| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
ДО ПРОБЛЕМИ МЕТОДУ ІСТОРІЇ ФІЛОСОФІЇ (КРИТИКА ВИХІДНИХ ПРИНЦИПІВ ІСТОРИКО-ФІЛОСОФСЬКОЇ КОНЦЕПЦІЇ К. ЯСПЕРСА) |
||
|
З усього досить строкатого конгломерату історико-філософських концепцій, що існують нині на Заході, найбільший інтерес представляє, мабуть, екзистенціалістські інтерпретація історії філософської думки. Вона добре піддається критичному "відома", що дозволяє виявити загальні характеристики кризи, яку переживає буржуазне історична свідомість, а також дійсні труднощі, що виникають сьогодні при всякій спробі усвідомити особливості предмета і методу історії філософії, зрозуміти ставлення цієї дисципліни до теоретичного аналізу процесів, характерних для сучасного духовного виробництва.
Найбільш повно і систематично ця інтерпретація розроблена Карлом Ясперсом, який не тільки присвятив всесвітньої історії філософії спеціальний працю ("Die gros-sen Philosophen", Munchen, 1957; див. також його роботи про окремі великих філософів, такі, як "Descartes und die Philosophie ". 1947," Nietzsche ", 1949 і ін), але і свою власну філософію розглядає лише як засіб вивчення історії філософії, як розумовий апарат розуміння великих історичних зразків філософствування (див.:" Philosophie ". Berlin, 1956, Bd. I , S. XIX). Заняття історією філософії розцінюється Ясперсом як остання серйозна філософська завдання, що дісталася сучасності.
Ідея, що лежить в основі даної установки, типово модерністська: у ній відсутня всякий інтерес до змісту пізнання, він переміщається на різні способи заняття мисленням, на чисто суб'єктивно або культурно-стилістично значущі його образи. У тій же мірі виявляються несуттєвими все змістовні зв'язки, всі генетичні лінії у розвитку думки і навіть зовнішні відносини послідовності. Не дивно тому, що в "Великих філософів" повністю (а коли справа доходить до полеміки з історико-філософським академізмом, то і свідомо) раз-
233
Руша яке б то не було зображення зв'язкового історичного процесу. Ми не знайдемо в цій роботі ні спроби пояснити зміст філософських знань на тому чи іншому історичному етапі, ні аналізу емпірично відомої їх спадкоємності. На місце всього цього Ясперс ставить безліч ізольованих (лише типологічно зіставляються) духовних світів, які уособлюються у нього великими філософами і не мають ніякого іншого значення, крім того, щоб бути шифром деякого індивідуального існування. Це ряд позицій свідомості, які вироблені окремими великими філософами, ряд зразків поведінки людей, зайнятих мисленням, до яких сучасний індивід повинен весь час звертатися за повчанням і з метою з'ясування своїх власних філософських можливостей. Це як би найбільш напружені моменти блукань, пригод людського духу, зв'язок яких існує лише в пам'яті екзистенціалістському Одіссея, несучого історію в собі як внутрішнє надбання власної свідомості. Всі інші значущі зв'язку розпалися - адже послідовність пригод Одіссея в часі неважлива, він згадує і відтворює їх у відповідності з тим, як відклалися в ньому самому "уроки життя", "життєві досвіди", або, якщо скористатися власної історико-філософської термінологією екзистенціалізму, "досліди буття у здійсненні думки". І, звичайно ж, в історії філософії як серії подібних дослідів, яку ми раптом захотіли б пройти заново разом з нашим Одиссеем, щоб знайти загублений у своїх продуктах дух, щоб у знаннях - цих скам'янілостях духу - віднімати повчальні "позиції свідомості" [1], ми не виявляємо "ніякого прогресу її субстанції , а лише тимчасову послідовність проявів "(" Philosophie ", Bd. I, S. XXVII). Філософське мислення, пише Ясперс в іншій роботі, не має на відміну від науки характеру якогось прогресивного процесу." Звичайно, ми пішли набагато далі, ніж Гіппократ, грецький лікар. Але навряд чи можна сказати, що ми пішли далі Платона. Ми - далі лише в матеріалі наукових пізнань, якими він користувався. А в самому філософствуванні ми, може бути, ще до нього і не піднялися "(" Einfuhrung in die Philosophie ". Munchen, 1954, S. 9).
1" Дійсність філософствування, - стверджує Ясперс,-полягає не в об'єктивному результаті, а в позиції свідомості "(" Philosophie ", Bd. I, S. 264).
