| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Проблема історичної раціональності і своєрідність Дільтея В.В. Калиниченко |
||
|
Замість введення 126 В. В. КАЛІНІЧЕНКО У ПЕРШІЙ і найбільш грунтовної російською мовою монографії Н. С. Плотнікова, присвяченій Дільтею14, автор називає розробку концепції історичної раціональності основним напрямом творчості Дильтея. Відомо, що саме проблема історичної раціональності виявилася продуктивним випробуванням для таких філософських стратегій як трансценденталізму і герменевтика, і ця ж проблема веде до переосмислення багатьох центральних філософських понять і уявлень, більше того, веде до нових риторичним можливостям самої філософії, які в момент свого становлення усвідомлювалися частіше як антіметафізіка. Кантовский трансценденталізму, що отримав романтичну щеплення в німецькому абсолютному ідеалізмі, дає нове дихання герменевтиці, яка, певною мірою, витісняє трансцендентальну аргументацію Канта. Кант відділяв питання про мислимості мислимого (власне в цьому і був сенс трансцендентальної постановки питання) і по-прос про умови існування предмета. У філософії тотожності ці питання знову об'єднуються, і саме це дозволяє пізніше - вже у руслі антиспекулятивні руху - виявити онтологічний статус герменевтики - в контексті питання про історичність людини і про розуміння як необхідному відношенні всередині історичного буття, що має внутрішній зміст. У цьому питанні класичний трансценденталізму піддається серйозному випробуванню, хоча б тому, що в історизмі всяке уявлення про апріорно стає сумнівним. Можна сказати, що в онтологічної перспективі герменевтика виступає альтернативою трансценденталізму: там, де вводиться зв'язок розуміння - стає непотрібною трансцендентальна аргументація, або, іншими словами, - там, де незбагненне виявляється вкоріненим в живому суб'єкті, що не зводиться до своєї інтелектуальної функції, - виявляється як межа розуміння ним самого себе, як знак ускользания суб'єкта від самого себе, і це ускользание стає основною ознакою існування суб'єкта, його онтологічної характеристикою, власне, його «історичність» - стає неосмисленої - в усякому разі, проблематичною - завдання твердої фіксації кордонів такого ускользания. Саме Дільтей був тут першопрохідцем, ініціювавши в рамках обгрунтування гуманітарних наук питання про роль герменевтики. Вплив, який справив Дільтей на Хайдеггера можна порівняти з впливом Брентано на Гуссерля. Хайдеггер розглядав ідеї Дільтея як хоча і важливий, але все ж попередній епізод на його власному шляху. Применшувати вплив попередників - не головна чеснота великих. Вияіть своєрідність Дільтея на тлі основних філософських стратегій - трансценденталізму і герменевтики - найближче завдання даної роботи. 1 Свідомість і тотальність В ІСТОРІЇ новоєвропейської метафізики можна виділити одну проблему, яка в XX столітті призводить до суттєвого переосмислення класичної філософії самосвідомості в цілому. Це проблема основ умопостіженія особливих граничних «предметів», які по відношенню до пізнає суб'єкту володіють тотально визначальним характером. Бог, природа, історія, життя, мова - ось лише деякі їхні імена, можливо імена одного невідомого предмета, або імена самої невідомості. Тотальність цих предметів означає, що людина, що намагається їх осягнути, виявляється в парадоксальній ситуації. Згідно класичним канонам, осягнення передбачає рефлексивно-предметної Дублікація або предметно-схематичне заміщення пізнаваного об'єкта, що дозволяє здійснювати рефлексію як основу контрольованості пізнавального акту. Але якщо сам пізнає виявляється «похідним від» тотального предмета, то й свідомість не може розглядатися як автономна і прозора для самого себе інстанція посвідчення істини. Тотальні предмети завжди містять якийсь неінтеллігібельний «залишок», тобто щось, не простежується свідомістю за допомогою предметних і релевантних цих предметів знакових заміщень, які могли б забезпечити об'єктивне знання. Свій варіант виходу з цих труднощів запропонував Кант. Його трансцендентальний ідеалізм є послідовне виведення наслідків з факту кінцівки людини. Апріорні передумови можливого досвіду і знання в широкому сенсі - на шляхах чи теоретичного або практичного розуму - є визначенням меж людини, меж, обумовлених дією в ньому і через нього саме якоїсь тотальної реальності, бо всерйоз, тобто розумом визнати смертність людини означає визнати Бога, свободу і безсмертя в їх не умоглядному, а в зовсім практичному, життєвому сенсі, як породжують елементів самого життя людини. У цьому сенсі Канта можна назвати тим, хто заклав основи для будь-якої «філософії людського життя». J 28 К К КАЛІНІЧЕНКО Кант проробив цю роботу, виходячи з людини, виходячи, таким чином, з того, що людина сама є найближча тотальність для самого себе. Тому трансцендентальна сфера була приурочена Кантом саме до людини, виділяючи