| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
а ·) Передісторія романтичної герменевтики |
||
|
Вчення про мистецтво розуміння і тлумачення отримало розвиток на двох шляхах - теологічному і філологічному - під впливом аналогічних спрямовуючи- 221 ний :/ теологічна герменевтика, як показав вже Діль-тей 2 ; виникла з необхідності самозахисту реформа-ційного тлумачення Біблії від нападок Тридентська теологів, які відстоювали непорушність традиції філологічна герменевтика сформувалася в ході вжитих гуманістами спроб відродження класичної літератури. В обох випадках мова йшла про відродження, а саме про ^ відродженні чогось, що не було просто невідомим, але що стало чужим і недоступним за змістом. Класична література, залишаючись незамінним засобом освіти, була при цьому цілком підпорядкована інтересам християнства. Точно так само постійно читаним Святим письмом для церкви була Біблія, проте її розуміння визначалося і, на переконання реформаторів, утруднялося традицією церковної догматики. І в тому, і в іншому випадку освоєння спадщини ускладнювалося способом його вираження іноземною мовою, причому аж ніяк не універсальною мовою вчених латинського середньовіччя, так що вивчення спадщини в його початковій формі вимагало оволодіння давньогрецьким і староєврейською мовами, так само як і очищення латині. Домагання герменевтики полягає в тому, щоб в обох областях спадщини - як для гуманістичної літератури, так 'і для Біблії - розкрити початковий сенс текстів за допомогою майстерних прийомів; і вирішальне значення тут зіграло те обставина, що завдяки Лютеру і Меланхтона гуманістична традиція з'єдналася з реформаційним устремлінням . Передумовою біблійної герменевтики в тій мірі, в якій біблійна герменевтика відноситься до передісторії сучасної гуманітарної герменевтики, є рефор-мационного принцип Писання. Точка зору Лютера3 приблизно така: Священне писання ecTbjsui ipsius in-terpres (збагненне через саме себе). Не потрібна традиція для правильного його осягнення, немає необхідності також і в мистецтві тлумачення в стилі античного вчення про четверояком сенсі твори. Письмо у своїй дословности має однозначний, з нього самого усвідомлює сенс, sensus literalis. Алегоричний же метод, зокрема, який перш здавався незамінним для збереження досматіческого єдності біблійного вчення, правомірний тільки там, де в самому Писанні присутній алегоричний умисел. Так, цей метод доречний стосовно до притч. Навпаки, Старий заповіт не може набути специфічно християнську значимість шляхом алегоричній інтерпретації. Треба розуміти його досл- 222 але, і саме тоді, коли він розуміється дослівно, коли в ньому пізнається точка зору Закону, який скасовується благодіянням Христа, він имееет значення для християнства. Дослівний сенс Письма, зрозуміло, однозначно зрозумілий не в кожному місці і не в кожен момент. Розуміння окремого фрагмента обумовлено розумінням Священного писання в цілому, так само як і навпаки - це ціле може бути осягнуте тільки завдяки досягнутому розумінню окремих фрагментів. Подібна замкнутість співвідношення цілого і частин сама по собі не є чимось новим. Про неї знала вже антична риторика, яка порівнює досконалу мова з органічним тілом, з відношенням між головою і частинами тіла. Лютер і його послідовники 4 перенесли цей відомий з класичної риторики образ на процедуру розуміння і сформулювали як загального прин-| цип інтерпретації тексту, згідно з яким всі деталі 'тексту слід розуміти виходячи з контексту, їх взаємозв'язку і з єдиного сенсу (scopus), на який зорієнтований текст в цілому 5 .. Спираючись при тлумаченні Священного писання на даний принцип, реформаційна теологія, правда, сама залишається замкнутої на догматично фундовану передумову. Вона припускає, що Біблія як така являє собою єдність. Якщо судити виходячи з затвердилася в XVIII столітті історичної точки зору, то і реформаційна теологія є догматичної і перешкоджає здоровій інтерпретації частин Священного писання, яка б у кожному випадку мала на увазі відносну їх взаємозв'язок, мета і композицію Письма. Отже, реформаційна теологія аж ніяк не здається послідовною. Коли вона зрештою висуває як дороговказною нитки для розуміння єдності Біблії формули протестантського віровчення, вона відмовляється також від принципу Письма на користь реформаційної традиції, яка, втім, є більш нетривалої, ніж католицька. Таким є судження з даного питання не тільки контрреформаціонной