Який же фактичний зміст цієї концепції, і що змушує екзистенціалізм пуститися в історичну одіссею?
234
Вже при першому знайомстві екзистенціалістським роботами впадає в очі відсутність в них будь-якої культури і навичок наукового мислення (часто переростає в демонстративно зневажливе ставлення до науки), вміння "анатомувати" об'єкт, виробляти абстракції в складному переплетенні реальних зв'язків досліджуваного об'єкта, враховуючи , що сам факт такого переплетення створює додаткові явища і "форми життя" предмета, обумовлює різноманітність прояву одних і тих же його властивостей, відображення одних зв'язків у інших і їх взаємні модифікації і т.д. Якщо ж ще взяти до уваги соціальні хворобливі комплекси, якими одержимий екзистенціалізм, то стає зрозумілим, що всякий раз, як перед ним постає завдання уявного відображення розвивається, багатостороннього цілого (а знання в його історичні зміни є саме таким предметом), він робить на світло найбільшу плутанину.
Тому, приступаючи до критичного аналізу історико-філософської концепції Ясперса, ми відразу опиняємося перед необхідністю описати розглянутий нею предмет в тому вигляді і в тій послідовності, в якій він відкривається для теоретичного, що досліджує мислення.
Очевидно, першим і найбільш загальним поглядом на пізнання, що охоплює сумарно всі його зв'язки, є розгляд його як певного соціального дії в історично змінюваних формах. Пізнання не тільки завжди вплетено в сукупну діяльність людини, а й саме є громадським дією певного роду. Розвиток науки, де люди кооперовані як загальним чином (у виробництві самого предметного змісту знання), так і конкретними формами культурного спілкування та особистих контактів, створює специфічну суспільне середовище. Саме в цьому середовищі індивід усвідомлює свою приналежність до науки і визначуване цією приналежністю ставлення до суспільства в цілому, формується як ясно помітний персонаж в системі суспільних зв'язків. Все це фіксується в продукті, який виробляє даний індивід: історичні освіти думки постають перед нами тому не тільки як певне логічне зміст, але і як соціальний феномен, закарбовують існуюче в суспільстві поділ праці, умови існування і особливий спосіб життя людей, зайнятих духовною діяльністю, соціальні умови виробництва ідей, способи їх розповсюдження і використання і т.д. Але це значить, що фактичне, предметне зміст знання завжди зрощені з проявами
235
цього роду відносин і не існує окремо від них. Тим важливіше спеціально виділяти (абстрагувати) і враховувати ці відносини в історичному аналізі. Такий облік передбачає, що ми "відбруньковуватися" в особливу область дослідження цілий комплекс проблем: це питання про історично конкретних формах освіти індивіда, що пізнає, про способи, за допомогою яких він освоює раніше вироблена суспільством знання, про ставлення його як особистості до продукту власної праці, про те цілісному духовному вигляді, який формується у нього як у активного агента процесу пізнання. Інакше кажучи, ми повинні виявити і проаналізувати як щодо самостійного об'єкта те, що можна назвати культурно-історичними механізмами зв'язку розвитку в пізнанні, зрозуміти і фіксувати їх відмінність від змісту і будови самої цієї зв'язку, від генетично організованої структури відображення предмета думки. Плутанина екзистенціалістському мислення є вказівкою на реальну задачу, на необхідність послідовного відмінності процесу розвитку змісту знання і еволюції конкретних контактів, форм самосвідомості, духовного обличчя самих індивідів, зайнятих наукою. Лише після того, як таке розрізнення здійснено, можна зрозуміти, як дві ці системи зв'язків накладаються один на одного, зливаються в кожен даний момент в єдине ціле, проявляються один в одному і в кінцевому продукті їх взаємодії-історичній формі знання.
Коли ми відволікаємося від культурно-історичних механізмів зв'язку розвитку в пізнанні (а ми повинні проробити це відволікання, якщо хочемо виявити в історії дійсні знання і їх власну зв'язок у часі), то виділяємо лише одну сторону у свідомості історично конкретного індивіда - ту, яка реалізується і закріплюється в науковому дослідженні як сфері суспільного розподілу праці. У цій сфері пізнання виявляє себе як високоспеціалізована діяльність людини. Для історичної передачі змісту і суб'єктивно-діяльного будови її продуктів (знань) тут необхідно повинні виконуватися такі умови.
