| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
СОЦІАЛЬНО-ІСТОРИЧНА КОНЦЕПЦІЯ |
||
|
и Соціальна філософія не розроблялася Гель- дерліном в систематичному плані Проте в його філософсько-поетичній творчості намічена, а в деяких аспектах і послідовно розвинена досить обшир-ная соціально-історична проблематика. Значне місце, в ній займає проблема ідеального соціального ладу Найбільш оптимістично тема такого ідеалу звучить в перших поетичних творах Гетьдерліна - у його Тюбінгенського гімнах. Ці гімни є прямим свідченням захопленого сприйняття Французької революції: читаючи їх, відчуваєш сама її визвольний подих. У Тюбін-Генський цикл входять гімни, присвячені свободі, людству »красу, любов, генію відваги, богу юності. У гімнах проголошується і оспівується нове суспільство, сповіщене в гаслах свободи, рівності і братерства і тому як би зримо прийдешнє. У цьому суспільстві панує юність, свобода, гармонія і краса, братерство і любов Любов тлумачиться тому як єдино справжня основа гуманного, «людяного» суспільства. Торжество любові і суспільного життя означає торжество праці та миру на землі 1. Оспівуючи в Тюбінгенського гімнах гасла, проголошені Французькою революцією, Гельдерлін розвиває їх, виділяючи деякі основні риси майбутнього людського суспільства. Ідеальне (гуманне) суспільство набуває у нього певну конкретизацію. Воно старанно наближається їм до сучасності в сенсі найближчих можливостей його здійснення, насамперед у Німеччині («... І тиранів, що правили досі, скине в прах німецький мій народ ...») 3. Гімни утворюють як би цілу програму революційного перетворення соціальної дійсності. У них конкретно вказується, що треба робити, щоб уже зараз, безпосередньо створювалося це нове суспільство. Здійснення цієї програми означало б корінний перелом у всіх сферах суспільного життя - скасування феодальної залежності, усунення суспільної нерівності, убогості і бідності, політичного гноблення, відновлення основних соціальних свобод. Одним иа характерних пунктів цієї програми є вимога усунення відчуження між «богом» і людиною, повернення «божественного» людству. У суспільстві соціальної гармонії і любові людина, на думку поета, знову набуде свою колишню «божественну» сутність («На чудесної життєвій дорозі людина дорівнював божеству») 4. Ухвалою «божественна» Гельдерлин прагне виразити, використовуючи своєрідну поетичну алегорію »віз-вйшенную чистоту Справжньою людяності в людині і його міроотношеніі, гідну нового суспільства. Виходячи зі свого розуміння високої громадянської місії поета, Гельдерлін розглядав гімни як свій реальний внесок у загальну справу революційного звільнення Німеччини, як засіб прискорити настання «вільного 'століття» («І до Досконалості, - прах богами шанований, - громада Людства йде! ") 5. Якби rice гімни були надруковані в ті революційні роки, коли вони писалися, вони,,, звичайно, надали б великий вплив на розвиток революційної самосвідомості, в передових шарах німецького суспільства, насамперед у середовищі дрібнобуржуазної інтелігенції. Однак цього не сталося. Лише кілька гімнів надрукував в «Швабському альманасі муз» (1792 г1 :) Г. Фр. Штейдлін. Два гімну - «Геній відваги» і «Доля» - опублікував Шиллер в журналі «Нова Талія» в 1794 р. Тому практичний вплив гімнів на настрій умів у Німеччині було незначним. Оні5 не справили того ефекту, якого можна було б від них очікувати, судячи з їх піднесеного революційно-романтичного змісту. Хотілося б підкреслити, що революційний ентузіазм Тюбінгенського гімнів робить їх сучасними для будь-якої епохи, яка має небезпеку серйозними соціальними змінами. I- У 1792-1796 рр.. в соціальних поглядах Гельдерліна ще продовжувала звучати тема революції як найбільш дієвого і рішучого шляху перетворення дійсності. Разом з тим, вона доповнювалася, а іноцца і заслухалася іншою темою - темою морального, етичного удосконалення окремої людини і на цій основі - удосконалення людства в цілому. Інакше кажучи, в цей період для Гельдерліна здавалися однаково можливими і необ-* "" ходимо два шляхи соціальних змін - революційний і нереволюційні (через моральний розвиток особистості). Причина такої ідеологічної позиції криється в суперечливому розвитку самої Французької революції, а точніше - у нерозумінні її розвитку з німецького «далека», в оцінці її мірою абстрактної гуманності. Поворот революції до якобінської диктатури, революційний терор відкинув від неї багатьох її колишніх захисників у Німеччині, в частості Шиллера. Шиллер найбільш виразно представляв ту частину передової німецької інтелігенції, яка дотримувалася точки зору морального удосконалення людства. Для цієї позиції характерний відмови від революційної діяльності, виняткову увагу до проблем внутрішньої духовного розвитку, морально-естетичного самоосвіти людини як вирішальної передумови його політичного і ширше - соціального визволення. Революційний шлях соціальних перетворень продовжував відстоювати в Німеччині лише Г. Форстер з невеликою групою своїх прихильників. Він закликав перейти від теоретичних вишукувань до революційно-практичної діяльності. Гельдерлін, не відмовляючись від революції, але в той же час відчуваючи сильний вплив Шиллера, став приділяти велику увагу проблемам освіти і морального виховання людини. Ці проблеми, пов'язані з вирішенням питань про те, якою повинна бути ідеальна людська особистість і як її слід виховувати, розглядаються ним як підлеглі більш широкої проблеми гуманності. По думки Гельдерліна, певне місце у вихованні ідеальної людини має належати 'релігії. У своїх прагненнях по-новому, Т. е. в дусі вищої гуманності, зрозуміти і усвідомити релігію Гельдерлін відчуваємо себе єдиним з Гегелем (Див. його лист до Гегеля від 26 січня 1795 р.) 6. Гегель в 1792-1795 рр.. працював над твором н «Народна релігія і християнство», де досліджував 1 взаємодія між духом народу, його історією, релігією і рівнем політичної свободи. У народній релігії Гегель бачив ту потужну силу, яка здатна облагородити дух народу і цим самим підняти рівень його політичної свободи. Слід підкреслити той особливий сенс, який вкладався Гегелем в понятіе_народной релігії. Воно виступало в якості свого роду соціально-утопічного символу. Під вимогою народної релігії малося на увазі вимогу проведення соціальних (політичних, моральних та ін.) змін, спрямованих до корінного оновленню всього суспільного життя. Наприкінці січня 1795 р, Гегель писав Шеллінг «Нашим гаслом да залишаться розум і свобода, основою ж нашого об'єднання - незрима церква» 7. «Незрима церква» для Гегеля - це церква, поні-травнем в цей період як їм самим так і його друзями - Шеллінгом і Гельдерлином, - ми б сказали, в секуляризованому вигляді, тобто звільненому від всього церковного, релігійного. Б філософському мисленні трьох друзів релігійні поняття, наповнюючись глибоким секуляризованим сенсом, набували