теології, а й Дільтея 6. Він висміює ці протиріччя протестантської герменевтики з повним самосвідомістю представника історичних наук про дух. Ми ще запитаємо про те, чи правомірно це самосвідомість - правомірно саме з позицій теологічного змісту біблійної екзегетики - і чи немає чогось незадовільного в самому Філологічно-герменевтическом принципі: розуміти 223 текст, виходячи з нього самого. Цей принцип завжди потребує доповнення, в більшості випадків відкрито не визнаному, в якоїсь догматичної дороговказною нитки. Тим часом подібне питання можна було поставити лише після того, як історичне просвітництво повністю виявило свої можливості. Дільтеевской дослідження питання про виникнення герменевтики являють собою струнку й цілком переконливу, в рамках передумов властивого Нового часу поняття науки, взаємозв'язок. Спочатку герменевтика повинна була звільнитися від всякого догматичного обмеження і стати власне герменевтикою, щоб потім піднятися до універсальної значущості історичного Органона. Це сталося в XVIII столітті, коли такі уми, як Землера і Ернест, усвідомили, що адекватне розуміння Писання передбачає визнання відмінностей їх авторів, тобто відмова від догматичного єдності канону. З цим «визволенням тлумачення від догми» (Дільтей) збори священних текстів християнства раптом стало грати роль зборів історичних джерел, які в якості літературних творів повинні були піддаватися не тільки граматичної, але одночасно також історичної інтерпретації 7. Осягнення, засноване на взаємозв'язку цілого, настійно вимагає тепер також історичної реконструкції того життєвого комплексу, до якого належать документи. | Древній принцип тлумачення, згідно з яким частина розуміється з цілого, був віднесений і приурочений не лише до догматичного єдності канону, але застосовувався до осяжний історичної дійсності, в цілісність якої входить окремий історичний документ. І оскільки відтепер не існує більше ніякої відмінності між інтерпретацією священних або мирських творів і, стало бути, є одна герменевтика, остільки герменевтика зрештою не обмежується тільки пропедевтичної функцією якої історичної науки - як мистецтва правильного тлумачення письмових джерел, - але ще й перекриває все поле діяльності самої історичної науки. * Бо те, що справедливо щодо письмових джерел, то справедливо також і щодо повідомляються ними відомостей. Всесвітньо-історична взаємозв'язок, в якій окремі предмети історичного дослідження, великі і малі, виявляють своє справжнє релятивне значення, сама є цілим, виходячи з якого вперше повністю розуміється сенс всього окремого і, наобо- 224
рот, яке вперше може бути зрозуміле тільки на основі цих единичностей: всесвітня історія - це щось на зразок великої темної книги, написаного на мовах минулого сукупного твори людського духу, чий текст потрібно зрозуміти. Історичне дослідження усвідомлює себе, керуючись моделлю філології, якою воно користується. Ми побачимо, що такий був насправді той зразок, слідуючи якому Дільтей обгрунтував історичний світогляд. Отже, з точки зору Дільтея, герменевтика лише тоді знаходить свою справжню сутність, коли вона | змінює своє службове становище при догматики - для християнських теологів завдання догматики полягає у вірному возвещении Євангелія - на функції історичного Органона. Коль скоро ж, навпаки, виявляється ілюзорність ідеалу історичного освіти, якому був прихильний Дільтей, то, значить, і змальована ним передісторія герменевтики повинна отримати зовсім інше значення. Конструювання герменевтики як науки, яке вчинив Шлейермахер в ході розмежування з філологами??. А. Вольфом і Ф. АСТОМ і розвитку теологічної герменевтики Ернест, не їсти всього лише наступний крок в історії власне мистецтва розуміння. Історія розуміння сама по собі вже з часів античної філології 225 8 - 253 супроводжувалася теоретичної рефлексією. Але цієї рефлексії був притаманний характер «научения мистецтву», тобто вона прагнула служити мистецтву розуміння зразок того, як · риторика служить мистецтву красномовства, поетика - мистецтву віршування та оцінки поетичних творів. У такому ж сенсі научением мистецтву розуміння була теологічна герменевтика патристики і Реформації. Однак тепер проблемою стає розуміння як таке. Загальність цієї проблеми свідчить про те, що розуміння перетворилося на завдання в деякому новому сенсі, а внаслідок цього і теоретична рефлексія набуває нового сенсу. Вона вже не є научением мистецтву, яке