в ньому те, що не є предметним і довільним, що виступає свого роду «символікою свідомого». Тому «трансцендентальний суб'єкт» Канта Не ну> едался в будь-яких «жилах» або «крові». «Жили» і поточний по ним «розріджений сік розуму» (слідуючи висловом Дільтея) цей суб'єкт отримав після, коли сталася роман-тіко-пантеїстична щеплення до трансценденталізму. Починаючи з Фіхте, відбувається справжня анімація трансцендентального суб'єкта. Ціна, яку довелося заплатити Канту за свою версію трансценденталізму - це заборона змішувати трансцендентальний план і план Онтіка (хоча перший вбачається виходячи з другого як єдино доступною для людини позиції). Звідси - явний аскетизм щодо «великих метафізичних оповідань» на теми Бога, історії і т.п., це і принципова відмова будувати щось на зразок «теорії свідомості». Кант залишає спроби в цьому напрямку в першому виданні "Критики чистого розуму». Кант послідовно виводить свідомість за рамки «здібностей», поміщаючи його в трансцендентальний план. Зате у спекулятивних філософів їх «сцена письма» збагатилася багатьма квазі-трансцендентальними персонажами: Я, чуттєвість, розсудок, свідомість, нарешті, Дух - точно забігали на ніжках як у театрі маріонеток, урятовані від своєї основної функції - бути тільки символами особливої рефлексивної роботи філософа . Вже у них по жилах щось потекло - хоча б і розріджений сік розуму. Але потрібно пам'ятати, що такою ціною в класиці досягалося необхідний простір історіософського спекулятивного дискурсу. У гносеологічному плані насамперед має бути передбачена релевантність самого свідомості тотальним предметів: свідомість повинна включати в себе якісь вимірювання тотальності: це може бути пі-етістское «Бог в нас», включеність у потік життя , в гру «означають», нарешті, в соціальні детермінації або інші варіанти збільшення розмірності свідомості, - залежно від «образу» тотального предмета або Абсолюту. По відношенню до трансценденталізму Канта тут можливі різні результати. По-перше, можна його «зняти», вибравши діалектико-герменевтичний або навіть містичний шлях осягнення Абсолюту (Гегель), вважаючи, що саме осягнення є момент «саморуху» цього Абсолюту. По-друге, можна розвивати якийсь «слабкий варіант», історізіруя сферу апріорного або надаючи їй культурний зміст, - як це було в неокантіанство. Останній шлях є роду нарощування вимірювань свідомості ad hoc, за рахунок зовнішніх факторів. У Дільтея був свій шлях: він нарощував вимірювання свідомості за рахунок іншої його трактування, - розглядаючи свідомість як особливий елемент в індивідуальній цілісності психічного життя, зіткнувшись при цьому з проблемою об'єктивації і вирази життя. І Дільтей був один з перших, хто усвідомив, що герменевтика - щось більше, ніж мистецтво тлумачення текстів. Саме за рахунок того, що внутрішній зміст, яким початково володіють життєві зв'язки, виводиться Дильтеем за рамки якого б-то не було трансцендентного Абсолюту, герменевтика цілком лягає на плечі кінцевого історичного істоти - людини, і стає - особливо у Хайдеггера - головною формою його « турботи про себе ». Своєрідність Дільтея в цьому плані полягало в тому, що він не втрачав з виду і гносеологічної функції герменевтики ". 2 Естетизація вирази як твір. Феноменологія автора і героя ЯКЩО ПІДІЙТИ до зазначених колізій філософії формально, можливо, слідуючи Дільтеевой ідеї «філософії філософії», то потрібно було б знайти якийсь спостережуваний ефект, вироблений проблемою раціональності Абсолюту, - але не в матерії змісту самої г На цей дуже важливий момент герменевтики Дільтея звернув увагу Ф.Роді в полеміці з трактуванням Гадамера. Див Ф. Роді Традиційна і філософська герменевтика. / / Вісник РДГУ, № З, М, 1996. С. 139 - 152. проблеми, а деяким чином, ззовні. Цей ефект можна засікти в плані листи або наративу, розглядаючи філософський текст як твір, як особливого роду естезис. Ми маємо на увазі свого роду феноменологію філософського твору, де можна було б спробувати знайти формальні опозиції, зіставні змістом проблеми, про які йшла мова. Такий формальний зсув у нашому розгляді дозволить нам краще уявити суть цих змістовних колізій, так сказати, на рівні самої філософської риторики. Таку феноменологію твори можна знайти в роботах М.М. Бахтіна. Отже, щоб ближче розглянути витоки герменевтического звернення до ситуації умопостіженія Абсолюту, звернемося до деяких характеристиками, які виділяє М.