| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Глава I Ренесансне мислення і його особливості |
||
|
В епоху Ренесансу, в обстановці ще панував бого-словско-схоластичного способу мислення, крізь товщу середньовічного, релігійного світогляду там і тут пробивалися па світло - у гуманістів, натурфілософів, натуралістів - передвістя, передбачення і прообрази філософського раціоналізму і емпіризму нового типу, що отримав систематичну оформленість у мислителів XVII в. Розкріпачена свідомість від середньовічних догм і догматичного способу мислення, ренесансна філософія давала право робити предметом розгляду і вивчення все (як те, що вважалося безумовно вірним, не потребують нібито в яких додаткових обговореннях і вишукуваннях , так і те, що до того часу приймалося за нісенітницю). Ця філософія давала можливість розмірковувати над тим, над чим роздумувати в середньовіччі вважалося абсолютно неприпустимим, наважуватися шукати істину там, куди перш заглядати було б-свідомо неможливо, неймовірно і безглуздо, перед ніж внутрішній заборону на будь-яке цікавість і на всякі спроби інтелектуального нроннкповепня панував настільки категорично, що часто робив навіть зайвим спеціальне гласне постанову на цей рахунок. Ренесансна розкутість свідомості, відкритість інтелектуальним дерзань в самих заповідних сферах приводили, ко-їмо, і сум'яття уми, скроєні традиційно. Здатність \ и омпн п.ся, чи дійсно вважається немислимим таке ні насправді, чи дійсно прийняте в загальній думці за незаперечну істину незаперечно, - така здатність і насправді не належить традиційному способу Мислення, але вельми характеризує ренесансний стиль. Небувала відкритість можливостей для інтелекту знайшла мі (і.шінное вираження у вченні Миколи Кузанського (1401 - ГіІ'І). У нього ми знаходимо не тільки передбачення космологічних ідей Миколи Коперника і Джордано Бруно, а й ренес-сннспое тлумачення самої можливості появи подібних ідей, і навіть більше того - вищу санкцію і філософську аіоло-I пні інтелектуального права мислити адогматіческого. можливості людського інтелекту виникають, по кубинців, з мощі абсолюту як чистої можливості (Posse), перед-, сіавляющей собою сутність буття і пізнання. Без можливості ніщо неможливо. Ніщо не може бути первеє, спльпее, міцніше, субстанцпальнее можу як такого. Воно розкриває себе як хоче, в різних загальних і приватних модусах буття. « Через саму по собі можливість позначається триєдиний бог, чиє ім'я-Всемогутній, або можу всякої потенції. У нього все можливо і пег нічого неможливого »2. Як можливість Арістотелева розуму виявляється в його книгах, але не вичерпується в них, так і сама по собі можливість виявляється у всіх речах; і у Нселенной не міститься нічого більшого, ніж те, що може бути, тобто самої по собі можливості. Є тільки те, що може бути, і «буття нічого пе додає до можливості бути» 3. Таким чином, готівкової дійсності Кузанец не надає скільки-небудь значної переваги перед нереалізованими можливостями - вона є лише окремий випадок прояву можливості взагалі і далеко не повне здійснення всеосяжної можливості. В абсолютній можливості міститься все, що є і чого ще немає; що стає завжди вже є у можливості. «Вважаю неможливим, щоб возпнкло щось нове, мали на увазі саме по собі можу якої можливості бути і виникати; що говорили про новизну світу і речей зверталися розумом до прояву самої по собі можливості »4. вважають, що« ніщо ие нове під лупою », не суперечать тим, хто, подібно до апостола Петру, очікує« нового неба і нової землі ». В абсолютній можливості зникає різниця між протилежними твердженнями, можливість стати н реалізована можливість не розрізняються за сутності. Під покровом такої теорії, огороджувальної (але, звичайно, не завжди рятує) від нападок і звинувачень в єресі, ренесансне мислення виявляється здатним розвинути несумісні з середньовічними схемами нові погляди, нове світорозуміння, висувати нові завдання, немислимі і незпакомие раніше концепції, ставити незвичайні проблеми. Мислитель Відродження не наполягає на незаперечності своїх положень, які не за-дає: тут істина, падайте ниць реред нею! Питання про осягненні безумовної істини він залишає відкритим і веде мову про під и можна. Усі твердження про істину є лише припущеннями всі вони мають право на існування, і самі різні припущення і всілякі думки можуть узгоджуватися. Чим ширше