служить практичним цілям у діяльності філологів або теологів. Шлейермахер, правда, зрештою, теж називає свою герменевтику «научением мистецтву», але в зовсім іншому, «систематичному» сенсі. Він прагне теоретично обгрунтувати загальний для теологів і філологів спосіб дій, звертаючись до глибшого, більш споконвічного, ніж їхні підходи, розбору - до розуміння думок. Для філологів, які були його безпосередніми попередниками, цієї проблеми ще не існувало. Для них герменевтика визначилася змістом того, що підлягало розумінню, u таким було само собою зрозуміле єдність антп'гпі християнської літератури. Цільова установка Аста на універсальну герменевтику-«Відроджувати єдність грецької і християнського життя» - виражає те, що думали в принципі всі «християнські гуманісти» 8. Навпаки, Шлейермахер шукає єдність герменевтики вже більше не в змістовному єдності традиції, до якого має бути застосована розуміння, а в усунутому від всякого змістовного відокремлення єдності способу дій, який, не диференціюється залежно від того, яким чином передані думки - письмово або усно, на чужому або рідною, сучасній мові. Зусилля розуміння має місце всюди, де не відбувається безпосереднього розуміння або де доводиться приймати, в розрахунок можливість непорозуміння. Це вихідний пункт шлейермахеровской ідеї універсальної герменевтики. Вона виникла з уявлення про те, що досвід чужості і можливість непорозуміння універсальні. Звичайно, такий чужості в художнього мовлення буває більше, а непорозуміння зустрічаються в ній частіше, ніж в нехитрою мови, в письмово фік- 226 сировать мови - більше, ніж в усній, яка завжди як би додатково тлумачиться живим голосом. Але якраз включення у завдання герменевтики тлумачення «значущого розмови», яке особливо характерно для Шлейермахера, показує, наскільки принципово змінився в порівнянні з колишньою постановкою завдання герменевтики сенс чужості, яку вона повинна подолати. У новому, універсальному сенсі чужість є даністю, невід'ємно пов'язаною з індивідуальністю «Ти». Однак не слід розглядати як індивідуальну особливість, що надає тут вплив на теорію, то живе, навіть геніальний чуття до людської індивідуальності, яке відрізняє Шлейермахера. Швидше критична захист від усього того, що в століття Просвітництва з його гаслом «розумних думок» вважалося загальною сутністю гуманності, змушує Шлейермахера до принципового перегляду ставлення до традіціі9. Мистецтво розуміння удостоюється постійного теоретичного уваги та дбайливого ставлення, оскільки для будь-якого розуміння тексту не простягається біблійно або раціонально обгрунтованою догматичної керівної нитки. Шлейермахер тому прагне дати основоположну мотивацію герменевтической рефлексії і поставити проблему герменевтики в таку перспективу, якої не знала колишня герменевтика. Щоб розкрити справжню підгрунтя того повороту в історії герменевтики, який дійсно був здійснений Шлейермахером, ми пропонуємо поміркувати над тим, що у Шлейермахера не грає абсолютно ніякої ролі і після нього повністю зникає з проблематики герменевтики (чим обумовлена своєрідна вузькість інтересу Дільтея до історії герменевтики), але що насправді підпорядковує собі проблему герменевтики і вперше прояснює місце Шлейермахера в її історії. Ми виходимо з ТЕЗ: розуміти - це означає перш за все розуміти один одного. Розуміння є в першу чергу взаєморозуміння. Так, люди здебільшого розуміють один одного безпосередньо або вони домовляються до досягнення взаєморозуміння. Домовленість - це, стало бути, завжди домовленість про щось. Саме розуміння-це саморозуміння в чомусь. Вже язик свідчить про те, що «те, про що ...» і «те, в чому ...» не є лише сам по собі довільний предмет мовлення, від якого незалежно шукає шлях взаємне саморозуміння. Навпаки, це - шлях і мета саморозуміння як такого. Коль 227 скоро дві людини розуміють один одного незалежно від подібних «того, про що ...» і «того, в чому ...», значить, вони розуміють один одного не в тому чи іншому питанні, а взагалі в усьому істотному, що пов'язує людей. Розуміння стає особливою завданням лише там, де порушується ця природна життя в спільному созна-вання того, що мається на увазі, причому мається на увазі - загальний предмет. Там, де виникли непорозуміння і висловлену думку вражає своєю незрозумілістю, - лише там природне життя з властивим їй подразумеванія загального предмета загальмовується настільки, що думка стає відсталої даністю в якості