М. Бахтін, обговорюючи естетичний феномен «твори». У роботі « Автор і герой в естетичній діяльності »Бахтін показує, що всяке авторство або творче здійснення, що приймає естетичну форму (під якусь, відзначимо, підпадає і філософський твір), укладає презумпцію абсолютної інстанції автора, яка визначає« тотальний »сенс реакції автора на героя. Бахтін зазначає: «Свідомість автора є свідомість свідомості. Тобто осяжний свідомість героя і його світ свідомості, осяжний і завершальне це свідомість моментами, принципово трансгредіентни-ми йому самому які, будучи іманентними, зробили б фальшивим це свідомість »1. Цей пасаж містить одну важливу двозначність, на якій фактично надалі« грає »Бахтін: останні слова« це свідомість »можуть бути віднесені як до автора, так і до героя, тобто мова може йти про трансгредіентності щодо свідомості автора - але також і щодо свідомості героя. Очевидно, що це - дуальні обставини і одне неможливе без іншого *. Але саме відсутність будь-яких «трансгредіентних» моментів до Бога і є істотний його ознака як тотальності і Абсолюту. Чи можливо тоді взагалі будь «авторство» по відношенню до Абсолюту, чи відрізняються в цьому відношенні різні «образи Абсолюту» або, навпаки, не є ці «образи» історичними паліативами «абсолютного», так би мовити, скроєними з тих чи інших людськими мірками? Наприклад, ясно, що вирішення питання про інтеллігібель-ності або можливості авторської позиції залежить від того, чи подається Абсолют в особистісній або пантеїстичної формі, ясно, що питання про можливість раціональної теології має свої обертони, порівняно з питанням про раціональної історії. І все ж, якщо обмежитися самим фактом різноманітних дослідів типу «філософії релігії» і «філософії історії», якщо, далі , врахувати неминучий теологічний слід - будь то в історизмі, в натурфілософії або в ка-кой-небудь «егологіі», - то можна відволіктися від цих обертонів, і поставити питання у вже згаданій феноменологічної площині, - на першому етапі незалежно від відмінностей образів Абсолюту . Тоді можна побачити, що зазначена Бахтіним трансгредіентность у вихідному пункті виступає тут як свобода чи «надлишок спонтанності» людини: хоча «спокута людства» - якщо йдеться про теології - є твір божественного в людській історії, і взяте як ціле (християнський міф історії) має бути безумовно необхідним долею людини, - це ж твір є результат людського зусилля, остільки виступає саме вільним спокутою. А це означає, що локально, у своїй конкретній індивідуального виконання, процес релігійного звернення повинен припускати свободу людини, яка суперечить провіденціального характером історії. Навіть якщо провіденціального або який-небудь трансцендентний план історії заперечується, - все одно у історичної реальності, як би вона не представлялася, повинен покладатися внутрішній зміст, самоістолкованіе - яке, до речі, і вийму> едает тут до появи герменевтики як «розуміння понятого» 15. Отже, «надлишок бачення» автора необхідний як умова можливості естезис - але цей надлишок бачення не просто по відношенню до зовнішнього предмету розгляду чи аналізу - але саме по відношенню до Іншого, за яким передбачається рівнопотужності, у якого є особа і погляд, він вступає в діалог, - навіть якщо це вигаданий герой чи Абсолют. Бахтін підкреслює: «... При одному і єдиному учаснику не може бути естетичного події; абсолютна свідомість, яке не має нічого трансгредіентного собі, нічого вненаходящегося і обмежує ззовні, не може бути естетизував ...» '. (Знову у Бахтіна витримується зазначена дуальність). Розглянемо в термінах бахтинской феноменології естезис характер ставлення автора до людини як герою релігійного звернення, людині в перипетіях релігійного досвіду. Абсолют взагалі означає якусь визначеність щодо буття - навіть якщо Божество визначається як «ніщо сущого», як джерело і можливість усілякого буття або як якийсь псевдо-історичний процес, - і як такий не може не бути індиферентний становленню та історії. Тому Абсолют є вихідний пункт - і в теж час кінцевий пункт або полюс телеологічною «сили», який притягує, рухає людиною. З цим же пов'язана неминуча телеологія закінченого твору, але також і нерефлектіруемость самого творчого акту. Остання обставина є онтологічну підставу «надлишку бачення». Саме звідси можна угледіти і принципову парадоксальність задуму «Філософії релігії», де необхідна персоніфікація Бога в просторі естезис, визначеному сюжетом релігійного звернення і, фактично, превращающем Бога в одного з «героїв» твору. Ці трансгредіентние моменти могли б бути спеціально отре-флектіровани, зрозумілі як саме умови можливості сюжету, і таким чином винесені за межі власне «наративного» плану твору. Такий хід ми фактично зустрічаємо у Канта: «надлишок бачення» виноситься Кантом в трансцендентальний план, з якого розуміється умова можливості того чи іншого людського пізнання, але саме це розуміння не складає проблеми, воно вважається тим, що трапилося, якщо трансцендентальна функція доведена (трансцендентальна дедукція здійснена) . Тому у Канта немає, власне, герменевтической проблеми і розуміння тут - завжди подія, яка розташовується до всякого «надлишку бачення» Канта як автора. Те, як виникає герменевтическая проблема як проблема інтерпретації, і одночасно, як проблема, що виводить до онтології, ми розглянемо на прикладі Гегеля, взявши