1. Втілення результатів діяльності мислення в чуттєво-предметної та відчужуваної формі, що допускає подальше ідеальне дію (сообразное будовою об'єкта думки) без безпосереднього особистого контакту з попередником і безпосереднього "розсуду" його образу думки. Такий відчужуваної в просторі та часі формою є образ предмета, виражений словесно, письмово або взагалі тими чи іншими образотворчими і комунікативними засобами (книжковий текст, креслення, схе-
236
ма, модель, система знаків тощо). Але цим справа не обмежується. Існують ще універсалізувати умови наукового дослідження, що фіксуються онтологічно в самому об'єкті. Такі різні, передані від покоління до покоління ідеалізації предмета науки, допущення щодо загальних його властивостей, типів зв'язків, у які він може вступати, такі наукові категорії, така об'єктивна ситуація прояви характерних для предмета властивостей і процесів, створювана (подумки або ж у реальному моделі та експерименті) самими дослідниками, і т.д. Ці онтологічні фіксації (знову і знову відтворювані) є необхідною умовою будь-якого подальшого вивчення предмета як цілеспрямованої дії. Діяльність мислення об'єктивується також за допомогою універсалізації самої її форми (системність викладу знання, сама методична та логічна впорядкованість процесу дослідження тощо). Подібні об'єктивізації є умовою застосування інтелектуальної праці в громадських масштабах, а також своєрідним базисом історичного зв'язку, наступності в пізнанні.
2. Знання будується відповідно до предметом, існуючим незалежно від безпосередньої практики і процесу життя індивідів, залежить за змістом тільки від структури предмета. Уміння виділяти такий специфічний предмет науки і домагатися, щоб уявні образи відповідали йому, само виникає історично. Історичні зміни знання погодяться насамперед із спостереженням емпіричних фактів і відносин предмета, є їх мисленням освоєнням, а не просто відображенням зміни поколінь в пізнанні. Як такі вони відтворюються і закріплюються в часі незалежно від здатності даної епохи освоїти саме розробляється знання, перетворити його на загальнокультурний надбання, незалежно від ступеня духовного розвитку кожної окремої особи і від її здатності осмислити і використовувати це знання в різних сферах практичної діяльності.
Обидва ці умови виконуються усюди, де тільки має місце пізнання, праця, за природою своєю загальний [ 1]. Ними цілком окреслюються властиві йому специфічні зв'язки розвитку.
1 Загальним працею є така праця, що суспільно присвоюється людьми (1) незалежно від дійсного здійснення особистих контактів і спілкування, безпосередній сумісності у праці; (2) незалежно від зусиль і розумових затрат, які були потрібні, щоб спочатку провести його (він є тому загальним і непропорційно легко освоюваним надбанням, подібним дармовий продуктивній силі природи), (3) як поєднана сила кооперації людей, як нова помножена продуктивна сила, рождаемая самим цим обміном діяльністю і перевершує можливості чисто індивідуальних зусиль або простий їх суми. "Загальним працею, - писав Маркс, - є всякий науковий працю, яке відкриття, всяке винахід. Він обумовлений частиною кооперацією сучасників, частиною використанням праці попередників" ("Капітал" .-К. Маркс і Ф. Енгельс. Соч., т. 25, с. 116). Загальність праці є тут і загальністю кооперації в праці, в тому числі й історичної, оскільки вона здійснюється за змістом.
237
Але є, нарешті, і умова (3), що припускає певну розвиненість самої соціальної форми наукової праці. Мова йде про те, що сама зв'язок пізнавачів індивідів набуває універсальний характер, що виникає така матеріальна організація передачі знання, яка дозволяє проявитися реальної загальності наукової праці, забезпечує незалежність передачі знання від тих чи інших форм безпосереднього спілкування індивідів. Сенс цієї умови стане зрозумілим, якщо порівняти сучасну організацію науки зі способом її існування в епохи, що передують буржуазної, що характеризувалися пануванням різноманітних форм особистої залежності. Останні обумовлювали вузькість самих способів акумуляції та передачі культури, локальний, суб'єктивно-обмежений характер з'єднання нової пізнавальної діяльності з попередньою.
238
емственную зв'язок пізнання. Реалізація історичного зв'язку в пізнанні повинна бути в певному сенсі інваріантна щодо емпірично випадкового характеру культурно-історичного спілкування та взаєморозуміння індивідів як особистостей. Лише за цієї умови можливі стійкість і прискорений (експонентний) зростання знань, дійсно ефективне засвоєння минулої діяльності. Використання праці попередників, з'єднання з ним нової, зміненої діяльності здійснюються тут об'єктивним і суспільно розвиненим (загальним) чином.