зовсім нове, по суті своїй, антирелігійне звучання. Так, поняття «царство боже», яке ми зустрічаємо в цьому ж листі Гегеля до Шеллінга, виражало ідеал вищої гуманності, вищої соціальної справедливості. Що стосується Гельдерліна, то секуляризоване ставлення до церкви і релігії ми знаходимо в його романі «Гіперіон». Майбутнє «вільна держава», про який мріє і за яке бореться Гіперіон, це суспільство, в якому буде здійснена «священна теократія Краси» 8. Для Гельдерліна бог і краса суть поняття-синоніми. Якщо природа божественна і прекрасна, то божественним і прекрасним має бути людина (як дитя природи) і людське суспільство. «Людська, божественна краса» породжує мистецтво і релігію 9. «Прекрасний душею і тілом» людина майбутнього, про який мріє Гіперіон, - це одночасно і поетичний, і релігійна людина. Мистецтво і релігія зрівнюються Гельдерлином в їх відношенні до краси. Якщо в мистецтві «божественний людина» втілює свою красу, то «релігія - це любов до краси». «І без такої любові до краси, - говорить Гіперіон, - без такої релігії кожна держава буде голим скелетом, позбавленим життя і духу, а будь-яка думка і справа - деревом без вершини, колоною, з якою збита капітель» 10. Ідеальний людина майбутнього мислиться Гельдерлином як естетично-релігійно розвинена особистість, тобто особистість, яка сповідує релігію краси. У 1792-1796 рр.., Вивчаючи твори Гердера, Шиллера, Канта і Фіхте, Гельдерлін прагнув розробити власну філософсько-історичну концепцію, уточнюючи або видозмінюючи зі своїх світоглядних позицій просвітницьку трактування історичного процесу. Гердер у праці «Ідеї до філософії історії людства» розробляв розуміння історичного розвитку як органічно протікає процесу. Мета його - всебічний розвиток людської особистості і, отже, вдосконалення всього людства. У творі Шиллера «Про грації і гідність» розвивається концепція, згідно з якою досконала людська особистість об'єднує в собі грацію як властивість «прекрасної душі» (у якій гармонують чуттєвість і розум, обов'язок і схильність) і гідність як здатність до піднесеного образу думок. Кант в роботі «Релігія в межах тільки розуму» обгрунтовував спокутування як моральне відродження людини, що відбувається в боротьбі зі злом. І, нарешті, Фіхте в лекціях «Про призначення вченого» проповідував ідеал бореться особистості, що не прийми-1 ряется з даними обставинами, а впливає на них, перетворює їх силою свого бунтівного духу. Фіхте розвивав свої ідеї про творчий, діяльному «Я» в період, коли вийшла у (світ робота Кондорсе «Ескіз історичної картини прогресу людського розуму». У ній Кондорсе писав про прогресивний розвиток людства, про його поступове, але неухильне вдосконалення. Останнє пов'язувалося їм з просвітою,, освітою, самовдосконаленням кожної людини. Основа особистісного удосконалення полягала в творчих засадах самої людини. Викладаючи свою філософоко-історичну концепцію у фрагменті роману «Гіперіон» 1794, Гельдерлін в дусі сучасної йому соціально-історичної думки пише про два ідеалах «нашого буття»: «більш-менш чистою простоти» і «більш-менш досконалого освіти». Стан «найбільшою простоти», будучи початковою сходинкою розвитку людського суспільства , характеризується тим, що «наші потреби взаємно узгоджуються з самими собою, з нашими силами і з усім тим, з чим ми пов'язані, завдяки простій організації природи, без нашого втручання». У «стані найвищого освіти» за наявності «нескінченно різноманітних і що збільшилися потреб »взаємна згода досягається« допомогою організації, яку ми в змозі самі собі дати »11. Згідно Гельдерліна, початок людської історії визначається близькістю до природи - людина не мала потреб, які б не задовольняла сама природа . Це «рівновагу» природи і потреб було порушено в ході розвитку історичного процесу. Надмірно збільшені потреби «відірвали» людини від природи. Культура («освіта») виступає як вороже протистоїть природному стану людства. Порушена гармонія відновлюється лише при «найвищому освіту», тобто досконалої культурі. Остання досягається шляхом внутрішнього самовдосконалення людини .., Тенденція розвитку людського суспільства тісно взаємодіє з тенденцією життєвого розвитку кожної людини. Розвиток окремих індивідів від стану «найбільшою простоти» до стану « досконалого освіти », по думці Гельдерліна,« завжди однаково в своїх істотних пунктах »12. За допомогою внутрішньої напруги, підйому духовних сил Кожен ^ людина в змозі відновити в собі-втрачену (у зрілому віці) гармонію дитинства. \ Таким чином, і з точки зору людської * общества1 в цілому, і з точки зору «життєвого шляху» кожної окремої людини розвиток іде в напрямку до ідеалу людської досконалості - внутрішньо вдосконалюється людина і разом з ним вдосконалюється суспільство. Не можна сказати, щоб Гельдерлін був оригінальний в цій картині переходу людства від одного стану до іншого, в Ідеї людського вдосконалення. На Гельдерліна явно вплинуло інтенсивне вивчення творів Канта і Шіллера, яке збіглося у часі з роботою над фрагментом «Гіперіона» 13. Кант в 1786 р. опублікував свій твір «Передбачуване початок історії людства», в якому 'висловив ідею про поступове моральне вдосконалення людства, про безперечне прогресі че-л е веческой'культури, про внутрішні його суперечностях і ін 14 Початок людської історії Кант визначає як стан «дикості». Це примітивне, природний стан характеризується нерозвиненістю культури, ото стан невігластва, наївності і невинності. Існування кожного індивіда підтримується інстинктами. «Недосвідчений» людина живе, прислухаючись до «голосу природи». Він відчуває себе щасливим, задовольняючи чисто природні потреби. Примітивно-природний стан людства Кант визначає, далі, як «епоху спокою і миру» - між людьми панує повне рівність і незмінний світ. «Пробудження розуму» приносить край цьому «без- Е'8 заботному »існуванню людини. Людина переходить «з дикості чисто тваринного існування в стан людяності, від ходіння на ходулях інстинкту до керівництва розумом», тобто переходить «з-під опіки природи в, стан свободи» 15. Роззув, згідно Канту, вводить людину в історію, яка є історія його свободи,. тобто звільнення від панування над ним природних, природних сил. Кант не вважає (на противагу Руссо) при-, митивная-природний стан * людства його «золотим віком». Вказуючи на. характерні риси цього стану, він разом з тим підкреслює внутрішню, яка визначається розумом, необхідність переходу в сос-. тоягше свободи, І тобто необхідність і неминучість «освіти», культури як такої. Кант погоджується з розкритим Руссо протиріччям між культуро! ее природою, з тим, що «природні здібності» (доцільні самі по *, себе) «виродка» розвивається культурою. Історія свободи, вказує він, будучи «справою рук людських», починається зі зла » Однак для Канта розвиток культури невіддільне від можливості морального вдосконалення людства, що досягається в процесі «виховання одночасно, людини і громадянина» 18. Згідно з Кантом, вища, культура характеризується моральною досконалістю (невіддільна від нього). Визнаючи доцільність (необхідність) збереження «природного '^ в людині (в культурі), Кант вбачає кінцеву мету розвитку людського суспільства в гармонії (« ототожненні »)« досконалого мистецтва »(культури) і природи 17. У концепції розвитку культури, поетично-образ-но вираженою Гельдерлином у фрагменті «гіпер-на>, також явно помітні діалектичні моменти. Вони пов'язані з поданням про спи р альо відноті розвитку історичного процесу. Гельдерлін як би органічно поєднує у своїх-уявленнях круговорот (циклічність) розвитку, характерну для античних мислителів, і прямолінійну прогресію розвитку, типову для мегафізіческіх концепцій, XVIII в. «Нехай проходить те, що проходить,-Ч читаємо ми у фрагменті, - воно проходить, щоб повернутися, старіють, щоб: омолодитися, поділяються, щоб тісніше, об'єднатися, вмирають ^ щоб жвавіше ЖИТИ» 18. Все, що є або було колись, не йде у вічність назавжди, воно повертається і відроджується в нових образах - така основна думка Гельдерліна, поетично виражена через переживання Гіперіона. «Передчуття дитинства повинні пройти, - розмірковує Гіперіон в одному зі своїх листів, - щоб знову відродитися як істина в дусі зрілого чоловіка» 19. Минуле, з точки зору Гельдерліна, містить в собі зародок сьогодення і майбутнього: «Так відцвітають Л прекрасні юнацькі мирти попереднього світу, поезія Гомера і його часів, передбачення і одкровення, але зародок, який вони містили, виростає восени в зрілий плід .. Простота і невинність першої епохи вмирає, щоб повернутися в скоєному освіті. Святий світ раю йде, щоб те, що було лише даром природи, знову розквітло як придбане надбання людини »20 * Мета розвитку людства розуміється як повернення до первісного« раю », але вже не просто даного природою і передзнайденим людиною, а усвідомленої і завойованого (створеному) самою людиною (і людством.). У фрагменті «Гіперіона» 1794 знаходить своє вираження розуміння античності як перший вищої точки розвитку культури. У своєму ототожненні первісного «раю» з античним суспільством Гельдерлин слід В. Гумбольдту і Шиллеру. Відомо, що в статті «Щось про перші людському суспільстві за даними Моісеєвим П'ятикнижжя», опублікованій в 1790 р., Шиллер, наприклад, ще дотримується позиції Канта, вважаючи моральної завданням людства відновлення втраченої гармонії первісного існування. У «Листах про естетичне виховання людини» {в листі 6-м) він вже приводить у відповідність ідеал людської культури і античність, тобто ставить на місце первісного «райського» суспільства античний світ. Стародавня Греція стає для Шиллера ідеалом гармонійної естетичної культури. Вважаючи давньогрецький світ, в дусі Шиллера, ідеальним ладом людського суспільства, Гельдерлін бачить в ньому той рівень культури, який повинен бути відновлений шляхом свідомого розвитку «освіти» (культури). У 1793-1796 рр.. Гельдерлін продовжує твердо вірити в прийдешнє оновлення людства. Саме в цей час він пише братові нині стали широко відомими рядки: «Моя любов належить людству ... Я люблю людство прийдешніх століть. Бо в тому-то і полягають мої заповітні сподівання, моя віра, з якої я черпаю силу і бадьорість, що наші онуки будуть краще нас, що свобода колись неодмінно настане, що зігріта священним вогнем свободи чеснота дасть кращі сходи, ніж в полярному кліматі деспотизму. Ми живемо в такий час, коли всі устремлено до кращого майбутнього »21. Соціально-історичний оптимізм Гельдерліна спирається на впевненість у великий результативності всієї просвітницької та виховної роботи в суспільстві, «Ці паростки освіти, - пише він, - сокровенні бажання і надії окремих людей пере-. виховати рід людський будуть множитися і міцніти і принесуть прекрасні плоди »22. Себе Гельдерлин гакже зараховує до тих, хто ставить своєю не тільки теоретичної, але й практичної метою («святою метою» своїх «прагнень і діяльності») «просвітництво, виховання людства», тобто «в наше століття пробуджувати ті паростки, які дозріють коли-небудь у майбутньому ». Лист Гельдерліна свідчить про те, що у своїй соціально-історичної концепції він істотну увагу приділяє проблемам освіти і виховання людини як необхідного умові наближення до скоєного людству. Однак поет пе скидає з рахунку революцію - і в цьому полягає відмінність його позиції революційного романтика від позиції реформістського просвітництва, характерною, наприклад, для Шиллера. Революція мислилася їм необхідної для досягнення свободи, бо, як випливає з листа, в «полярному кліматі деспотизму», тобто в умовах панування феодальних відносин, навряд чи можна домогтися істотних успіхів у діяльності по моральному удосконаленню людини. Умовою розвитку чесноти є неодмінна досягнення свободи, тобто знищення деспотичного феодального (і напівфеодального) ладу. Тільки після цього стає можливим реальне вирішення всіх питань, пов'язаних з вихованням і розвитком людської особистості. Згідно Гельдерліна, що не чеснота (моральне самовдосконалення) обумовлює свободу (радикальні соціальні перетворення), а навпаки, лише сама свобода може привести до доброчесності. Все це говорить про те, що соціально-історична концепція Гельдерліна в осмисленні умов Досягнення ідеального суспільного ладу була прогресивніше і разом з тим більш реалістичною, ніж відповідні концепції німецьких просвітителів (хоча ідейна спадкоємність тут безумовно є). Соціальна філософія, розвинена Гельдерлином в романі «Гіперіон», представляє нові, суттєві аргументи на користь нашого висновку. Хоча час дії роману розгортається близько 4770, а місце дії перенесено до Греції, насправді йдеться про Європу (і про Німеччину) періоду Французької революції. Гіперіон виступає як представник того молодого покоління, яке було сучасників революційних подій. В особі Гіперіона поет зобразив бентежну, неспокійну натуру ', яка прагне до соціальної дії, до корінного перетворення застарілого світу в усіх його життєвих проявах. Риси бунтівного духу (певною мірою навіть в чисто фіхтевского сенсі як вільної суб'єктивності, що не віщає кордонів своєї діяльності) уособлює в романі не тільки сам Гіперіон, але в ще більшому ступені його друг Алабанда. Саме алабай-так спонукає Гіперіона до діяльної життя, наповненого героїкою рішучих дій. Він символізує собою особистість, яка сама формує для себе навколишній світ. Про таку особистості мріяв Фіхге. На думку деяких західних дослідників, прообразом Алабанда послужив для Гельдерліна Шиллера-ський мазкий Поза і навіть сам Фіхте.23. 