один епізод, в якому герменевтика виступає в конфлікт з трансценденталістской парадигмою. Там же. С. 24-25. Герменевтическая тема в трансценденталізму: випадок Гегеля Розглянемо в цьому зв'язку те, як історичне, і разом з тим герменевтика, з'являються у філософії релігії Гегеля. Перш відзначимо одну особливість, що роблять гегелівську філософію релігії особливо важливою для фіксації сполучення трансценденталізму і герменевтики. У релігії, як її трактував Гегель, згорнуто процес освіти духу до рівня абсолютного знання: досягнення релігійної істини є істотний момент або щабель досягнення Абсолюту. У архітектоніці «Феноменології духу» кожна нижчий щабель формоутворення духу містить ознаку або паросток наступної, більш високої ступені, що вимагає для переходу до неї телеологического тлумачення. Але в «Філософії релігії» вихідна диспозиція Бога і людини, дає про себе знати в істотній деформації прийомів роботи Гегеля, логіки його руху, роботи з матеріалом. Як вже було зазначено, сам процес релігійної освіти індивіда передбачає в ньому свободу або «надлишок спонтанності» по відношенню до Абсолюту. Цю парадоксальність підкреслив у свій час російський філософ В. Ерн, кажучи про те, що на шляху релігійного звернення людина має бути вільною поза Бога, «... інакше в психіці людства не могла б бути постійно готівкової можливість двох шляхів, шляху добра і шляхи зла, шляху до Бога і шляху від Бога. Нехай ознака метафізичної автентичності, буттєвості та істинності відноситься тільки до першого шляху ..., але лише за наявності емпіричної реальності шляху другого ... можливий вільний спокутування людства, тобто історія в справді божественне сенсі слова »". Таким чином, поряд з істинним буттям для розуміння і розуміння історії необхідна і інша цінність: точка, що пов'язує два світу, точка екстатичного пориву до трансцендентного як умова віз- 3 В. Ерн Природа наукової думки. Сергієв Посад, 1914. С. 42-43 - можности вільного, тобто відповідального «спокутування людства». Такою точкою або місцем виступає сама людина, і в раціонально-те-ологіческіх зображенні історії він схоплюється в трансцендентальної плані, як умова можливості самовиразу шляху спокутування, виявляється, таким чином умовою можливості автора. Але не тільки автор, заклопотаний естетичним самоздійснення, але, здається, і сам Бог виявляється зацікавленим у людині. Разом з тим, в моністичної установці Гегеля кінцева самість людини повинна бути розчинена в Абсолюті, зрозуміла як не істинний, що не субстанціональна самість. Але в зазначеному трансцендентальної значенні ця самість не може бути субстанціональної і з іншої причини: саме як умова можливості, як «місце», у якому й з якого допускається вираз. Людина, таким чином, знаходить як би два «топосу»: перший распложен в сюжеті філософського «наративу», другий - в трансцендентальної-рефлексивному просторі автора цього наративу. Тому, якщо автор бажає зберегти першість Абсолюту і субстанції, він повинен, в кінцевому рахунку, зняти трансцендентальне значення з усіх персонажів, які входять до сюжетне простір його наративу. Ця тактика - використовувати трансцендентальний хід і потім зняти його в абсолютному знанні, в якомусь сенсі вдається в «Феноменології духу», оскільки там все не субстанціональні, що не дедуціруемие моменти в розгортанні метаморфоз або гештальтів духу можуть бути віднесені на рахунок форми викладу, риторики або сприйняття самого тексту, тобто вони можуть бути як би винесені за межі сюжетного простору «Феноменології духу». Ці моменти, власне, даються Гегелем як розгорнуті виноски-ілюстрації, як опис історико-культурних реалій, взятих, що називається, на злобу дня. Інше в «Філософії релігії». Тут ми маємо справу з вихідним протистоянням Бога і індивіда, у якого вже здійснилися (або предуготовлена) основні метаморфози свідомості, описані в «Феноменології», - або, принаймні, здійснилися до тих формоутворень, які для подальшої розгортки вимагають відсилання до ре- лігіозние досвіду. Індивід як жива конкретність є актуальна нескінченність. Тому індивід і Божество у вихідному пункті релігійного сюжету протистоять як дві нескінченності, тут мова йде про діалог людини і Бога, діалозі, який передбачає відому ступінь актуальною нерастворимости індивіда в Абсолюті, незважаючи на те що «в кінцевому підсумку» нескінченність індивіда повинна бути знята, а її позитивність повинна бути представлена як перетворена форма позитивності Абсолюту. Отже, Гегель повинен не тільки конструювати ієрархію трансцендентальних відносин, а й інтерпретувати «текст поведінки» людини, враховуючи самоістолкованіе що йде по шляху релігійного звернення. Це самоістолкованіе є частина сюжету і не може бути винесено в «план автора». Якщо в «Феноменології» взаємна дистанційованість формоутворень була позачасова, а тому, по суті, мала характер семантичний, обумовлений способом дискурсу