Але вже з цієї умови (3) видно, що, як би не здійснювався зв'язок розвитку пізнання всередині спеціалізованої сфери суспільного розподілу праці, сама ця сфера може існувати і розвиватися лише в живій діяльності конкретних суб'єктів, що перебувають у багатосторонніх (не тільки самими завданнями розвитку пізнання диктуються) відносинах один до одного. Свідомість конкретного суб'єкта пізнавального дії завжди ширше тих уявних утворень, які є продуктом діяльності, спеціально спрямованої на відображення предмета. Досліджує мислення існує тут в контексті цілісного духовного обличчя індивіда, в контексті мислення, обслуговуючого ті чи інші області його життєвої практики і приймаючого "всерйоз" (тобто в якості чогось реального і далі нерозкладного) все ужиткові умовності, які ця практика передбачає. Воно переплітається з різними антропоморфними та емоційними реакціями на дійсність, з неусвідомленими формами орієнтування в різних символічних засобах, що забезпечують спілкування людей і т.д. Всі вони можуть виявитися самостійними джерелами змін у знанні, вплинути на динаміку його історичних форм. І на поверхні (особливо коли ми маємо справу з ще не розвиненою суспільною формою науковості, наприклад, з ранніми стадіями розвитку філософської думки) спостерігаються насамперед результати впливу цих факторів історичного формоутворення, причому спостерігаються далеко за межами тієї сфери, яку ми визначили за допомогою поняття культурно-історичних механізмів зв'язку розвитку.
Саме тому виключно важливим є завдання предметної локалізації цих факторів, завдання суворого розрізнення між тією стороною (або частиною) індивідуальної свідомості, зміст якої виростає з відображення реальної структури предмета знання і де функціонують форми суб'єктивної діяльності, спеціалізовані на досягненні такої об'єктивності, та елементами, сторонами свідомості, за змістом складаються іншим шляхом.
239
Інакше не можна розібратися в кінцевому будові духовних продуктів, пояснити їх культурно-історичну та індивідуальну конкретність на основі їх реального пізнавального змісту. Йдеться про залежність історичних форм знання від особливостей складання повсякденного, стихійного свідомості самих пізнавачів індивідів, про вплив готівки культурно-історичних відносин і конкретної мотивації пізнавальної діяльності. Подібні елементи історичного формоутворення, по видимості, навіть суперечать ідеї розвитку та історичного прогресу знань. Особливо в філософії це видиме протиріччя тим більше, чим більш суспільно нерозвиненим є сам філософська праця.
Розглянута система історичних зв'язків розпалася і переплутаєш в екзистенціалістському сприйнятті (Ясперс ототожнює дію одночасно відбуваються, але різних процесів, приймає відображення одних зв'язків в інших за сам зміст цих зв'язків, не рахується з вимогою послідовності розуміння одних зв'язків залежно від розуміння інших і т.п .). На те є цілком певна причина, що лежить поза самої методології. Її слід шукати в містифікованому відображенні екзистенціалізмом тієї особливої форми, в який капітал присвоює розвинені суспільні поєднання духовного праці та яка породжує суперечності між розвитком пізнання як елемента суспільного багатства і розвитком самого індивіда, його внутрішнього духовного світу. Ці протиріччя виражаються в фетишизації і уречевлення історичного зв'язку і наступності пізнання. Можливість фетишизації історичного зв'язку знання і відчуженого способу з'єднання сучасної діяльності з минулої дана вже в утилітарно-прагматичному використанні знання в рамках капіталістичних відносин. Від знання відокремлюється і в суспільному масштабі організовується певне "працююче подання", що має цінність оперативної схеми отримання практично корисних висновків і додатків незалежно від володіння реальним розумінням дійсності, яке в ньому міститься (або повинна міститися), від осмисленого відтворення реальності, яка протистоїть як щось цілісне і самодостатнє будь-яким оперативним схемами, від розуміння походження і логічних умов існування самого знання як образу дійсності. Але без розуміння цього зв'язку мис-
240
лення з дійсністю, яка завжди глибше і ширше будь-якого конкретного уявлення про неї, індивід (1) не може вільно і творчо змінювати об'єктивований минулий працю у відповідності з новими умовами і завданнями пізнання, (2) приймає його в свою свідомість, що не проробляючи відповідної ідеальної предметної діяльності, не переходячи до живого студіює мисленню (тобто так само, як будь-які ненаукові, стихійно складаються в суспільстві уявлення і забобони). Знання стає таємничим у своїй ефективності фетишем, а участь у його виробництві приймає таку форму, що ні індивід новою діяльністю використовує і перетворює результати старої, а стара застосовує індивіда. Кінцевою причиною цього є перетворення знання в товар, перенесення в сферу духовного виробництва протиріччя між живим і мертвим, уречевленим працею.