думки іншого, що належить «Тобі» або автору тексту. Але й тоді ще, як правило, робляться спроби досягти домовленості, а не просто розуміння, причому знову шляхом, проводять через загальний предмет. І лише коли ні до чого не приводять ці шляхи і роздоріжжя, складові мистецтво розмови, аргументації, питань і відповідей, заперечень і спростувань і прокладаються в напрямку деякого тексту як внутрішній діалог вимагає розуміння душі, тоді питання ставиться навпаки. Лише тоді зусилля розуміння направлено на індивідуальність «Ти» і бере до уваги її своєрідність. Коль скоро ми маємо справу з іноземною мовою, текст, зрозуміло, завжди стає предметом граматично-мовного тлумачення, але це тільки попередня умова. Справжня проблема розуміння явно надломлюється там, де при спробі домогтися змістовного розуміння виникає рефлектирующий питання: а як він прийшов до своєї думки? Бо очевидно, що така постановка питання свідчить про чужість, і зовсім іншого роду, і в кінцевому рахунку означає відмову від загального сенсу. Критика Біблії Спінозою - хороший тому приклад (і при тому один з найбільш ранніх документів). У 7-й главі «Богословсько-політичного трактату» Спіноза окреслює свій метод інтерпретації Священного писання з посиланням на інтерпретацію природи: висновок про неявної авторами сенсі (mens) треба робити на основі історичних даних, оскільки в цих книгах розповідаються "речі (історії про чудеса і одкровеннях), які невиведені з відомих природному розуму принципів. 228 які міг мати на увазі автор. При цьому Спіноза вважає безперечним, що Писання в цілому має моральний сенс. Тут, таким чином, необхідність історичної інтерпретації «в дусі автора» випливає з моменту Ієро-гліфічності, незрозумілості в утриманні. Ніхто не стане інтерпретувати Евкліда, спираючись на життя, заняття і звичаї (vita, Studium et mores) цього автора '°; і це відноситься також до духу Біблії в питаннях моралі (circa documenta moralia). Лише тому, що в біблійних оповіданнях є незрозумілі речі (res imperceptibiles), її розуміння залежить від нашої здатності розкрити авторський сенс, виходячи з цілісності твору (ut mentem auctoris percipiamus). І тоді справді не має значення, відповідає що на увазі автором нашому розумінню чи ні, - ми хочемо пізнати лише сенс висловлюваного (sensus orationum), a не його істину (veritas). Для цього потрібно виключити будь-яку упередженість, навіть нашого власного розуму (і звичайно ж, наших забобонів) [§ 17]. «Природність» розуміння Біблії, отже, грунтується на тому, що збагненне розуміється раціонально, незбагненне-«історично». Утрудненість безпосереднього розуміння речей в їх істині мотивує обхід через історичне. Що означає сформульований Спінозою принцип тлумачення Біблії для власного його відношення до біблійної традиції - це вже окреме питання. У кожному разі Спіноза представляється дуже великим обсяг того, що в Біблії можна зрозуміти тільки таким історичним способом, навіть якщо дух цілого (quod ipsa veram virtutem doceat) зрозумілий і зрозуміле має вирішальне значення. Якщо повернутися до передісторії історичної герменевтики, то слід передусім підкреслити, що між філологією і природознавством на ранній стадії їх самоуразуменія мається тісне відповідність двоякого сенсу. По-перше, «природність» природничо-наукового підходу повинна поширюватися також на ставлення до біблійної традиції - і цьому служить історичний метод. Навпаки, природність практикуемого в біблійної екзегезі філологічного мистецтва - мистецтва розуміння - наказує природознавства завдання розшифрувати «книгу природи» ". Ів цієї мірі модель філології стає керівної для природничо-наукового методу. У всьому цьому відбивається обставина, що про- 229 тивника, над яким повинна була взяти верх нова наука про природу, було підкріплене Святим письмом і авторитетами знання. Справжнім сутнісним відмінністю нової науки з'явилася створена нею власна методика, підводила за допомогою розуму і математики вони розуміли того, що зрозуміло само по собі. Історична критика Біблії, яка здійснила принциповий прорив в XVIII столітті, має, як показує цей екскурс в праці Спінози, цілком догматичний фундамент - притаманну Просвіті віру в розум. Аналогічним чином і інші предтечі історичного мислення, серед яких в XVIII столітті є чимало давно забутих імен, намагалися створити керівництва в розумінні й тлумаченні історичних книг. У їхньому ряду Хладеніуса '2, як попередник романтичної