11 " У романі просвітницький ідеал гуманності постає в значно перетвореному вигляді. Гельдерлін приділяє увагу не тільки розвитку людської особистості як такої, але, особливо, її ГРАНС-"дієвому становленню і, більше того, її практично-політичної діяльності в інтересах усього людства. У центрі роздумів поета - не розвиток окремої особистості як самодостатня мета, а розвиток і вдосконалення людського суспільства під впливом таких високоморальних натур, як Гіперіон, Алабанда, Диотима. Вплив же це думка не, тільки шляхом просвітницької діяльності героїв, а й шляхом збройної (революційної) боротьби. У романі Гельдерлин продовжує розробляти проблему двох шляхів здійснення гуманного соціаль- ного ладу - шляхи внутрішнього перетворення, удосконалення (морального розвитку) кожної особистості та шляхи відкритої боротьби (тобто зі зброєю в руках) за нове суспільство. Перший шлях, на думку поета, більш прийнятний для натур не так героїчного, скільки поетичного складу. Саме в такому поетичному образі і постає перед нами Гіперіон на початку роману. В його характері домінують два моменти: неприйняття сучасної йому дійсності, тобто феодального суспільства »і туга за« вищого людству », по« кращих часів », по« прекрасного світу ». Маючи на увазі закосневшая у своїй феодальної відсталості Німеччину, Гельдерлін говорить устами Гіперіона: «А у мене всякий раз, коли хтось згадає про мою батьківщину, таке відчуття, ніби мене кинули в трясовину, ніби наді мною забивають кришку труни; а коли хто назве мене греком, моє горло стискається, немов його стягнули собачим нашийником »24. Наприкінці другого тому роману Гельдерлин, вже не вдаючись до алегорії, вимовляє «жорстокі слова» на адресу сучасного йому німецького суспільства. «Прокляття неприродності» тяжіє над цим товариством «сверхрасчетлівих варварів». «Мертвущих порядок» його пронизує «кричуща фальш», бо те, що має славу за доброчесність, насправді - «блискуче зло» - «породження необхідності, вимучене в рабських зусиллях, з пустого серця і під впливом низького страху» 25. Згідно Гельдерліна, «неприродність» феодального суспільства полягає у відсутності свободи, в неможливості всебічного розвитку здібностей людини («заглушаються» ті здібності, що не покладені людині по Званню), в «прикутості» його до одного якогось «справі»: людина може бути «тільки тим, чим йому призначили бути». У суспільстві Панує загальна станова роз'єднаність 26 < Цілісний розвиток людини, гармонійне прояв всіх його духовних сил і здібностей - необхідна умова гармонії і краси суспільного життя. Відсутність першого призводить до відсутності другого. І навпаки, «неприродність» феодального суспільства полягає, далі, по Гельдерліна, в тому, що воно породжує бездушність «до всього прекрасного в житті». «Устрична життя» в рамках феодальних суспільних відносин, будучи «глухий до гармонії і чужої їй »,« терзає »і« опоганює »« терплячу природу ^ 27. Суспільство, яке не сприймає Гіперіон і від якого він біжить, це суспільство, де порушуються закони гармонії і краси. Йому протиставляється у романі новий, гуманний соціальний лад, де, навпаки, відзначається «божественна природа». У цьому суспільстві «народ любить прекрасне», «все пройнятий духом загальності», «серця» чисті і благородні. Це суспільство - «батьківщина всіх людей» 28. Всі помисли Гіперіона, котбрий відчуває, що він «народжений для високих справ», спрямовані до того, щоб, ставши «учителем» народу, втілити в життя свої «бачення» про інше, «блаженному», «кращому» міре29. Високий громадянський обов'язок такою геніальною поетичною натури, якою є Гіперіон в зображенні Гельдерліна, полягає в тому, щоб нести духовну культуру в маси народу, щоб просвіщати і морально перевиховувати людей. Це загальне просвітництво розуміється як необхідна умова корінний соціальної перебудови суспільства. Перший том роману закінчується рядками, в яких виражена впевненість Гіперіона в близькому торжестві його благородної просвітницької місії: «Скоро тут зазеленіє юна життя і потягнеться назустріч благодатному небу» 30. Зустріч з Алабанда, людиною виключно героїчного складу, пробуджує в Гіперіоні прагнення до більш активних і рішучих дій в ім'я здійснення своїх ідеалів. Разом з Алабанда він стає на шлях збройної боротьби за нове суспільство. У романі ця боротьба представлена алегорично, як боротьба греків за незалежність проти турків в 1770 р. Закінчується ж вона трагічно, бо занадто велике було розбіжність Між тими високими соціальними цілями, які ставили перед собою герої роману (тобто оновлення суспільства), і тими силами, на які вони могли спертися. Всі зусилля Гіперіона і його друзів не призвели до якогось позитивного результату. Вони зазнали краху при першому ж сопрокосновеніі з реальною дійсністю. Недавній оптимізм Гіперіона змінюється глибоким розчаруванням. З'являються думки про безплідність і безнадії якої діяльності - і місіонерської, і революційною - пскпреобразова-нию суспільства: «людина не в силах нічого змінити», неможливо відродити на землі «новий світ з коріння людства ». Гіперіон стає відлюдником. Покинувши суспільство, він звертає свої погляди до природи. Єдиний сенс свого самотнього існування він відіті тепер у тому, щоб злитися воєдино з природою, щоб жити з нею «єдиної, вічної, палаючої життям» 31. Побудова нового суспільства відсувається в далеке майбутнє, тобто, з точки зору Гельдерліна, стає нереальним в сучасних умовах. Цей соціальний песимізм був невипадковим явищем. Він відбив весь драматизм, навіть трагізм становища дійсних очевидців історичних подій на межі XVIII-XIX ст., Тобто Самого Гельдерліна і його найближчих друзів (Сінклера, Штейдліна та ін.) У своєму романі Гельдерлин зобразив ситуацію, пережиту його поколінням., А точніше, найбільш передовою частиною цього покоління. Самовіддані устремління героїв роману (Гіперіона, Алабанда, Діотіми), їх відчайдушні спроби змінити (оновити) суспільство не привели до якихось результатів, бо також безуспішно закінчилися і всі зусилля радикально налаштованої молоді Німеччини розпалити в країні пожежа революційної боротьби. Величезні надії покладалися передовий молоддю на успішне просування французьких військ в Рейнській області, що супроводжувалося повсюдної ліквідацією феодальних порядків. Гельдерлін, як про це свідчать його листи до матері та сестри (у 1790-1791 рр.)