| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
об'єктивногоідеалізму Гельдерліна У ФОРМІ естетика-містичних пантеїзм |
||
|
и ' Пантеїстичні мотиви у творчості Гельдерліна, проявилися вже в період навчання у Тюбінгенськом університеті, розвивалися не тільки під впливом вивчення філософії Спінози. Істотне значення в цьому сенсі мало його заняття античною міфологією, літературою і філософією. Гельдерлін сприйняв давньогрецьке, досократіческой світогляд. Його приваблювала архаїчна синкретичність світовідчуття древнього грека, и т, е. свідомість внутрішньої, нерозривному зв'язку і, спорідненості природи, людини, героїв і богів. Цей живий і в своїх складових частинах взаімообратімості грецький космос сприймався ним не в своєму первозданному (грубому), а в «облагородженому», рафінованому, «проясненому» літературою і мистецтвом вигляді. Лише певним чином ідеалізована (прикрашена) античність стає для Гельдерліна єдиним реальним втіленням краси і гармонії, любові, дружби і героїзму. Про характер сприйняття поетом давньогрецької філософії свідчить його реферат, представлений для магістерського іспиту: «Параллель між висловами Соломона і" Трудами і днями "Гесіода» (напи-'сан в 1790 р.). Це, твір визначає коло філософських інтересів Гелвдерліна, які обмежені рамками так званої «предфілософіі» Стародавнього Сходу та древка Греції. Гельдерлин і надалі, тобто вже будучи зрілим поетом і мислителем, збереже свою прихильність до досократичній філософським і предфилософских навчань, насиченим міфологічними образами . Мета реферату складалася, зокрема, у виявленні «філософської цінності» висловів Соломона і Гесіода 1. Увага Гельдерліна приваблює сама форма викладу «життєвої» мудрості, тобто тих чи інших істин повсякденного життя . У творах древніх мислителів він вбачає іншу форму «філософствування» у порівнянні з «сучасної» (шкільної) філософією. Відмінна риса цього «філософствування» в тому, що вона позбавлена тематичність, «логічного зв'язку», складовою сутність всякого послідовно розвиненого філософського мислення. Гельдерлин в своєму рефераті не ставить під сумнів «корисність» системи, тобто строго логічного філософствування. Проте він схильний стверджувати, що «користь систем» поєднується з їх «шкодою». Останній полягає в тому, що «логічна правильність» не завжди узгоджується з «неправильністю» буття, що в системі найчастіше можливе видається за дійсне. 1 січня У цій юнацькій роботі явно сквозіт1 натяк на обмеженість розумового (формально -логічного) мислення, настільки звеличувана в рамках плоского раціоналізму (зокрема, в «догматичної філософії» Вольфа, на яку Гельдерлин безпосередньо посилається) 2. Від критики плоскою розсудливості (зважаючи на нерозвиненість діалектичного мислення) залишався лише один крок до обгрунтування містицизму як форми цілісного сприйняття дійсності, що поєднує «логічну правильність» з «неправильністю». Пантеїстичний характер філософського! світогляду Гельдерліна вимальовується вже в Тюбінген-ських гімнах. Їх «основний мотив», як зазначав А. В. Луначарський, полягає в «містичному розкритті пантеїзму» 8. оспівують у цих гімнах любов висловлює собою основний принцип мирозданий. Так. в «Гімн красі» (1792) Гельдерлин розглядає любов як великої космічної сили, що проявляється в універсумі (природі і товариств ^) у вигляді гармонії і краси. Любов проникає собою дійсність, містичним чином оживляючи природу («все животворить»), Гельдерлін підносить силу любові до якогось божественного праначала. Лише поетичне натхнення мислителя здатне «прозріти» божественну основу всіх речей і тим самим у будь-якому явищі дійсно-1 ності побачити первозданну красу і гармонію. пантеїстичну мотивами поонікнут і роман «Гіперіон» Природа - сонячне світло, земля з її гаями і струмками, небо і вода - являє собою, згідно Гельдерлінуі щось цілісне і єдине, Безус-ловного і нескінченне, щось взаємопов'язане («все розділяється, щоб ще тісніше об'єднатися»), живе і одухотворене, коротше, - щось божественне. Природа «живе» Таємничої, «вищої» життям. Тільки людина, що зазнає до неї безмежну любов і довіру, в стані «почути» і відчути , безпосередньо відчути і проникнути в це життя. Споглядаючи і люблячи природу, людина зливається з нею воєдино і осягає ті таємничі сили, які виходять ит всього, що його оточує, - світла, 1 землі, неба і води 4. Віра в безпосереднє єднання; людини і природи червоною ниткою проходить через весь роман «Глпері-он». Він починається і заканчівается4ее проголошенням '. «Про моє знедолене, бентежні, стільки разів вражене серце, - воскліцает1 Гіперіон на самому початку роману , - Вернися туди, звідки ти вийшло: в обійми природи, незмінною, сйокойной і прекрасною »8» Природа представляється Гельдерліна втіленням ідеалу прекрасного ^ Прекрасне як природа божественно, бо воно безумовно, нескінченно. Любов до природі стають любов'ю до прекрасного, істинною релігією. Релігія як любов до прекрасного, з погляду Гельдерліна, з'єднується з поезією і філософією. Лише поезія, т. е натхненна фантазія художника, в змозі проникнути у внутрішню гармонію і красу світу. На відміну від поезії філософія ставить своєю метою пізнати прекрасне за допомогою мислення, тобто за допомогою розуму і розуму. Але прекрасне не доступно мисленню, бо воно безумовно, божественно. Тому у своєму прагненні до пізнання прекрасного філософія повинна злитися