герменевтики, особливо виділявся дослідниками 13. У нього ми знаходимо цікаве поняття «зорового пункту», який обгрунтовує те, «чому ми пізнаємо річ так і не інакше», що походить з оптики поняття, яке автор недвозначно запозичує у Лейбніца. Однак, як говорить уже побіжний погляд на назву його роботи («Введення до правильного тлумачення розумних промов і творів»), Хладеніуса бачиться в помилковому світлі, якщо його герменевтика розцінюється як нерозвинена форма історичної методики. І не тільки тому, що для нього не найважливішим є випадок «тлумачення історичних книг», причому і тут він вважає головним предметний зміст творів, але тому, що вся проблема розуміння розглядається ним, по суті, як проблема педагогічна, що має окказиональной природу. Ілюмінація має справу, по категорично вираженого думку Хладеніуса, «з розумними промовами і творами». Витлумачувати означає для нього «привносити ті поняття, які потрібні для повного усвідомлення даного фрагмента». Ілюмінація, таким чином, не повинно «виявляти істинний сенс даного фрагмента», його пряме призначення в тому, щоб усувати темні місця в тексті, які заважають учневі досягти «досконалого розуміння» (Передмова). При тлумаченні треба враховувати розуміння учня [§ 102]. Розуміння і тлумачення для Хладеніуса - не одне і те ж [§ 648]. Абсолютно ясно, що для нього потреба в тлумаченні деякого фрагмента є особливий випадок; взагалі ж фрагмент розуміють безпосередньо, коли пізнають предмет, який в ньому обговорюється, - чи то внаслідок того, що фрагмент нагадує про предмет, чи то 230 внаслідок того, що завдяки фрагменту досягається пізнання предмета [§ 682]. Без сумніву, для розуміння вирішальним тут все ще є розуміння предмета, предметне урозуміння: це аж ніяк не історичний і тим більше не психолого-генетичний підхід. Проте Хладеніуса абсолютно ясно, що мистецтво тлумачення придбало нову і особливу актуальність, оскільки воно одночасно і виправдовує тлумачення. Мистецтво тлумачення було б, очевидно, зайвим, якби «учень мав однакові пізнання з виясняють» (щоб сенс відкривався йому «без доказів») або якби він «повністю довірявся виясняють». На думку Хладеніуса, обидві ці умови в його час вже більше не виконуються; другий тому, що (під гаслом Просвітництва) «учні, хочуть бачити своїми очима»; перший тому, що із зростанням пізнань про предмети - мається на увазі: з прогресом науки - темні місця підлягають розумінню фрагментів стають все більш неясними [§ 668]. Потреба в герменевтиці, таким чином, прямо доводиться зникненням спонтанного розуміння. На цьому шляху зрештою принципове значення набуває окказиональная мотивація тлумачення, а саме: Хладеніуса приходить до вкрай цікавого висновку. Він констатує, що досконало розуміти автора - не те ж саме, що досконало розуміти мову або текст [§ 86]. Нормою для розуміння книги жодною мірою не є думка автора; «так як люди не всі здатні передбачити, то їх слова, мови і твори можуть означати щось таке, про що вони самі не збиралися говорити або писати», і, отже, « намагаючись зрозуміти їхні твори, можна думати про речі, і притому з повною підставою, які не приходили на розум їх авторам ». І тоді, коли ми маємо справу з протилежною випадком: «автор мав на увазі більше, ніж зуміли зрозуміти з його творів», - справжня завдання герменевтики для Хладеніуса полягає не в тому, щоб нарешті досягти розуміння цього «більше», а в тому, щоб досягти розуміння самих книг в їх істинному, тобто предметному, значенні. Оскільки «всі книги людей і їх мови мають у собі щось незбагненне», а саме темні місця, виникала з нестачі предметного осягнення, остільки є потреба в правильному тлумаченні: «неплодотворного фрагменти можуть стати для нас плідними», тобто «спонукати до багатьох думкам ». 231 Треба враховувати, що при цьому Хладеніуса має на увазі не повчальну екзегезу Біблії; він безумовно відволікається від «священних текстів», для яких «філософське мистецтво тлумачення» є лише переддень. Своїми доводами він, звичайно, зовсім не прагне узаконити в розумінні книги все те, що при цьому можна подумати (всі «застосування»), але лише те, що відповідає задумам автора. Однак таке обмеження не має для нього сенсу історико-психологічного обмеження; Хладеніуса увазі предметне відповідність, з приводу якого категорично стверджує, що воно враховує у екзегезі нову теологію 14.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "а ·) Передісторія романтичної герменевтики" |
||
|
||