Асимілюючи результати пізнання дійсності в певних ідеологічних, соціально-організаційних, загальнокультурних і т.п. цілях, панівне свідомість перетворює їх на вічні і абсолютні "людські ідеали", "встановлення" і "цінності", які функціонують у культурі всупереч умов, що змінилися людської діяльності (тоді як усередині наукового пізнання результати попереднього праці є елементами весь час триваючого і видозмінюється процесу дослідження).
Описана ситуація в духовному виробництві і є реальною підосновою одного з найбільш типових проявів антиісторизму в сучасній західній культурі. Характерне для капіталізму уречевлення об'єктивних механізмів передачі та успадкування знань породжує у маси індивідів, зайнятих у духовному виробництві або включаються в нього, наступну стихійну реакцію: рудиментарні, суб'єктивно-обмежені форми з'єднання сучасної діяльності з минулої протиставляються об'єктивної та суспільно розвинутій формі цього з'єднання. Соціальні спотворення, що вносяться капіталізмом в історичний механізм пізнання, тлумачаться як наслідок самої розвиненості суспільного змісту духовної праці, як результат того, що історична зв'язок пізнають суб'єктів може бути дана загальним чином лише завдяки об'єктивації змісту їх діяльності, завдяки певної кооперації індивідуальних зусиль, залежною від умов розвитку істини як об'єктивного ставлення. На противагу цій широкій і загальної історичної кооперації історичну зв'язність діяльності намагаються знайти в міжособистісних контактах, хоча б вони і
241
протистояли об'єктивно фіксується відносинам, що відповідає змісту пізнання, - в тому чи іншому типі безпосередньо "культурного співтовариства" (так зване "Gemeinschaft", відокремлюване від офіційних форм організації та поділу праці), в традиційних залежностях, в локальних культурно-історичних утвореннях і т. д.
Основні абстракції історико-філософської концепції Ясперса та інших екзистенціалістів будуються з матеріалу саме цього стихійного свідомості. Рушійні мотиви останнього лише ірраціонально переодягнені і "теоретизувати" екзистенціалізмом. Вони розгорнуті в цілу спробу виділити в далекому минулому і обгрунтувати в якості актуального творчого "ідеалу" якусь історичну модель філософії, найбільш повно удовлетворявшую ту потребу, яка на периферії сучасного розвитку виступає як тяга до локальних, "органічним" культурних утворень. Хоча важко з повною визначеністю встановити, до образу якої саме соціальної форми постійно відсилає Ясперс - громада чи це, цехове ремесло або яка-небудь інша примітивна суспільна організація, - проте ясно, що його історико-філософська концепція санкціонує ту замкнутість, секретність знання , то окультне його одіяння, які були історичним супутником нерозвиненості суспільного змісту духовної праці. Сучасні форми організації та передачі знання зачіпаються Ясперсом в тій мірі, в якій вони можуть бути співвіднесені з цим почерпнутих з минулого ідеалом. У пізнішому вбачаються лише архаїчні залишки минулих епох або породжувані протиріччями сучасності хворобливі реакції і відхилення. Дійсне історичний розвиток оставляется аналізом осторонь.
Здійснення історичного зв'язку у філософському пізнанні ставиться Ясперсом в залежність саме від тих обставин, значення яких усунуто цим розвитком. З точки зору Ясперса, минулий розумову працю засвоюється в процесі утворення окремого індивіда і в історичному русі філософської думки не як "наукове положення" (Lehrsatz), не як об'єктивне, віддільні від особи змістовне твердження, піддається однозначної формулюванні і викладу в "рефераті" (см.: "Die grossen Philosophen", S. 11), а лише при контакті з його індивідуально-історичним проявом в духовному образі якого-небудь великого філософа. З цим духовним змістом потрібно зв'язати себе так само, як "любовно зв'язуються людина з людиною" (Ibid.. S. 9) [1]. З'єднати свою діяльність з бавовняні-
242
лой, тобто утворити історичний зв'язок, можна, таким чином, лише за цієї умови; хід історичного процесу думки залежить в кожен момент від фіксування індивідуально-історичного вигляду вхідних у нього елементів минулого праці. У результаті те, що Ясперс описує як "повторення з нового особистого підстави" (Ibid.. S. 62), що вимагає контакту з особистої ж формою повторюваною діяльності, інтимного ("любовного") її засвоєння, виявляється просто закріпленням роз'єднаності людей в духовному виробництві , їх ізольованості й самотності. Знання - таємниця окремої людини. Тому повторення і використання його іншим можливо тільки в тій чи іншій формі особистої залежності (реальної або ж створюваної в уяві), що вимагає "вживання" в особистість творця, расспрашіваніе його саме як особистості. Причому треба розгадувати цю таємницю не як "об'єктивне висловлювання" (Satz), а як "дух", що вимагає інших, ніж розвиток, категорій аналізу. Можливість новоутворень у філософському пізнанні виникає лише тоді, коли попередник щось подумки робив, але не висловив цього явно. Вона є знову-таки розкриття таємниці, або, як висловлюється Ясперс, "розкриття смислових можливостей, самим автором прямо не висловлених" (див.: "Philosophie", Bd. I, S. XXVII). Кожна дійсна філософія-самостійний, завершений світ; вона цілком виступає в окремій людині, тому точка зору розвитку не істотна для її історії (див.: "Einfuhrung in die Philosophie", S. 134).