охоплює і враховує ренесансне вчення ратного роду думки (хоча б вони і оспорювали один одного), тем? більше ймовірності, що істина не упущена (хоча б і залишалося невідомим, яке з думок відповідає істині). Звичайно, різні думки, гіпотези, вірування, що містять більшу нли меншу правдоподібність або частку істини, з'єднуються і уживаються, співіснують пліч о-пліч на дуже вже широкій основі, мало придатною для побудови системи точного знання. За ущербність такого роду знання, як імовірнісного, а не достовірного, позначиться пізніше. Поки важливі його гідності. У такому знанні, по суті, полягало возвеличення і твердження царства людської мрії, воно було розкриттям небаченого ще простору для пробуждающихся сил, здібностей, прагнень людини. Можу - справжня стихія ренесансного мислення. Як би у виправдання власних і слідували після нього дерзань думки Микола Кузанський виголошував, що сама по собі можливість потужно і нетлінне проявляється в можливості розуму: «... якщо ми хоч щось можемо знати, ми у всякому разі нічого не можемо знати краще можливості; еслй щось буває легким, ніколи немає нічого легше можу \ якщо що -то може бути достовірним, нічого немає достовірніше можу »6. Перед людиною розкрилися його неосяжні можливості, II це закарбувалося в ренесансної концепції людини. Згідно філософам флорентійської школи неплатників (Марсілно Фичино, Піко делла Мірандола і ін), людина поділяє здатність своєї нижчої душі з безсловесними істотами, а свій розум - з божественним розумом. Людина є сполучна ланка між богом і світом, він може долучатися до вищих сфер, не відкидаючи нижчих, і він може сходити в нижчий світ, не залишаючи вищого. Будучи середнім порівняно з крайнощами, душа людини причетна властивостям обох, вторить флорентийцам П'єтро Помпонацци (1462-1525). «Тому в порівнянні з нематеріальними сутностями душа може вважатися матеріальної, а в порівнянні з матеріальними - нематеріальній ... Душа людини володіє як властивостями духовних сутностей [«інтелігенцією»], так і властивостями матеріальних речей. Завдяки чому, коли вона вчиняє дії, в яких узгоджується з духовними сутностями, вона іменується божественної і перетворюється на божество ... »7. Тим самим долається розрив 'між божественним і земним, средпевековие віковічні вищі початку робляться близькими і доступними людині настільки, що відносини його їй ГІІТИШ1МІ перетворюються на своііскпе, прямо-таки домашні, Причому божественні предмети приземляються, нерідко знижуючи-ііііі' іі до цілком життєвих і буденних (так, ми бачимо, напри-чар, і «Мадонні під балдахіном» Боттічеллі ангела в позі за-іііііліііоіі няньки), а людське набуває рис узвишші божественного. Подібного роду зміщення, зустрічні русі і навіть огортання відносин були б неможливі без тветствующей репнтерпретаціі божественного, завдяки котрої! небесний світ як би зрушив з місця і кинувся в ідічніій, земний, пронизуючи його собою, так що Марсилио Фп-чііо міг заявляти: «Нікому не повинно здаватися дивним, чю небесні душі сходять на землю , а ті, що мандрують по ісмле, навпаки, підносяться до небес »8. « Розмивання »різких розмежувань, пом'якшення і згладжування протиставлень, релятивізація вищих і нижчих почав, згладжування різкій протилежності і розділеності між світом земним і небесним, між чуттєвим і надчуттєвий відкривало шлях до олюдненню божественного і обожнювання людського, до того «панібратства» (А. Ф. Лосєв) з віковими святинями, яке знаходило своє завершення в концепції інтимності містичного з'єднання аж до повного злиття в Єдиному всіх признававшихся перш розділеними начал. Ця остання обставина подіяло вирішальне значення в ренесансному переістолкованіі колишньої, середньовічного ставлення філософії до релігії. Дослідники часто вказують на складний і химерний сплав християнства з античною філософією в ренесансних навчаннях. Спробуємо відтворити спосіб досягнення цього цікавого поєднання, щоб виявити характерний лад досліджуваного способу мислення. Дуже своєрідну цілісність ренесансної думки в загальній формі являє собою «діалог тези античності, антитези християнства п власне синтезуючого філософствування» 9 .. Синтез досягається завдяки тому , що кожна з його сторін всередині себе не однорідна; релігія секуляризованому, філософія сакралнзована: кожна вже поповнена запозиченнями від іншої і вводиться в синтез з тим, що вона, власне, вже