., Бачив у цих подіях передвістя близьку революції в самій Німеччині. Проте надії не виправдалися. Дії французьких військ в Рейнській області не були підтримані (і розширені) революційними виступами з боку німецького населення * Вони не викликали того всенародного революційного підйому, на який сподівалися і який так пристрасно очікували Гельдерлін та його друзі. Політична ситуація Змінилася на користь феодально-монархічної реакції: просування французів було зупинено; Майнцськая республіка ліквідована, З втратою надій на революцію в рідній країні була загублена і віра в можливість будь-яких соціальних перетворень. Хоча роман «Гіперіон» закінчується по суті справи твердженням асоціальності людини, тобто необхідності його розриву з суспільством і, злиття з приро- дою, це не означає, що Гельдерлін був цілком задоволений таким рішенням проблеми взаємини людини і суспільства. Він продовжує розмірковувати про те, укладає чи в собі суспільно-історичний розвиток людства будь-яку цінність для людини або ж воно веде в глухий кут, вихід з якого складається в «припиненні» історії та в поверненні людини в лоно природи. Подальша розробка соціально-»історичної концепції пов'язана у поета з роботою над трагедією, присвяченій Емпедоклу (у Франкфуртський період його життя). Перший етап цієї роботи відноситься до 1797 У серпні цього року Гельдерлин повідомляє братові, що він написав найдокладніший план трагедії, матеріал якої його «захопив» 32. У 1798-1799 рр.. (Уже живучи, в Гомбурзі) поет створює дві? редакції трагедії «Смерть Емпедокла». Третьому етапу, завершившемуся написанням на початку 1800 р. Частковий «Емпедокл на Етні», передувала серйозна теоретична розробка теми (її глибоке філософсько-історичне 'осмислення). Про це свідчать відносяться до цього 'часу (1798-1799 рр..) І збережені уривки його теоретичних творів, Якi мають чисто філософський і філософсько-естетичний характер: «Про відмінність видів поезії», «Становлення в зникненні», «Обгрунтування,, Емпедокла" »та ін Франкфуртський, план трагедії «Смерть Емпедокла» виник ще в період роботи Гельдерліна над романом «Гіперіоп», Судячи з нього, він Мав намір продовжити розгляд проблем, пов'язаних зі стосунками людини і-суспільства, людини і природи, суспільства і природи, які стояли в центрі його романа.1 Рішення їх у трагедії «Смерть Емпедокла» мало здійснитися в руслі роману ". У цьому сенсі Емпедокл мав риси, подібні з Гіперіоном» Це стосується як 'відносини Емпедокла до природи,-так і до «людського світу» (суспільству). «Людський світ» уособлювала для Емпедокла ^ та епоха, ю якої він належав,. його народ, його власна сім'я, і В трагедії (як і в романі «Гіперіон») Гельдерлин продовжував розглядати людину, видатну за своїми якостями особистість і тому , в силу своєї моральної чистоти, краси і гармонії, рівну. «божеству», і суспільство як дві непримиренні і виключають один одного протилежності. Для лего ос- тается неможливим їх взаємодію. Краса і божественна чистота людини виявляється несовмес-1 Тімою> з «злиденністю» суспільного життя 33. Емпедокл (як і Гіперіон) відчуває свою цілковиту протилежність епосі, народу, сім'ї (т. ev свою цілковиту асоціальність). Він не задоволений ні (тієї «любов'ю», яку відчувають до нього члени його сім'ї та найближчих учнів, ні тим шануванням, з яким 1 ставиться до нього народ. Вже давно, як пише Гельдерлин у Франкфуртському плані трагедії, Емпедокл відчуває «ненависть до культури »,« презирство до всякого певного заняття, до всякого інтересу, спрямованому до різних предметів », вже давно він став« смертельним ворогом всякого одностороннього існування »34.« Обурення людським злиденністю »зрештою призводить Емпедокла до вирішення добровільно порвати з« людським світом », кинувшись у кратер ЕтньГ. Мета цього самогубства - возз'єднання з природою.! Природа і суспільство - інші дві полярності, з якими має ідело Гельдерлин. У трагедії вони виступають в тій же непримиренності, що і в романі. Товариство «опоганює», руйнує «святу природу». Але в той же час воно безсиле перед її вічною красою і гармоніей35. Природа представляється 'поетові живий, одухотвореною - «божественної». У ній панують любов і злагода всього з усіма: «Все створення природи живуть> поруч, люблячи один одного; все у них спільне: дух, радість і вічна юність» 36. , ' Метафізічность мислення Гельдерліна періоду роботи! над «Гіперіоном» і створення Франкфуртського плану «Емпедокла» 'виразилася в тому, що дозвіл протіворечія'между людиною і природою, суспільством і природою уявлялося йому лише в процесі знищення (самоліквідації) однієї протилежності ^ її абсолютного' переходу в іншу (виникало тотожність без ? відмінності)., Людині не залишалося іншого шляху у прекрасний світ природи, кроме1 як через втрату своєї. сущпостно-людської визначеності. Ціле (природа) повністю вбирало в себе приватне, особливе (людину, суспільство); Приватне ставало цілим за умови знищення свого істотного 'відмінності від нього *. . 'И Це означає, що органічне "злиття людини з природою (коли він міг, по думки Гельдерліна, почати «Жити» світлої, гармонійної, «божественної життям») могло статися тільки через його фізичне знищення, через його смерть. Характерно, що герої Гельдерлі-ва сприймають смерть саме як єдину можливість для людини возз'єднатися з природою. Так, Диотима пише Гіперіон: «Якщо я стану навіть рослиною» що за біда? Я пробуватиму вічно ». «Ми вмираємо, щоб жити» 37. Подібним чином ставиться до смерті і Емпедокл. Він відчуває пристрасне прагнення злитися «у великому, акорді з усім живучим». Шлях до такої єдності з природою для нього тільки один - через смерть 38. Практичне здійснення Франкфуртського плану трагедії, розпочате вже в Гомбурзі, призвело Гельдерліна до напруженого осмислення її теоретичної основи. Він починає підходити до нового розуміння взаємини протилежностей (людини і природи, людини і суспільства). У цьому сенсі примітно його лист Нейферу від 12 листопада 1798 У ньому він ніби підводить підсумок своїм колишнім оцінкам суспільства, проведеним виключно в контрасті з «природного життям», вказує на їх однобічність і намічає можливість більш гнучкого підходу до сучасного соціального життя, тобто визнання певного позитивного сенсу в її негативних сторонах. Гельдерлін ставить питання про необхідність перегляду свого колишнього категоричного неприйняття дійсності (суспільства). Він починає розуміти;, що той «страх», який він відчував перед «пересічністю» та іншими негативними рисами дійсного життя, стає істотною перешкодою для його поетичної творчості. Справжня поезія не Повинна відгороджуватися від реального життя. Остання, в свою чергу, владно вриваючись в світ поетичних фантазій, вимагає, щоб її прізнаваліj її виносили, її терпіли, з нею fчіталісь. Гельдерлін доходить висновку: щоб ясніше і голосніше пролунав основний тон його поетичних творів, тон світла, любові, краси, - необхідно відтінити його нюансами різноманітних підлеглих тонів, дати основний тон не в уже «препарованому», очищеному вигляді, а таким, яким він перебуває в дійсного життя. ' , «Чисте, - пише поет, - може виражати себе лише в нечистому». А якщо спробувати «дати благородне без звичайного », то воно буде виглядати« як саме неприродне »і саме тому, що« саме благородне в тому вигляді, в якому воно виражається, несе на собі печатку долі, під знаком якої воно виникло »39. Це означає, що Гельдерлін вже не відокремлює протилежності один від одного: «чисте», «благородне» може виступати в реальному житті лише як «нечисте», «пересічне», «звичайне». «Нечисте» не може бути піддано огульного заперечення, бо є необхідною, природною формою прояву «чистого». Між «чистим» і «нечистим», «благородним» і «пересічним» поет вбачає, по суті справи, діалектичну взаємозв'язок. Протилежності вже не виключають один одного за принципом «йди - або», а взаємодоповнюють, взаємодіють один з одним: «чисте» виявляє себе в «нечистому», «нечисте» містить в собі «чисте». У цьому ж діалектичному ключі Гельдерлин намагається осмислити і прояв прекрасного у повсякденному житті. «Прекрасне», - міркує він, - «в тому вигляді, в якому воно виражається в дійсності, під впливом обставин, в яких воно виступає, необхідно приймає форіііу, яка є для нього неприродною, і яка лише завдяки тому стає природною, що враховуються саме ті обставини, які необхідно дали йому цю форму »40. Загальний висновок листи Гельдерліна полягає в тому, що поет, маючи справу в поезії з піднесеним, шляхетним, прекрасним ит. п., повинен обов'язково враховувати всі нице, пересічне, з яким він стикається в реальній дійсності. Це пересічне так само необхідне для поета, як «глина для гончара»; його треба завжди враховувати, не відштовхувати від себе і не боятися перед ним. Як бачимо, у листі явно присутній натяк на перехід поета до тверезішою і разом з тим діалектичної оцінки дійсності, до приз-знанню її значущості, необхідності, незважаючи навею її низовина. Йдеться про ставлення до тих нових буржуазних порядків, які складалися в Німеччині та які особливо виявляли себе у Франкфурті на Майні г порівняно розвиненому промислово-купецькому центрі * На жаль, ці натяки не отримали свого розвитку в першій і другій редакціях «Емпедокла» на втором1 етапі розробки теми. Проблема взаємини Емпедокла і природи вирішується в них в дусі Франкфуртського плану. Трагедія «Смерть Емпедокла» у першій редакції починається з того моменту, коли, загордившись себе богом, «володарем» природи, Емпедокл сам порушив, «блюзнірство порвав союз священний» між собою і природою 41. Терзає душевними муками, він бачить єдиний шлях повернення колишньої «любові». Природи в добровільній смерті. Мова йдет, отже, про вже знайомого нам злитті протилежностей аж до їх нерозрізнення. Проте на другому етапі роботи над трагедією Гельдерлин по-іншому, ніж у Франкфуртському плані, розглядає взаємовідношення іншої пари протилежностей - Емпедокла і народу (людського суспільства). У плані народ був представлений як щось, спочатку протилежне Емпедоклу і ні в> яка взаємодія з ним не вступающее. Це протиставлення Емпедокла народу збереглося і в першій редакції трагедії. У самій основі свого існування Емпедокл був пов'язаний не з народом, а про природою, бо він був «провидцем», в якому природа «божественно виявляла себе», щоб «рід людський» міг пізнати її. Тому власна доля Емпедокла не "зачіпала долю народу (суспільства). Доля Емпедокла, його «жереб» полягав у тому, щоб принести себе, своє життя, в жертву «коханим богам» 42. I Разом з тим вже в першій редакції трагедії «Смерть Емпедокла» тема «Емпедокл і народ» отримує значне поглиблення? (Порівняно з Франкфуртским планом). Емпедокл не залишається з народом, щоб разом з ним «дерзати», творячи нове суспільство, бо це означало б для нього> відмова від власної долі - принести Б жертву «смертним» «душу і святиню». Але він відчуває свою глибоку співпричетність долю, народу (хоча і відмінною, від його власної). Ця співпричетність (любов до народу) виражається і в тому, що він своїм вчинком подає народові приклад «добровільної віддачі» себе природі і тим самим - «воскресіння для нової юності», і в тому, що він із захватом малює картину нової (оновленої) життя «вільного народу», вже це «стиснутого гнітом рабства» 44. На останньому, третьому етапі роботи над трагедією, у фрагменті «Емпедокл на Етні», індивідуальна доля Емпедокла виступає вже як доля народу. Протилежності (видатна особистість і народ, людина і суспільство) розуміються тепер Гельдерлином в їх діалектичній взаємодії - в тотожності зберігається відмінність. Розуміння долі Емпедокла як долі народу (а це означало перенесення її основи також і в світ людської культури) привело поета до переосмислення вирішення проблеми взаємини суспільства і природи. Досі Гельдерлин недооцінював значення людського суспільства в історичному аспекті його існування * Культура, ТГЕ., З його точки зору, вся стійка система пригніченні народу, що виражалася в інститутах церкви і держави ^ трактувалася ним як нелюдська і І неприродна. Тому й Емпедокл заповідав народу злитися з природою, відмовившись від тягот цивілізації, повернутися в своє первісне природний стан, І якщо людина (народ) прагнув до цієї «божественної» життя, він міг вести її тільки в сйоем природному, а не соціально-історичному якості , З такою космічної точки зору Гельдерлин підходив до розробки ідеального людського об-^ ществу. Останнє мислилося їм лищь, в динаміці природної (космічної) життя, у кругообігу народження і смерті. У цьому, сенсі, життя ідеального людського суспільства (про яке мріє Емпедокл) уподібнювалась рослинного життя. Розуміння долі Емпедокла і долі народу в їх діалектичній взаємодії (єдності) означає, що Емпедокл вже є не «провидцем», 'посланим у світ людей «божественної» природою, а людиною (видатною особистістю), покликаної до діянь на благо народу самою історією його життя. У першій редакції трагедії Емпедокл абсолютно негативно ставиться до тієї (історичної) життя народу (суспільства), яку уособлює собою жрець Гермократ. Це життя була приречена на повне знищення, на «переплавку» в природного життя природи. У другій редакції вже в наявності сумніву Емпедокла: чи не занадто сильно він любив богів, зневажаючи всі «пересічне»? Не укладає чи в собі «історичне життя» народу, тобто вся ця система, гнітюча і переважна людини, необхідність свого існування, з якою не можна не рахуватися? І не носить вона в самій собі можливість свого перетворення, «оновлення»? Прагнення співвіднести Емпедокла не тільки з природою, а й з народом ж його історією, прагнення визнати необхідність «історичного життя» суспільства в рамках природного життя отримує своє втілення в поетичному фрагменті «Емпедокл на Етні». Його написання передувала серйозна робота думки, що знайшла своє відображення в теоретичних фрагментах-«Про відмінність видів поезії», «Становлення в зникненні», «Обгрунтування" Емпедокла "». Визнаючи «стійкість» історії по відношенню до природи, Гельдерлін прагнув осмислити проблему історичного розвитку як має джерело в самому собі .. Ці нові, характерні саме для даного періоду його творчих шукань думки про динаміку розвитку ми і <знаходимо в зазначених фрагментах. У фрагменті «Про відмінність видів поезії» Гельдерлин починає свої теоретичні роздуми з того моменту, яким закінчується трагедія «Смерть Емпедокла». Нізвергнувшего в. кратер вулкана, Емпедокл реально здійснив своє возз'єднання з природою, повернувся в лоно єдиної природного життя, «Всеедіное» знову втягнуло в себе те, що раніше відокремилося