1 У філософії йдеться "про уявних утвореннях, - пише Ясперс, - які, виникнувши в особистому житті, існують як звернення до одиничних" ("Philosophie". Bd. IS XXV) і є "переконливими і достовірними лише силою особистісного вигляду своєї мислимості "(" Die grossen Philosophen ". S. 62).
Цікаво відзначити, що саме руйнування пізнання як соціального відношення, фіксування абсолютної роз'єднаності людей в духовному виробництві і розрив його реальної історичної зв'язності змушують Ясперса розглядати історію філософії як історію "великих": люди настільки ізольовані і замкнені, що тільки сила образу і впливу "великої людини "може прорвати ці межі і утворити будь-який зв'язок.
243
Ясперсом в історичні відносини, що зв'язують суб'єктів за змістом пізнання. І, звичайно, вони розмивають ці відносини - як у суспільно розвинутих їх формах, так і в елементарно загальних, вихідних. Бо встановлення їх, здійснення самої історичної зв'язку в пізнанні залежить на ділі від предметного дії в живій праці дослідження, від відтворення минулої праці шляхом активної діяльності з предметом (а значить, від послідовного ряду опредмечених і об'єктивувати виразів загального праці людського розуму, універсальним чином переданих та освоюваних). Звернення до "оригіналу" (в екзистенціалістському сенсі слова) - лише архаїчний спосіб використання історії у пізнавальній діяльності. І якщо Ясперс говорить, що для науки поглиблення в історію не має значення, а для філософії є найголовнішим (див.: "Philosophie", Bd. I, S. 209) і що філософське пізнання взагалі розуміє себе тільки в своїй історії, то це лише збочена констатація і закріплення нерозвиненості суспільного змісту філософської діяльності, архаїчності, несучасності самої форми праці. Те, що Ясперсу здається байдужістю наук до своєї історії, на ділі означає, що розвинена наука завжди "підтягує" за собою своє минуле: щоб зберегти колишні досягнення у якості дієвих цінностей, вона постійно переосмислює і переробляє їх (узагальнюючи їх, скорочуючи і "ущільнюючи ") в дусі логічного ладу і змісту сучасного знання. Окремий вчений має справу найбільше з цієї вже "підтягнутою" історією, а не з вихідною індивідуальною формою, в якій спочатку отримані певні результати пізнання; він виходить, отже, за рамки архаїчних форм залежності від праці попередників. У цьому відношенні немає ніякої різниці між приватними науками і сучасними науковими формами філософії. Різниця лише в тому, що для філософії історія пізнання (в тому числі і самого філософського) є однією з власних дослідницьких завдань, одним з предметів дослідження. Історія пізнання - досвідчений матеріал і база філософських побудов. Але це - відмінність предмета дослідницької діяльності, а не її форми.
244
Таким чином, екзистенціаліста концепцію історії філософії можна розглядати як перенесення ремісничого ідеалу в область філософської роботи [1]. Тут не місце розглядати, яким саме чином Ясперс вводить в цьому плані псевдоисторическое визначення філософії, будує таку її модель, у якій філософська діяльність суб'єктів відключена від будь-яких форм їх приналежності до об'єктивного цілого кооперованого і загального праці пізнання (і, відповідно, від змістовних залежностей пізнавальних актів, залежностей як структурних, так і історичних, які з факту цієї приналежності виростають і розгортаються сукупною діяльністю індивідів у реальну історію знання). Ми обмежимося лише короткою вказівкою на ті наслідки, які для даного роду "історизму" має елімінація з філософії форм руху, властивих студіює пізнання і вироблених ним протягом історії, - в рівній мірі як і відповідних категорій історичного аналізу, які фіксують в історії знання переходи від змісту до змісту: прогрес, розвиток, відмінність рівнів змісту, зміна форм діяльності залежно від цих відмінностей і т.д. Це в той же час наслідки розчинення спеціального знання в русі і способі існування іншого роду уявних утворень, що характеризуються з самого початку певної індивідуальної Синкретичність ("позиція свідомості", "дух" і т.п. у Ясперса) і виявляються в культурно-історичних механізмах зв'язку розвитку в пізнанні.