кінцевого істоти - самого автора, а також сприймає текст читача - то в «Філософії релігії» дистанційованість Бога і людини, їх діалог, повинні бути розгорнуті в часі, і сама дистанційованість виявляється онтологічної. Звідси, - якщо зберігати чистоту трансцендентальної аргументації - виходом було б визнання символічності самого Абсолюту, визнання його «ідеєю практичного розуму» - але такий, кантівський, шлях відхилявся Гегелем, який вважав актуально здійсненним задум раціонального осягнення Абсолюту. І Гегель діє інакше. Бажаючи зберегти єдність сюжету (що відповідає у нього тотальності логосу або поняття як суті Абсолюту), він знаходить свого роду герменевтические кореляти трансцендентальним елементам структури суб'єктивності індивіда, зокрема, свободі, яка спочатку має трансцендентальний сенс. Свобода в сюжеті, означає, що релігійний шлях тим чи іншим чином осмислюється самим героєм, у нього ці смисли або резони дій виступають як його смисли і резони, вони не можуть бути явно дедуціровать автором, пояснені з тотальну необхідність, яку випромінює Абсолют. Ці смисли несуть друк випадковості і превратностей релігійного шляху, що пролягає в «тварному світі». «У розвитку як такому, - пише Гегель, - яке ще не досягає мети, моменти поняття ще розпадаються, реальність, отже, ще не стала рівною поняттю, - історичним проявом цих моментів є кінцеві релігії» '. Гегель каже далі, що розглядатиме лише перехід ме> їду цими кінцевими релігіями, замінюючи, таким чином, трансцендентальне пояснення необхідності їх існування, фіксацією «непереборний фактичності» їх конкретно-історичних форм. Гегель, таким чином, залишає за собою право на синкретизм, на якусь довільність листи, яка виступає свого роду рефлексом свободи індивіда-героя на боці автора. Тим самим автор знімає з себе обов'язок виводити з кінцевих релігій нескінченну або істинну. Так, зображуючи перехід від «особливого Я» до загального, перехід, який виступає моментом зняття уявної позитивності (нескінченності) «особливого Я», Гегель відповідно до норм своєї логіки повинен «... знайти таку точку зору, де« Я »у цій одиничності справді і насправді відмовляється від себе »11. І ця «точка зору» повинна бути далі витлумачена як вказівка на наступний щабель релігійного звернення. Вражаюче, що говорить в цьому місці Гегель: хоча перехід до «оразумленіе» станом кінцевого (у відмові «Я» від себе) «повинен відбуватися діалектично» (тобто згідно гегелівським нормам розгортання трансцендентального змісту), він цей перехід зобразить за змістом . І після цього в тексті з'являються два плани: план історичного змісту і власне трансцендентальний план. При цьому перехід до Абсолюту опосередковується рухом у першому плані, але вже не у формі «дедукції», не в формі розгортання трансцендентального змісту до - Г.Ф.В.Гегель Філософія релігії. Т. 1. М., 1975. С. 267. 10 Там же. С. 357. J 33 в. В. ШІНІЧЕНКО Абсолюту, а герменевтически, за рахунок тлумачення вже трапилася і яка розповіла про себе історії релігії. Подібне введення герменевтического плану веде до того, що й самі «трансгредіентние моменти» індивіда-героя розщеплюються: так, «добро», «борг», і т.д. отримають сенс деяких герменевтичних корелятів власне трансцендентального поняття «свободи». Вони, з одного боку, завжди-вже-зрозумілі через дії індивіда, - оскільки виражені в конкретно-історичній ситуації дії, і тільки в такій якості можуть, з іншого боку, виступати «резонами» для авторських внутріразліченій самої трансцендентальної сфери в обгрунтування необхідності переходу до Абсолюту. Моментом цього переходу є перехід від одиничного до загального Я. Згідно з Гегелем, точка зору, де одиничне «Я» відмовляється від своєї кінцівки, є точка зору мислячого розуму, оскільки саме цей розум вважає себе в якості одиничного як загальне, знімає свою одиничність і виявляє свою справжню самість як загальне. Але цей розум персоніфікований в «Я». «Я» мислить загальне у формі рефлексії, отже, у формі кінцевого. В якості кінцевого по відношенню до загального, «Я» звичайно саме як мисляча, тобто як належить до стихії всезагального. Тому «Я» суть момент цієї стихії і повинно відмовитися від себе в благоговіння перед загальним, дізнатися свою Акцидентальної: «... кінцеве має зняти себе і лише це заперечення істинно. Таким чином, кінцеве є істотний момент нескінченного в природі Бога, і, отже, можна сказати: Бог сам робить себе кінцевим, вважає в собі визначення »11. Наведений фрагмент демонструє, яким чином зняття атрибутів кінцівки призводить Гегеля до повторення герменевтичного кола, в якому замикаються початок і кінець: «Я», дізнавшись свою Акцидентальної в благоговіння перед загальним - і покладаючись- Там же. З 361. ющий в собі визначення (тобто хто себе за умопостіжімим з точки зору кінцівки) Бог. Тут же в повній мірі проявляється анімаційна риторика: стазисом Я представлені як живі персонажі наративу. У свій час російський неогегельянец І.