від нього. Але де причина того, що, знищуючи в собі протилежності (матеріального і духовного, об'єктивного і суб'єктивного, природи і людини), «Всеединое» знову розділяється на них? У цьому фрагменті Гельдерлин відповідає на це питання поки ще абстрактної формулою: «Усе відбувається по необхідному сваволі Зевса». Ця відповідь отримує свою конкретизацію у фрагменті «Обгрунтування" Емпедокла "». Тут в центрі уваги Гельдерліна взаємовідношення протилежностей - природи і «мистецтва», тобто природи і культури (народу, людського суспільства і його історії). В ідеалі «чистого життя »ці протилежності мисляться їм у гармонійній єдності:« Природа і мистецтво в чистого життя протиставлені один одному лише гармонійно ». І далі:« Мистецтво є колір, завершення природи; природа стає божественної тільки через з'єднання з різноманітним, але гармонійним мистецтвом »45. Кожна з протилежностей по відношенню до цілого, яким є вони в єдності, є щось «особливе» і тому - необхідно неповне. Щоб володіти «повнотою» свого битйя, одна протилежність повинна «з'єднатися» з іншого. Тільки в цьому «сполученні» заповнюється їх взаємна неповнота. Гармонійне єдність виникає тоді, коли кожна з протилежностей, «знаючи» свою необхідну неповноту, з'єднується з іншого, тим самим, заповнюючи її. Мистецтво тому «завершує» природу, а природа стає «божественної», «досконалої» завдяки з'єднанню з мистецтвом. У Певні моменти, згідно Гельдерліна, гармонійну єдність щодо природи і культури (історичного життя народу) порушується. Це відбувається тому, що кожна з протилежностей чи не знаходиться в спокої, в застиглому стані. Єдність протилежностей є рухомим, «живим» єдністю. Тому в ньому необхідно порушується «міра» їх взаємодоповнення. Кожна з протилежностей прагне повністю залучити до себе, підпорядкувати, придушити собою іншу протилежність. Відособлюючись один від одного, розриваючи єднання один з одним, протилежності як би повстають один проти одного, вступають один з одним у «найвищий суперечка» (зіткнення, протиріччя). Вони вже не доповнюють один одного, а «переливаються» один в одного, «обмінюються» один на одного. Замість колишнього гармонійного єдності виникає стан загального бродіння, розпаду, хаосу, нестійкості, непостоянст- ва 46. Іншими словами, виникає період (епоха) переходу, або стрибка, на новий щабель розвитку; епоха, результатом якої, зрештою, стає загибель колишнього і народження нового гармонійного єдності. »< Всі свою увагу Гельдерлин звертає тепер до дослідження особливостей перехідної епохи. Такий підвищений інтерес (до проблем розвитку певною мірою пояснювався тим обставиною, що сам Гельдерлін також жив в епоху переходу від одного (укладу життя (феодального) до іншого (буржуазному). Досі (і це було вирішальним моментом його соціальної позиції) він це визнавав то нове (буржуазне), до якого йшла сучасна йому епоха, бо воно не було і не могло бути співзвучним його соціальним ідеал-1 лам, в основі яких лежала ідеалізована життя давніх греків. Тепер же Гельдерлин стає на точку зору історизму. Чи не намагаючись нав'язати справжньому те, що давно кануло в, вічність, Він намагається зрозуміти це справжнє, виходячи з нього самого. Справжнє для нього - це епоха переходу, яка загрожує колізіями і суперечностями, хаосом зіткнень '(«височайшим суперечкою»). Епоха переходу таїть у собі загадку, загадку нового буття, нового гармонійного єдності протилежностей. Дозволити її, на думку Гельдерліна, може лише видатна особистість, покликана самою епохою. Суспільство в перехідний період розвитку потребує свого «рятівника». Саме в такому, як встає тепер перед поетом образ ^ Емпедокла. Мета Гельдерліна полягає в тому, щоб насамперед показати - необхідність самої появи видатної особистості (героя) в перехідну епоху. Сама епоха народжує свого-героя. У фрагменті «Обгрунтування" Емпедокла "» він пише: «Чим більш потужними були доля, протилежності мистецтва і природи, тим більше важливо було для них індивідуалізуватися, придбати якусь тверду точку, опору; така епоха доти звертається до всіх індивідів, закликаючи ах до вибору, поки не знайде одного, в якому виявиться видимої і досяжною її невідома досі потреба і її прихована тенденція, і тільки завдяки якому набутий вибір стає загальним »., І далі:« Так, в Емпедокле індивідуалізується його епоха, і чим більше вона в ньому індивідуалізується, ( тим більше блискучим, дієвим і видимим є в ньому дозвіл цієї загадки, тим більше необ-, ходимой стає його загибель »47. Наведена витримка чудова в том1 відношенні, що рельєфно виділяє деякі особливості філософсько-історичної концепції Гельдерліна. Вона свідчить, з одного боку, про явно діалектичному розумінні історичного процесу, а з іншого - про не менш явною ідеалістичної його трактуванні. В основі історії, згідно Гельдерліна, лежить взаємодія двох протилежностей - природи і мистецтва (культури). Природа висловлює "собою хаотичне, стихійне початок світової« життя », мистецтво -« організоване »,« впорядковане ». З поняттям мистецтва поет пов'язував всю сферу суспільного життя людини з такими притаманними їй інститутами, як держава, церква і пр. Історія, будучи в цілому процесом безперервним, має точки (моменти) свого перерви. Історична безперервність дискретна. Ці точки суть епохи (періоди) переходу від одного історичного стану до іншого. На відміну від періодів переходу безперервні періоди історії розглядаються Гельдерлином метафізично. В основі історичної безперервності лежить гармонійне єдність протилежностей природи і мистецтва, яке, як ми вже знаємо, характеризується їх доповненням один одного. Певним досягненням Гельдерліна в теоретичній розробці цих відносно спокійних історичних станів є думка про 'те, що гармонійну єдність протилежностей є «живе», рухливе, а не застигле, раз і назавжди дане стан. У процесі цього «живого» взаємодії протилежностей "періодично порушується міра їх взаємодоповнення, що, 1 зрештою, призводить до порушення єдності й найжорсткішої« розбраті », безперервним сутичкам один з одним, коротше, - до епохи переходу., Розмірковуючи над проблемою «індивід і історія», Гельдерлін приходить до висновку, що видатна особистість може зіграти певну роль в історії саме в епоху переходу. З його точки зору, сам історичний процес не 'в змозі подолати' хаос і розпад перехідної епохи, колосальну «спутаннбсть» і переплетеність старого (золото, яке гине, вмираючого) і нового (нарождавшемуся). Думка про необхідність «Керівництва», або «управління», цим процесом оновлення з метою перетворення можливого в дійсне і приводить його до висновку про роль видатної ОСОБИСТОСТІ. Здавалося б, що в перехідну епоху стихія історії, хоча і має тенденцію (спрямованість) до створення нового гармонійного єдності, назавжди приречена на те, щоб залишатися самою собою, тобто стихією, хаосом, що виражається в постійних «переливах» протилежностей