1 У Ясперса спосіб з'єднання нової діяльності з минулої характеризується фактично такими основними рисами: 1) передачею суб'єктивного вміння крім змісту продукту діяльності, 2) "керівництвом" (Fuhrung) великих діячів; 3) виразом всієї теорії в цілому з усіма її питаннями і розділами в кожному окремому мислителя, на відміну від приватного характеру будь-якої праці в кооперації. А це - безсумнівні риси цехового ремесла. Цікаво відзначити, що в ремеслі, в "учительстві", його секрети, що передаються від особи до особи, минуле завжди виступає як недосяжний зразок, погляд спрямований назад (звідси у Ясперса зведення задачі філософської роботи до історії філософії: "Нам далеко, звичайно, до Платона ... "). Точно так же саме незв'язність і розірваність окремих ланок духовного виробництва, стихійне їх нагромадження один поруч з одним і їх індивідуальна обмеженість породжували, наприклад, тут необхідність у кожному "атомі" мати все ціле наявних досягнень. "Цілісність" теоретичної розробки (або ремісничий "шедевр") є тут фактично застійної формою забезпечення наступності та збереження плодів розвитку.
Екзистенціаліста теорія історично діяльної особистості, побудови нею своєї творчої праці припускає принципове відділення цих проявів культури взагалі від усього того, в чому "живе" структура розвитку - в даному випадку від змісту пізнання його суспільно-предметних форм (або "норм" діяльності) та організації .
245
Тому при описі якого-небудь конкретного історичної освіти думки Ясперс повинен визначати історичну своєрідність знання, ідеї, образу, попередньо вилучивши їх із системи зв'язків змісту і діяльного будови пізнання, що складається у сфері спеціального наукового виробництва і в якій тільки й можна розкрити реальний історичний склад пізнає думки. Зруйнувавши дійсну послідовність історичного аналізу, Ясперс зіставляє знання відразу і безпосередньо з "конкретністю" індивіда, з діяльної особистістю суб'єкта. І тут починаються пригоди цієї концепції, яка спотикається саме на відмінностях і в той же час органічному переплетенні багатьох елементів або сторін в історичному формоутворенні, на тому, що продукти їх дії різним чином входять в складну будову історичних форм знання (і, відповідно, створюють в ньому різні освіти і займають у ньому різне місце). Найчастіше їх дію взагалі не розрізняється. Хід пізнання, відображення дійсності змішується Ясперсом з паралельно відбувається процесом освіти і саморозвитку окремих людей (звідси проблема відношення знання і освіти неправомірно виступає як визначальна вирішення питань історичної науки); відображення знання в тій соціальній культурно-історичній формі, в якій дане товариство відчужує і утилізовано його, приймається за саме його зміст і будова; форми думки, зміст яких є продуктом дослідження, не можуть бути відрізнені у досліджуваній структурі свідомості від форм думки, що несуть в собі вираження тієї чи іншої суб'єктивно-людської організації життєдіяльності і спілкування людей в духовному виробництві (і ширше - історичної відносності суб'єкта, історично минущих соціальних умов виробництва ідей); зміст реальної історичної зв'язку визначається з механізмів свідомості агента пізнавального дії (з їх асимілятивних зв'язками, "феноменами", синкретичними структурами "переживання" і т.п.); нарешті, реальна історія ототожнюється з історичною свідомістю суб'єктів цієї історії, з образами їх практично-історичного мислення і т.д.
У результаті ми маємо наступну картину.