А. Ільїн звернув увагу на те, що визнання Гегелем Бога всеосяжної субстанцією тягне за собою перекладення в межі самого Божества недосконалих станів. Разом з тим, розуміння Логіки як «апріорі» світобудови вимагає безперервного переходу до конкретності Божества, починаючи з кінцевого, недосконалого. Але кінцеве в «Філософії релігії» є сама людина і тому його свобода - це межа божественної волі, «... його «гріх» - це межа самого Божества. Трагічна невдача людини органічно входить в долю Божества. Але «доля» Божества означає, що воно не божество. Божество, відпустивши себе в стан «інобуття», виявляється залученим у процес, що не піддається розумному впорядкування ... »11. Тому, зазначив Ільїн, в спекулятивний ряд Гегеля вторгається схема часу та історії, - вторгається, підкреслимо, як герменевтическое руйнування трансцендентальної аргументації. Формальною причиною цьому служить - якщо перефразувати Ільїна - перекладення на плечі героя «недосконалих станів» автора, інакше кажучи, полагание авторського «надлишку бачення» достатньою підставою для виключення «трансгредіентних» авторському свідомості моментів. Тому герменевтика Гегеля є негативною по відношенню до трансцендентальної парадигмі. І якщо порівнювати автора - того, хто пише історію, одночасно належачи їй, з глядачем і актором історичної драми, - то можна сказати, що Гегель намагається прибрати зі сцени цього в одній особі різного персонажа і замінити єдиним в двох особах Режисером або Абсолютом, що знаходяться явно «за лаштунками» історичного життя. 1! І. А Ільїн Філософія Гегеля як вчення про конкретності Бога і людини. Т. 1 - м, 1918. С. 200. 5 Трансцендентальна тема в герменевтиці: випадок Дільтея Дільтей належить до тих мислителів, яким випадає удача вимовити перші слова якоїсь нової інтуїції, яку настільки ж легко, як і помилково ідентифікувати з рефлексивним подвоєнням традиції. Назви його програм, такі як «критика історичного розуму», «філософія філософії», «побудова історичного світу в науках про дух» або «описова психологія», по суті не мають на увазі «зняття» або «подолання» помилкових філософських шляхів, незважаючи на те, що для самого Дільтея така модальність його програм, звичайно, мала значення, і критика займала велике місце в його творчості. І все ж, головним сенсом цих програм залишається абсолютно нова позиція, яку зайняв Дільтей, а саме: він спробував стати одночасно і автором і героєм своїх філософських наративів, - це і було наслідком особливої інтуїції тотальності історичної та індивідуально-цілісної психічної життя, інтуїції, яку він сформував у бесідах зі своїм другом графом Йорком. Особлива роль автобіографії, нове, авто-біо-графічне осмислення герменевтики як спрямованості життя на саме себе в якості умови власної можливості - все це розмітка, знаки, які на шляху подальшого руху філософської думки розставив саме Дільтей. Що означає відомий дільтеевской образ або питання: мислити історію і одночасно в ній брати участь? Що означає бути історичним - і одночасно творчо здійснювати себе в естезис, на поверхні конфронтуючому всяким тимчасовим потокам? Незважаючи на те, що Дільтей не вводив трансцендентних вимірів в целокуп-ність життєвих зв'язків, сама історичність, самоускользаніе життя надавали їй характер трансцендирования без трансценденції, що ставило Дільтея перед питанням про можливість збереження в цьому потоці об'єктивних виразів як доступного розумінню людини матеріалу. Життя виступає як Абсолют, як все в собі містить і незавершене ціле, у якому тільки й можуть виявлятися даності і формуватися смисли - у тому числі, судження і поняття логіки, а також уявлення про природу, про Бога і т.д. Дільтей в цьому плані робить справжній переворот, який є не просто його «приватне відкриття», але справжній симптом найбільш продуктивних кроків, що визначили філософію XX століття. Скористаємося пасажем з Ніцше: «Хронологічне збочення-, причина з'являється у свідомості пізніше, ніж дія. Ми дізналися, що біль проектується у відоме місце тіла, хоча і не має там свого перебування; ми дізналися, що відчуття, яке наївно передбачалося обумовленим зовнішнім світом, швидше обумовлено світом внутрішнім; що справжнє вплив зовнішнього світу протікає власне завжди несвідомо. ... Та частина зовнішнього світу, яка відбивається в нашій свідомості, є продовженням того дії, яке виробляється на нас ззовні і лише потім проектується як його "причина" ... »11. Ніцше тут помічає неустранимую первинність жізнеощущенія, по відношенню до якого будь-яка об'єктивна зв'язок вторинна, і більше того, умовна, так як «справжнє вплив зовнішнього світу завжди протікає несвідомо». Причинний зв'язок, таким чином, встановлюється заднім числом, і її закон формується з телос життя, що містить не простежується свідомістю, навіть заднім числом, процес