несе в собі. Кожна сторона синтезу - теза й антитеза - в цьому мисленні тобто не фіксоване «буття», а перетворення в інше, перехід в протилежне собі і разом з тим об'єднання з ним. Поясннм це на конкретному прикладі. Флорентійська Академія неплатників на чолі з Марсіліо Фічіно проголошує таку загальну релігію, в порівнянні з якою всі інші - від язичницької до християнської - складають щаблі наближення до загальної мудрості, що полягає в цій релігії, від чого вона є також і філософією, «філософської релігією», бог якої - загальний розум, один і той же у всім, отже, і у всіх релігіях. Далі молодий князь Піко делла Мірандола, найблискучіший представник цієї школи, розробляє вчення про загальної мудрості, зі> i; i сунуть в собі всі філософські вчення і зливається з хрпстп ІЧІСТВОМ, розуміється слідом за Фичино як вищий етап розвитку всіх релігій, які не протистоїть їм. а включає їх в себе. Таким чином, у відношення з релігією філософія вступає оновленої; та і інша постають у вельми узагальненої фор ме: замість колишньої підпорядкованості філософії релігії з'явилася така взаємозв'язок і взаємозумовленість, що нелегко, ио; ка - лун, було б відповісти однозначно на питання: що від чого зави сит, що чому підпорядковується н що чим обіймає? За шкоду, пане сеннин католицькою церквою аверроїстским вільнодумства, тієї тенденції середньовічної схоластики, в якій проявляло * -1, прагнення к. розділенню розуму і віри, філософії та богослов'я, - возрожденческая думка відплатила тим, що, давши простір протилежної спрямованості до єдності, поглибила цю - дале ко пе чужу найбільш ортодоксального богослов'я-тенденцію, довела справу до вчення про містичне (в дусі неоплатонізму) злитті протилежних начал, представлявшем для церкви не меншу єресь, ніж тенденція до поділу п розриву. У культурі Відродження зв'язку філософії і релігії, розуму і віри опинилися інакше витлумачені, ніж в католицизмі, але не відкинуті. Церковне вчення заперечувалося лише в його претензії па виняткову н незаперечну істинність, а самі возрожденческие філософські вчення не пропагувалися в якості єдиної істини. Наскільки ні високо ставили розум філософи Відродження, сам по собі він ніколи не був для них тим, до чого все зводилося б або нз чого все виводилося б. Їм чуже було засліплювати перебільшення його ролі і значення, як і взагалі звеличення небудь нз людських здібностей перед іншими. Це потім вже знайдуться філософи, які стануть зводити сутність людини до розуму або виводити існування людини нз концептуальної сутності, нз ідеї «людини». В епоху Ренесансу подібні крайності вважалися згубними. «Нічого занадто», - попереджав Піко делла МНРА-долу. Ми, говорив він, з одного боку, придушуємо «порив пристрастей », з іншого - розсіюємо спорами« тьму розуму »,« щоб пристрасті не вирували необдумано і не шаленів іноді безсоромний розум »10. Розум ніколи не брався в ренесансних вченого ізольовано, але завжди включеним в той чи інший контекст, і особливо в зв'язок всеосяжного єдності. Заглибленість у всякого роду залежності, отношеппя, зчеплення не принижує; а підвищувала цей розум, вивільняла його від усякої виключної прихильності до чого-небудь особливому на шкоду іншим зв'язкам його, вивільняла насамперед від пут колишньої безумовної або переважної підпорядкованості богослов'я. Але та ж універсальна зв'язаність разом з тим перешкоджала повного розриву з теологією, і в новоєвропейському розумінні ренесанс-ний розум залишався все ж невільним. Саме проти сраіценності віри і розуму, філософії та тео-'ІІНІІІІ |) ЄІІІНТЄЛЬІО виступили, з одного боку, релігійні про-Н1 шиті, відмітати розум, щоб затвердити чистоту віри, і МІМ (неї з немениней наполегливістю, з іншого боку, просвіти-, ш XVIII в., які апелювали до ясності і виразності раціонального бачення, спиралися на розум, звільнений від ре-шшозпих привнесень, відкидаючи віру в надприродне. Іозрожденне в цілому не змогло досягти і прийняти жодної з них позицій. Їх принцип полягав у відкиданні одного авторн-н'мі на користь іншого: в одному випадку це було заміною автори-Н'Та церковного вчення авторитетом особистого релігійного переконанні і'ери, в іншому-авторитету віри авторитетом розуму. Перш ніж такі познцнн змогли визначитися, потрібні були разючі перетворення, здійснені в самій культурі Пошкодження: «Ренесанс підірвав середньовічну авторитарність