1. Оскільки в рамках концепції та методу Ясперса ми можемо судити про розвиток дійсних відносин знання тільки по тих їх проявам, які виявляються в синкретичної суб'єктивності індивіда, то в історії думки фіксується лише те чи інше відношення до вже готівковим знанню, а не хід виникнення самого цього знання у співвідношенні з відображенням дійсності і з об'єктивними умовами цього відображення. Ясперс це формулює як теза про те, що справжність розвитку думки потрібно бачити у
246
"Володінні власною думкою" ("Die grossen Philosophen", S. 40), не в знанні про щось, а в "перетворенні (человека. -М.М.) в уявному внутрішній дії" (Ibid., S. 224 ; див. також: S. 232, 299, 306-307, 885 ff). Зразковими "господарями" своєї думки були, наприклад, Августин, Платон, Спіноза та ін Іншими словами, в історії має простежуватися не розвиток фактичних відносин знання, не те, яке нове предметний зміст і діяльність, а розвиток здатності сприймати ці відносини, розвиток і різні форми індивідуально-свідомого ставлення до цієї реальності знання. Важливо те, як і в яких формах індивід володіє знанням, як він його асимілює і в яких історично різних формах воно є об'єктом його переживання як особистості. У підсумку аналізується не саме знання і його власне діяльну будову, а та позиція суб'єкта, яку він займає по відношенню до знання в певній системі культури. У полі зору не потрапляє якраз розвиток знання, яке не залежить від пануючих форм його суспільного сприйняття і асиміляції. І якщо, наприклад, в певних умовах культурна форма знання містить фетишистские вираження, то фетишистську організованим свідомістю для Ясперса виявляються власне знання та діяльність з його отриманню. Таким чином, те, що вже у Гегеля було вульгарним елементом більш глибокого в іншому погляди (коли він підставляв спостереження ходу засвоєння досвіду історії пізнання суб'єктом культури на місце аналізу внутрішніх фактичних відносин історичного розвитку пізнання), стає тут основним змістом концепції.
З точки зору результатів, які цей метод дає для історичної науки, ми маємо щоразу фіксування зв'язків асиміляції замість внутрішніх зв'язків розвитку, в якості істоти справи відтворюються стихійно засвоювані мислителем способи вираження думки, особисті впливу в рамках даної культурного середовища, будова наявних форм культурного спілкування і т.д. - Коротше, самим описом замикаються відносини, від яких вже не можна перейти до інших, більш глибоким і загальним. Причому цей метод не може привести навіть і до соціології знання (а ця претензія завжди міститься в екзистенціалізмі), бо в суспільстві їм виділяються лише ті відносини, які впливають на форму усвідомлення готівкового змісту пізнання, а не ті відносини, які впливають на саме це зміст або складаються в його виробництві.
247
2. При аналізі історичних утворень думки увагу історика застигає на всьому тому, що виникає в них крім вирішення спеціальних завдань предметного відображення (тобто відтворення предмета як він є сам по собі), що досягається в науковому виробництві як особливої сфері суспільного розвитку праці. У вигляді уявних утворень, які будуються суб'єктами пізнання, і способу, яким вони це роблять, описується на ділі то їх стихійне свідомість, яким вони володіють як суб'єкти безпосереднього процесу життя, як особистості, що належать до даної культури і до суспільної свідомості даного життєвого укладу; описуються стереотипи свідомості, стихійно що випливає з переплетення практично життєвих відносин і певним чином вовлекающего знання в свою сферу. Більш того, в цих стихійних еманаціях соціального процесу життя, що лежать поза будь-якого спеціального і продуктивного виду духовного виробництва, позначається, за Ясперса, історичний сенс і внутрішня закономірність історії знання. Це безглузде перевертання дійсного ставлення, коли суттю справи виявляється синкретичне самосвідомість історичного індивіда певної епохи, а його формою і навіть умовним символом - всяке реальне володіння предметністю (наукове знання, мистецтво, техніка, виробництво тощо), всі дійсні результати, досягнуті даної епохою, абсолютно недвозначно сформульовані Ясперсом в теорії "шифрів екзистенції".
3. Розглядаючи образ історії як внутрішнє надбання свідомості людини, природно (і несвідомо) виросло з традицій, передач і т.п., а історичну науку-лише як систематичне вираження цього надбання (поняття "Ausblick" у Ясперса), екзистенціалізм перетворює на знаряддя історичного дослідження пам'ять індивіда, спогад, усвідомлення стихійно сформувалася у індивіда "внутрішньої достовірності історії". В результаті цієї процедури образи духовно-історичного мислення, що містять у собі переплетення самих різних суб'єктивних обставин і видимих залежностей, об'єктивуються і заміщають картину реальної історії пізнання.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "ДО ПРОБЛЕМИ МЕТОДУ ІСТОРІЇ ФІЛОСОФІЇ (КРИТИКА ВИХІДНИХ ПРИНЦИПІВ ІСТОРИКО-філософської концепції К. ЯСПЕРСА) " |
||
|
||