одна в друга, в постійних зіткненнях і пр. Але це не так. Щоб знову придбати стан стійкості (гармонійного єдності) сама історія народжує свого «спасителя». Вона шукає і знаходить індивіда, який міг би (був би в змозі в силу своєї двоєдиної «основи» - природного і соціального) «укласти» (увібрати) її в саме себе. У перехідну епоху, по думки Гельдерліна, історія необхідно «вливається» в щось одиничне - вона індивідуалізується. Окремий, обраний індивід стає носієм і виразником історії. Так сталося з Емпедоклом, «сином могутніх протилежностей природи і мистецтва» 48. Такі люди, як Емпедокл, з'являються саме в періоди найвищого напруження історичних протиріч 4В. Передумовою ж «вибору» історії є, як ми це тільки що вказали, двоєдине «основа» самого героя. Емпедокл виступає людиною, кровно пов'язаним як з одного протилежністю - природою, так і з іншого - мистецтвом (суспільством, народом). У перших двох редакціях трагедії Емпедокл зображувався Гельдерлином лише в його взаємовідносини з природою. Емпедокл був відділений від свого народу, протиставлений агрігентскому товариству з притаманною йому і спочатку непрінімаемих ним системою гноблення людини, носієм к-торою виступав жрець Гер-мократия. , У фрагментах ж «Обгрунтування" Емпедокла "» л «Емпедокл на Етні» Емпедокл постає перед нами «сином» свого народу не в меншій мірі, ніж «сином» природи; і природа, і народ (суспільство) знаходять 'в ньому свою персоніфікацію. Так, Гельдерлін пише: «чарівність», з яким Емпедокл з'явився «у своєму світі», пояснювалося тим, що природа «з усіма її мелодіями» висловлювала себе «в дусі і промовах цієї людини з такою задушевністю, теплотою і проникливістю, наче б його серце було її серцем, а дух стйхіі жив у людському образі серед смертних »50. В таких же «задушевних відносинах» Емпедокл знаходиться і зі своїм народом; з такою ж силою вираження в ньому перебуває і «дух» народу. «Обраність» Емпедокла, згідно Гельдерліна, полягає в тому, що він уособлює собою основоположні протилежності «світового життя»; є людиною, «в якому ці протилежності так тісно об'єднуються, що стають в ньому єдиним цілим». Те, що «у світі власного буття» було «суб'єктивним», в ньому (Емпедокле) стає «об'єктивним» (тобто протилежності переходять один в одного); загальне і несвідоме набуває в ньому форму особливого і свідомого. І навпаки: те, що «У інших в їхньому світі» було об'єктивним і була наявна у більш загальній формі, «в ньому і для нього» стає, приймає форму несвідомого і загального 51. Гельдерлін трактує взаємовідношення і взаємодія протилежностей - природи і мистецтва, об'єктивного і суб'єктивного, загального і особливого, несвідомого і свідомого, на які поділяється (розпадається), або які виділяє з себе «всеединое», діалектично. У фрагменті «Обгрунтування" Емпедокла "» ми не зустрічаємо саме слово «діалектика», але важливо не це, а те, що Гельдерлін намагався мислити діалектично, розвивати саму діалектику понять, які одночасно були для нього носіями і виразниками - формами буття - «світової життя ». Ідеалізм і навіть певною мірою містицизм філософсько-історичної концепції Гельдерліна (і разом з тим її обмеженість) позначилися у відповідній трактуванні ролі видатної особистості в історії. У фрагменті «Обгрунтування" Емпедокла "» Гельдерлин пише, що «доля епохи», «могутні крайності», породили Емпедокла, вимагали від нього не «піснеспівів", не дій, а жертви ба. Емпедокл, як ми знаємо, уособлював собою гармонійну єдність протилежностей природи і мистецтва, був свого роду "моделлю" цієї єдності. Це означало, що суперечності («найвищий суперечка») історії (загального) знайшли своє вирішення в особливому, одиничному. Hoi щоб це дозвіл придбало статут загального, необхідно, по думки Гельдерліна, знищення одиничного; необхідно, щоб одиничне добровільно принесло себе в жертву загальному 53. Якби Емпедокл відмовився від ^ визначеної »йому понад ролі історичної жертви 54, то гармонійне єдність протилежностей, .. яка: він втілював собою, так і залишилося б лише в межах одиничного. Своєю «жертовної кончиною» він як би передавав народу Агрігента (загального) шукану гармонію життя, У філософсько-історичної концепції Гельдерліна та особистість є видатною (грає певну роль в історії), яка виступає як модель (зразок) гармонійної єдності протилежностей. Будучи моделлю можливого (і необхідного) вирішення протиріч якогось загального (історичного цілого), особистість тим самим вже спочатку історично приречена: вона повинна поступитися місцем вирішенню протиріч в загальному. Тому Гельдерлин неодноразово вказує на «тимчасовий», «попередній», «передчасний» і навіть «уявний» характер індивідуалізованого єднання протилежностей 55. Всі ці визначення покликані підкреслити, що індивідуалізація гармонійної єдності - не головне в історії; це як би переддень майбутньої єдності в загальному. Весь пафос Гельдерліна спрямований на затвердження панування загального в історії. Історичні процес, з його точки зору, розвивається від одиничного (чуттєвого, безпосередньо даного, конкретного) до загального (духовному). Індивідуальне (одиничне) підпорядковується і служить загальному. Єдність протилежностей, спочатку обмежене рамками одиничного, має стати надбанням загального через зняття (загибель, знищення) одиничного. Акцентування уваги на загальному в історії має своїм наслідком фактичне приниження ролі індивіда (навіть в особі видатної особистості) в історії. Видатна особистість сприяє розвитку історії не своїми діяннями, а своєю загибеллю, добровільним принесенням себе в жертву історії. Так і Емпедокл повинен був стати «жертвою свого часу» 56. Хоча індивід виконує в історії майже мінімальну, тобто чисто пасивну роль, проте він про- должает залишатися необхідним елементом історичного процесу. Згідно Гельдерліна, без первісної індивідуалізації (персоніфікації) основоположних протилежностей (природи і мистецтва) неможливий розвиток історії. Історичний процес повинен у конкретному індивіді втілити, зробити «видимої» и1 «досяжною» свою «невідому раніше потребу і заховану тенденцію» 67. Тільки через заперечення цієї наочної конкретності, тобто обмеженого, індивідуалізованого, одиничного вирішення проблеми - шукане гармонійне єдність протилежностей набуває статут загальності. Обгрунтовується Гельдерлйном необхідність персоніфікації епохи, тобто загальних (об'єктивних) протилежностей природи і мистецтва (культури, суспільства), в особистість відкривала можливість розробки чисто суб'єктивістської історичної концепції. Однак Гельдерлін, висунувши ідею жертовної ролі індивіда в історії, залишився на точці зору (розуміння) історії як об'єктивного (загального) процесу з підлеглою (обмеженої) історичної функцією чуттєво-конкретного (індивідуального, одиничного).
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "СОЦІАЛЬНО-ІСТОРИЧНА КОНЦЕПЦІЯ" |
||
|
||