мислення, що не відкинувши її, а, навпаки, довівши до межі і зверни на противагу ...» Відродження слід було всім авторитетам як рівноправним : «Античні, церковні, східні автори - все авторитетні, і тому будь авторитет (навіть Святого пнеання) став частковим, відносним, а не повним вираженням істини» 12. Ренесансна форма думки стала відкритою всьому і допускала в собі перетин і поєднання всього, чого завгодно: передбачалося, що ніяке окреме твердження, навіть вчення, взяте в ізольованості від всіх інших, не може претендувати па незаперечність, па абсолютну істину. Іншим виразом того ж самого став Ренесанс скептицизм: «все відносно». - Філософія цієї епохи на відміну від середньовічної втратила домінувала над іншими зв'язками і відносинами специфічну прихильність до церковного вчення. Духовна монополія теології, се владу над філософією «розслабилися» внаслідок того, що зв'язки філософії поширилися по іншим руслах: на чуттєво-практичний досвід, на наукове знапне, на новбе вчення про природу - зовнішньої і людської, на навчання древніх і нові відкриття, на мистецтво, поезію, риторику, а також на міфологію, магію, алхнмню, астрологію. Філософію стало хвилювати все, вона зробилася «всеїдною». Найрізноманітніші знання (і омани) робилися предметом її дослідження. «У Ренесансі зійшлося багато суперечливих джерел та елементів, які сперечалися і якось поєднувати в ньому. Сам принцип суміщення був такий, що марно шукати тут конкретну ідейну домінанту »13. Після багатьох спроб так нли інакше однозначно витлумачити принцип філософії у Фнчнно, Бруно нли Кампанелли дослідники зазвичай приходять до безсилому висновку про «еклектичному нагромадженні». Тим часом у зіткненні різних трактової; кожного з цих навчань лише відбивається і триває власна внутрішня полеміка ренесансного мислителя. Ми намагаємося отис- кати в характерному жанрі філософського твору Ренесансу, в діалозі, персонаж, що представляє авторську точку ЗРС ня, а вона абсолютно невіддільна від полемізують з нею точок зору інших учасників діалогу. Діалогічність і є авторська точка зору. Ми хочемо далі, наприклад у Кампанелли, виявити «позицію» там, де у нього висувається лише одна з обговорюваних їм «пробних» точок зору. Ми шукаємо затвердження там, де у нього не твердо прийняте положення, а тільки сторона обговорюваної проблеми, в якій протилежна сторона але покладається безумовної альтернативою і не відкидається 'повністю. Виявити струнку раціональну систему в такого роду погляді не вдається - ренесансний мислитель не проводить від початку до кінця небудь одні визначальний принцип, а слід відразу багатьом. Він сам є потенцією їх усіх. Як справжній представник своєї епохи, він не обмежує себе ніякими межами, ніякими жорстко певними рамками. Він сам, «вільний і славний майстер», формує себе в образі, який вважає за краще, п не в єдиному якомусь, а в різних, доповнюють один одного, мінливих, текучих. Ніякої з принципів, що містяться в навчаннях цієї епохи, не може бути фіксований як безумовно самостійний, відокремлений, незалежний від якогось іншого, так що синтез проводиться всякий раз ще до скільки-небудь суворого розрізнення та концептуального прояснення. Нероздільність передує синтез і є неодмінною його умовою. Таку формулу філософського осягнення висуває і застосовує Джордано Бруно: нероздільність чого-небудь з його протилежністю, наприклад Єдиного і Багато чого, повинна бути предпослана і нове об'єднання протилежностей має бути предвосхищено 14. Протилежність, Багато чого, по суті, так rt НЕ викидається і не виводиться нз Єдиного. Багато чого - лише брижі на поверхні, що породжує в Єдиному як би помилкову тривогу 15, після якої все знову встає на свої місця п весь процес (власне, марили багато про себе як дійсної протилежності) починається знову. Мислитель Відродження оперує раціонально пе опрацьованими до кінця категоріями, часто не абстракціями і від-влеченностямн, а текучими і мінливими чуттєвими образами та наочними уявленнями; вони позбавлені окостенелость як схоластичних, так н пізніших метафізичних понять саме через свою розпливчастості і невизначеності. Тому в рамках свого представлення про Єдиний Бруно може стверджувати нескінченну множинність світів (у нього Єдиний допускає в собі і плюралізм, н його монадологія не означає заперечення холізму: до Єдиного прнложіми всякі визначення, навіть суперечать один одному) 16. «Початком і субстанцією всіх речей» він робить те всеохопне Єдине, «максимум», то неподільні дискретні частинки, або атоми, що представляють про- іінніположпьій полюс, «мінімум» | 7. Але ці протилежності V нього, як у Миколи Кузанського, з'єднуються н збігаються. II п один з принципів у Нолапца невідокремлюються настільки, 'ІІОГН.