впливу зовнішнього світу. Тут вже позначений феномен «життєвого світу». Дільтей саме цей феномен і досліджує. На відміну від Ніцше його цікавить механізм об'єктивації жізнеощущенія або одиничного переживання, оскільки, якщо зупинитися на несвідомості впливу зовнішнього світу, то, строго кажучи, ми не зможемо навіть ідентифікувати цей вплив «з боку свідомості» навіть як «несвідоме». Дільтея цікавить, з яких жиз- ненних елементів або дослідів складаються поняття, логіка, закони науки, нарешті, об'єктивні інституції історичного світу. По суті справи те, що Ніцше називає «хронологічним збоченням» є підстава для критики метафізики, бо метафізика якраз і намагається виправити це збочення. Метафізика, згідно Дильтею, неминуче веде до логізма, тобто до підміни реальності логічними структурами, доступ до яких можливий тільки для розуму, інтелекту. Тим часом, реальністю є целокупность життя, а розум і логіка - лише частини цієї целокуп-ності, що виростають із цілого. Антіметафізіка, таким чином, сполучається з антіредукціонізм. Але своєрідність Дільтея ще й у тому, що порок метафізики проступає не тільки у зведенні цілого до частини. Метафізика іррелевантние історичності життя. Але чи буде історичність і повнота життя релевантна метафізики чи «логізма» - в сенсі можливості виведення метафізичних уявлень і законів з досвіду життя? Трактування життя як джерела абстракцій здається природною, проте в «естезис», здається, припускає неможливе - зазирнути за необоротно доконане. Бо, чи не виступає логіка для автора, початківця її виводити з життя, тим першим впливом зовнішнього, заданого продукту культури, який розуміється несвідомо (про що казав Ніцше стосовно до зовнішнього світу), і слід цієї несвідомості - в синтетичності її положень? Саме так підходив до аналізу логіки Гуссерль, визнаючи її об'єктивність і прагнучи виявити предметності, з якими має справу свідомість, де власне ця логіка і здійснюється як ноематіческое освіту. Відомо, що феноменологи усвідомлювали себе істинними позитивістами. Вони не тільки зберігали за логічними істинами статус об'єктивних положень, а й сприйняття і розуміння цих положень сподівалися пояснити, виходячи з опису роботи свідомості, спрямованого на ці істини. Незважаючи на високу оцінку Гуссерля, Дільтей був більш скептичний щодо можливості зберегти за логікою статус об'єктивної науки. Характеризуючи позицію Дільтея щодо можливості позитивістського опису соціально-історичного світу, Плотніков зазначає, що, згідно Дильтею, сама позиція «зовнішнього спостерігача» закриває шлях до такого опису. Бо описувати цей світ за схемами причинно-наслідкових зв'язків емпірично даного означає ігнорувати внутрішній зміст діючих тут елементів, сенс, згорнутий в цілях, прагненнях, ідеалах, установленнях і т.п. Це виглядає також, як якщо б прагнули описати свідомість, виходячи з зовні спостережуваної фізіології, бо в цьому випадку, - як зазначає Плотніков - «на кожному ступені редуцирующей інтерпретації відтворюється попередня умова можливості здійснення такої - присутність автора інтерпретації як діючого суб'єкта. Це те саме свідомість свободи, яке Кант визнавав не виведені ніякими умовиводами «фактом розуму». В якості умови знання досвід свободи не може бути фактом самого знання і в цьому сенсі недоступний ніякому об'єктивуються спостереженню, «його не можна констатувати ззовні або показати іншим» (Dilthey XX, 158) »". І тепер час повернутися до свободи, про яку ми говорили - не як про факт розуму, але як факт естезис. Якщо повернутися до релігійного сюжету, то позиції «життя» - це позиція самого суб'єкта релігійного звернення. Тут свобода в людині і є той «надлишок спонтанності», який дозволяє йому бути «героєм» власної історії. Розуміння себе в цьому модусі свого буття означає вибір і відповідальність - що передбачає «надлишок бачення» по відношенні до самого себе чи «авторство» по відношенню до власного життя, яке реалізується в «просторі естезис», тобто в тій же життя, але розкритою вже як добуток людини. Цей надлишок бачення означає володіння якоїсь потенційної повнотою по відношенню до власних можливостей, до вибору того чи іншого способу існування. Разом з тим, на відміну від «авторської позиції», життя як "Н.С. Плотніков Указ. Соч. С. 63-64. власний твір не дана актуально, тому й історія тут не є зримим сюжетом. У розглянутій позиції сама свобода розуміється людиною як безпосередньо пережитий (практикований) акт волевиявлення. У цій позиції рефлектується саме розуміння вибору, тобто реальна герменевтика, яка змушується безліччю диалогически протистоять фігур, що персоніфікують простір можливостей людини (бути - ким?). Виділеної фігурою в цьому контексті є Бог, діалог з яким і визначає в релігійній свідомості вибір справжньої екзистенції людини. Парадоксальність діалогічного персоніфікації Бога корениться в тому, що він є тотальність, що визначає провіденціальний характер людської історії. Бог у цій сенсі не може виступати партнером діалогу, бо партнерство передбачає відоме рівність. Аналізуючи цей момент релігійної свідомості, російський філософ С.