і звільнився, відмовився від себе. Іншими словами, передумова істинної любові - страх божий. Те, що є в-собі-і-для-себе-істинне, повинно з'явитися душі як щось самостійне, в якому вона відкидає себе; і лише через це опосередкування, через відновлення себе самої душа знаходить справжню свободу. Якщо об'єктивна істина є для мене, то я зречеться себе, нічого не зберіг для себе і разом з тим збагнув цю істину як свою. Тим самим я ототожнив себе з нею і знайшов себе в ній, але вже як чисте, вільне від бажань самосвідомість. Це ставлення, віра як абсолютну тотожність змісту і мене є те ж, що релігійне почуття, однак така віра висловлює разом з тим і абсолютну об'єктивність, яку має для мене зміст. Церква і діячі Реформації добре знали, чого вони чекали від віри. Вони ніколи не стверджували, що блаженство досягається почуттям, відчуттям, atouTjoi? 18, а говорили, що воно досягається вірою, тим, що в абсолютній предметі я знаходжу свободу, яка суттєво містить в собі відмову від моїх довільних намірів і приватних переконань. Оскільки на відміну від почуття, де вміст є визначеність суб'єкта і тому випадково, для представлення зміст зводиться в предметність, воно вже ближче до того, щоб зміст, з одного боку, мало своє виправдання в собі самому, з іншого - розвивалася б необхідність істотного зв'язку між цим змістом і самосвідомістю. 321 11 Гегель, т. 1 Однак що стосується прение всього змісту для себе, то воно існує в уявленні як щось дане, про який відомо лише те, що воно таке. Перед обличчям цієї абстрактної безпосередній об'єктивності та зв'язок змісту з самосвідомістю виступає спочатку як зв'язок чисто суб'єктивна за своєю природою. Усім цим точкам зору можна надати форму докази на користь істини релігії, і їх апологети дійсно додали їм подібну форму. Однак тим самим в релігійну сферу лише привноситься форма розумового мислення (des Rasonnement) і рефлексії, форма, яка не займається змістом істини в собі і для себе, а виявляє ймовірність, правдоподібність і т. д. і, замість того щоб розглядати істину в її в-собі-і-для-себе-бутті, осягає її лише у зв'язку з іншими обставинами, подіями і станами. Але навіть тоді, коли апологетика переходить від розсудливого розгляду до мислення і умовиводів і намагається приводити підстави, які вже не є просто посилання на авторитет, то її основою все-таки залишається авторитет, авторитет божественний; згідно з цим обгрунтуванню, бог відкрив людям те, що вони повинні собі уявляти. Без такого авторитету апологетика не здатна існувати ні хвилини, і для її точки зору істотно це постійне взаімопересеченіе мислення, умовиводів і віри в авторитет. Однак оскільки розсудливе мислення в цьому пункті неминуче йде в нескінченність, то вищий, божественний авторитет неминуче виявиться таким, який в свою чергу потребує обгрунтування і покоїться на авторитеті. Бо ми не присутні при одкровенні і не бачили, як бог його давав. Ми знаємо це лише з розповідей інших людей, з їх запевнень, і саме свідчення цих інших людей, які пережили згадані історичні події або які дізналися про них від очевидців, повинні з точки зору названої апологетики запевнити нас у дійсності змісту, віддаленого від нас у часі і в просторі. Однак і таке опосередкування не можна вважати абсолютно достовірним, бо тут вся справа полягає в тому, якими властивостями володіє медіум, що знаходиться між нами і змістом, тобто сприйняття інших. Здатність сприйняття вимагає наявності прозового розуму та її виховання, тобто умов, відсутніх в давнину, бо люди того часу не мали здатність осягати історію в її кінцівки і виявляти її внутрішнє значення, для них ще не існувала протилежність між поетичної і прозової сферою під всій її гостроті. Якщо ж ми поміщаємо божественне в історію, то ми потрапляємо в область постійних коливань і змін, властивих історії як такої. Проти чудес, про які розповідають апостоли, повстає прозаїчний розум і невіра, а з об'єктивної точки зору - невідповідність чудес божественного. Якщо, проте, всі перераховані способи опосредствовать зв'язок між змістом представлення і самосвідомістю небудь і досягали своєї мети, якщо апологетичні міркування з усіма своїми обгрунтуваннями і дали комусь впевненість і якщо я з усіма потребами, бажаннями і стражданнями мого серця знайшов у змісті релігії розраду і заспокоєння, то це сталося лише випадково і залежить від того, що саме ця точка зору рефлексії і мого внутрішнього світу ще не піддалася впливу неспокою і що тут не прокинулося ще передчуття чогось вищого. Подібна впевненість залежить, отже, лише від випадкового вади. 11 * 323 Однак «я» - не тільки це серце і ця душа або ця доброзичлива рефлексія, яка відкрито й охоче йде назустріч розумової апологетики і відчуває одну тільки радість, слухаючи обгрунтуваннями, відповідним її уявленням і підтверджуючим її доводи; в мені містяться і інші, більш високі потреби. «Я» визначено також і конкретно, абсолютно простим і загальним способом, так що моя визначеність є чиста проста визначеність. Іншими словами, «я» є абсолютно конкретне «я», себе в собі визначальне мислення, «я» є як поняття. Будучи конкретним, я шукаю вже не тільки заспокоєння мого серця, але поняття шукає умиротворення, і по відношенню до нього релігійний зміст у вигляді подання зберігає форму зовнішнього прояву. Якщо багато людей великий і тонкої душі, люди, яким було властиве глибоке розуміння, і знаходили умиротворення в релігійній істині, то поняття, це конкретне в собі мислення, ще не отримало тим самим умиротворення і проявляє себе насамперед як прагнення до розумного розумінню. Якщо самі по собі ще невизначені слова «розум», «розумне розуміння» не зводяться тільки до того, що щось в мені достовірно в якості зовнішнього визначення, але мислення визначає себе так, що предмет твердо протистоїть мені для себе самого і обгрунтований в собі самому , то в цих словах відособляє себе і залишається в цьому відокремленні тотожним з собою поняття як загальне мислення. Яке б подальше утримання, що відноситься до волі або інтелекту, я ні виявив в розумному, субстанціальним завжди залишається одне - необхідність того, щоб «я» знало зміст як обгрунтоване в самому собі, щоб «я» мало в ньому свідомість поняття, т. е . не тільки впевненість, достовірність і відповідність з іншими затвердженими в якості істин положеннями, яким я підпорядковую його, але щоб «я» в цьому змісті знайшло істину як істину, у формі істини - у формі абсолютно конкретного, повністю і абсолютно гармонійного в собі . Так, уявлення розчиняється у формі мислення, і визначення форми є саме те, що філософське пізнання додає до істини. З цього, однак, виявляється, що філософія найменше прагне до того, щоб усунути релігію або стверджувати, ніби зміст релігії не може бути для-себе-істиною, навпаки, саме релігія є справжній зміст, але тільки у формі подання; і філософія не відкриває субстанциальную істину, точно так само як людство не чекало появи філософії, щоб знайти свідомість істини.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "3. Представлення" |
||
|
||