І зробитися безумовним початком самостійного зростання фі-іігофской форми. Положення «все у всьому» заважає йому сосредо-іочіться на чому-небудь одному і послідовно розвинути і просунемося п. вперед ту чи іншу ідею в строго поіятійіой формі. Почому не самими тільки психологічними особливостями або «скарбом характеру Бруно 18 пояснюється те, що оп не був сильний і аналізі, в якому він не виявляв терпіння і зрілості дослідження, замінюючи аналіз уявою; і не тільки особливим талантом Бруно пояснюється надзвичайно розвинене вміння його вбачати в різному загальне, зводити воєдино протилежності і примиряти протиріччя. У цьому «мистецтві» виявляє-<11 не так свідоме суб'єктивне намір, скільки стихійне, об'єктивно притаманне репессапсному мисленню іманентна його властивість. Тут в самій формі філософської свідомості відбивається перехідний характер епохи Відродження. Старе ще не розпалася, ио вже розхитані. Нове ще не устоялися, а тільки стає, воно поки що пе відокремилося від сивої, але ще панівної і повною сил старовини і перебуває в ній, як і вона в ньому. Все знаходиться у внутрішньому бродінні, але ніщо не розпалося остаточно, і немає ще, власне, ніяких «першоелементів» для конструювання філософського енптеза, пет нічого абсолютно первинного. Як у передумові, так і в результаті синтезу повинна бути деяка «розмірне різноманіття», ні до якого цз його компонентів не зводиться. Пояснюючи етно ідеї, ГІьетро Помпонацци каже: «Дійсно, якби всі члени [організму] були серцем або оком, тварина не могла б існувати: як у симфоніях або концертах, якби всі голоси були одного порядку, не виникли б ні концерт, ні насолоду [музикою] »19. З іншого боку, передбачається, що і відокремлення не повинні - по доходити до відпадання від єдності, безумовне поділ як у предметах думки, так і в ній самій просто не допускається, оскільки руйнує специфічну форму думки, її синтетичність. Випадання з зв'язків, з взаімоопределенія, одностороннє самовизначення чого б то не було представляється возрож-денця протиприродним, протівочеловеческім, протівобоже-ствепним, провідним до руйнування і падіння, тоді як з'єднання, синтез, причетність до єдності є умовою гідного н піднесеного існування. Мислитель Відродження пе бажає і пе може доходити до граничних розділень, до крайніх відокремлень і розколів - він не зміг би тоді об'едіпять, синтезувати, зруйнувалася б «загальна матерія», одна і та ж природа речей, довелося б поєднувати непоєднуване, початку, що мають різну природу. Ренесансна думка чужа цьому, вона завжди припускає щось загальне, в чому різне об'єднується. У світовій гармонії їмо ство повинно переважувати над ворожнечею. Протилежності не повинні доходити до розриву, їм належить бути завжди умовні ми, відносними, ворожнеча між ними не повинна виходити за межі «сімейної сварки», інакше розпадеться загальне зчеплення в світі н зруйнується єдина тканина думки. У такому дусі раз І, ясняет Піко делла Мнрапдола свою формулу «дружня ворожнеча і приголосний розбрат». Однак власне раціональний синтез (як і аналіз) в ре-нессапсном мисленні досить мізерний н за своєю логічною оформленості, як правило, не завершений 20. Своє найбільш повне здійснення він одержує не в інтелектуальній, дискурсивно вираженому, не в логічній формі (це стане аквізітом філософії нового часу), а у формі інтуїтивно-художнього мишленія21. Не випадково філософський роздум у вищому його пункті переходить в естетичне споглядання н перекривається художнім баченням. Коли Джордано Брун'о хоче пе просто позначити природно-природний синтез як єдність в різноманітті і протилежності, а зобразити цей синтез, він звертається не до абстрактних понять, а до поетичного порівнянні. Природа, говорить він у поемі «Про потрійному найменшому і мірою», «подібно ватажку хору направляє протилежні, крайні н серединні голоси до єдиного найкращому співзвучності, яке тільки можна собі уявити» 22.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Глава I Ренесансне мислення і його особливості " |
||
|
||