Л. Франк писав: «Явище Божества як« мого Бога », як істоти, яке зустрічається зі мною, пов'язано зі мною ставленням« ти »до« я », містить глибоку проблематику: бо безпосередньо воно здається несумісним з сутністю Божества як безумовного і всеобосновивающего першооснови» 11. Франк далі зазначає, що реальність, внеположенное «мені» як «ти» виступає завжди в образі предметної реальності. Але це «ти» в даному випадку не є предмет мого пізнання, оскільки «... Божество не може бути таким собі« ти », одним з багатьох« ти ». ... Тому й образ буття та виявлення, що виражається в «ти» не їсти ознака Бога; співвідношення, навпаки, може бути зрозуміле лише так, що Божество, будучи першоосновою і першоосновою всього взагалі, є підстава, трансцендентальне умова можливості самої форми буття «ти» »11. Трансцендентальний хід у розглянутій герменевтической ситуації позначає принципову нерівнозначність полюсів («мене» і Бога), що визначають «коло» розуміння. Разом з тим, трансценден- , S СЛ. Франк Незбагненне. Париж. 1939 - З 248. 16 Там же. тальная сфера виявляється не приуроченої до людини. Але якщо «по-люс-Бог» має онтологічне перевагу, то «полюс людини» виділений екзистенційно, - та й герменевтика - це турбота кінцевого істоти. Отже, трансцендентальний значення, які визначають умови можливості герменевтичної ситуації, повинні відображатися і на полюсі людини, а повне завдання трансцендентального відносини в такому випадку укладається в структурі герменевтичного кола. Дійсно, оскільки моє буття і моя воля не можуть бути зовнішніми для мене, зовсім же не бути при цій моїми і «з мене», то, як вважає СЛ. Франк, єдино можливе тут тлумачення відносини особистості і божества трансцендентальне і, тим самим, «трансраціональное». Образом Абсолюту для Дільтея виступає не Бог, але життєва взаємозв'язок. Діалогічні фігури тут - це діючі люди, і автор знаходиться серед них, сам як один з учасників життєвої драми. Тут відбувається реальна герменевтика, суб'єкт якої виявляється інакше: «... суб'єкт, який інтерпретуючи знаки, інтерпретує себе, більше не є Cogito: це - існуючий, який через тлумачення свого життя відкриває, що він знаходиться в бутті до того, як вважає себе і розташовує собою, Так герменевтика відкриває спосіб існування, який залишається від початку і до кінця інтерпретованим буттям »17. У такому випадку мова герменевта (истолкователя) не належить безпосередньо до предмета тлумачення, бо такого предмета, власне, не виявляється. Мова герменевта в принципі відноситься до «плану автора» - тобто відноситься до самого герменевт, його саморозумінню, яке може здійснитися в естетичній формі життя або твори. Тут втрачається відмінність між мистецтвом і життям. Мова герменевта - це виторговування паузи як часу розуміння. У цій паузі і повинно статися розуміння. Мова герменевта це травень- 7П.Рікер. Конфлікт інтерпретацій. Нариси про герменевтиці. М, 1995. С. 16. евтіческій слід, що веде до розуміння. Наступ випадковий щодо того місця, куди він веде. Тотальний релятивізм - плата за онтологічний сенс герменевтики. Дільтея від такого релятивізму рятує його гносеологічний інтерес. Він ніколи не забував, що герменевтика - це і спосіб пізнання життя, він писав про поетику, але сам - на відміну від Хайдеггера - поетичною мовою не зловживав. Вважаючи обмеженість точки зору пізнання, Дільтей визнавав метафізику як спосіб заповнення не знаємо, не бачимо. Метафізика для нього бьіа свого роду язичницької ОКУЛЯРНА - якщо скористатися виразом Йорка - стверджувала якусь видимість там, де її бути не могло. Прагнучи до «позитивності», Дільтей ставився до метафізики як до расшалившемуся немовляті ставиться серйозний батько, погрожуючи йому пальцем в турботі про хліб насущний. Але «ОКУЛЯРНА» для дитини - це елемент його життя, його гра, це реальна метафізика життя, цілком далека від високочолого «логізма». Ідея «природного права» ж не просто інтеллектуалістская сублімація життя, від якої майже нічого не залишається. Ця ідея символізує і індукує особливе нахилення людської волі до порядку і гідності - хоча б таким, що свідомо не верифіковані поданням. У цьому і особливий априоризм ідеї, априоризм риторичної фігури, без якої щось не можна було б висловити, сприйняти й утримати в пам'яті. Трансцендентальна постановка питання повертається вже у формі, очищеної від спекулятивних онтологічних схем разом з нерозв'язною проблемою вираження життя, у формі, яка має небезпеку постмодерному, з позицій якого Дільтей повинен розглядатися як безнадійний класик.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Проблема історичної раціональності і своєрідність Дільтея В.В. Калиниченко " |
||
|
||