з поезією і релігією. Поезію, філософію і релігію, згідно Гельдерліна, повинна з'єднувати одна-єдина мета - осягнення прекрасного, божественного, тобто природи, за допомогою внутрішнього злиття з нею, що відбувається в художньому натхненні поета-мислителя. Пантеїстичне світогляд Гельдерліна Діяь - тей охарактеризував як «художній пантеїзм» ®. ' Специфічну особливість його він бачив у тому, що він не виступав як «метафізична доктрина» (тобто як філософська система), а наділявся в форму1 філософського роману. Близький до дільтеевской оцінці пантеїзму Гельдерліна і Р. Гайм, хоча він і визначав його більш точно як «естетико-містичний пантеїзм» 7. У пантеистическом світогляді Гельдерліна тісно взаємодіють один з одним дві визначальні риси - естетизм і містицизм. Причому естетизм має відношення не тільки до форми його вираження (у вигляді художнього твору, роману, хоча і філософського), а й до сутності, тобто до самого розуміння природи (божественного, нескінченного, безумовного) як втілення краси і гармонії. Відзначаючи пантеистические риси світогляду Гельдерліна ,] що знайшли своє відображення в романі «Гіперіон» і його фрагментах (різних редакціях), одні дослідники (Дільтей та ін.) підкреслюють пріоритет в цьому плані Гельдерліна порівняно! з Шеллінгом, Гегелем і Шлейермахером;, інші. (наприклад, Ф- Цин-кернагель) вказують на сильне и вплив Шеллінга, зроблений їм на Гельдерліна в 1795-1796 рр.. Не знімаючи з рахунку І вплив Шеллінга, разом з тим не можна не відзначити момент великої самостійності мислення Гельдерліна. Тому, з нашої точки зору, невірно, бачити основне завдання дослідження, як це робить Ф. Цінйернагель, у виявленні лише залежно Гельдерліна від Шеллінга (а також від Шиллера). Нагадаємо, адже публікація Гбльдерлі-ном Тюбінгенського гімнів в 1792 р. означала, що його естетико-містичний пантеїзм проявився на кілька років раніше, ніж у Шеллінга. В останнього поворот до пантеїзму помічається лише до 1795 Що ж стосується взаємовідносин Гельдерліна і Шеллінга в 1795 - 1796 рр.., то правильніше було б говорити як про їх не -, залежності один від одного, так і про спілкування один з одним. Навряд чи Шеллінг зміг надати будь-який вплив, якщо його думки та ідеї не збігалися з найпотаємнішими думками та ідеями Гельдерліна. Можна виявити вплив на Гельдерліна Шиллера, зокрема його «філософських листів», а через нього - вплив Лейбніца. Пантеїзм «філософських листів» дійсно дуже близький за своїм поетичним (художньому) висловом до пантеїзму роману «Гіперіон». Основна ідея «Теософії Юлія», в свою чергу навіяна філософією Лейбніца, полягає в утвердженні внутрішнього, тотожності бога (єдиного) і природи (множини). Бог (нескінченна) «розмикає» свою єдність в-різноманітті (безлічі) кінцевих природних речей. Любов же «знімає» Беско-нечний разделенйость природи, відновлюючи божественне єдність 8. Виявляючи ідейну близькість Гельдерліна і Шиллера, слід підкреслити що пантеистические погляди останнього не були одиноким явищем у духовному житті Німеччини у другій половині XVIII в. У цей період в німецькому Просвещении значно посилився пантеїстичні рух, яке стало своєрідною формою ідеологічної опозиції по відношенню до феодального абсолютизму і освячувала його ортодоксальної теології. Розвиток цього руху було прямим наслідком збільшеного інтересу до античної філософії та літератури, до античної міфології з властивим їй пантеїстичним поглядом на "природу. и Ще в Тюбінгенськом університеті Гельдерлин, так само, як і Гегель в цей час, визначав суть своїх філософських поглядів формулою «єдине і все», почерпнутою з, давньогрецької філософії. Відлуння цієї формули ми знаходимо у Гегеля в містичному вірші «Елевзін», присвяченому Гельдерліна і написаному в серпні 1796 (незадовго до його від'їзду з Берна у Франкфурт на Майні). Воно свідчить про те, що наприкінці бернского періоду Гегель як би повертається до того «філософського настрою», в якому він жив в Тюбінгені зі своїми друзями - Гель-дерліном і Шеллінгом. , 4 У вірші йдеться про «всеедіном», нескінченному, яке незбагненно і невимовно і яке можна лише мовчазно почитати. Гегель пише про те, що його погляд спрямовується увись, до «вічного небосхилу». Торкнувшись вічності, він повертається вниз, вже перетвореним «побаченням» з вічним-«забувши про всіх бажаннях, всіх надіях». «Все те, що я називав своїм, зникає. Я віддаюся нескінченного. Я - в ньому, я'-все, я є тільки воно »9. У вірші проявляється близькість Гегеля до гель-дер ліновскому розрізнення ролі разума'і, почуттів (художньої фантазії) в пізнанні «всеедіногож Він пише, що розум« втрачає себе »в спогляданні вічного. Думки «чужа» нескінченність, вона лякає її. Думка не проникає в глибину споглядання нескінченного. Гегель підкреслює обмеженість розуму в порівнянні з фантазією: «Фантазія наближає до розуму вічність, поєднуючи її з образом» 10. Думка не розуміє «душу», ко-торая «забувається поза часом і простором, занурившись в передчуття нескінченного», і потім як би знову пробуджується, приходячи до тями. Хто ж захоче висловитися про це «душевному» спогляданні Беско-нечіого, той відчуває «убогість мови». Його приводить в жах, що «священне» (т е. нескінченна) «так применшується в словах)». «Мова» про нескінченному здається йому гріхом, «і він, тремтячи, закриває уста» 11. Це невимовне в словах споглядання «всеєдиного» ув'язується Гегелем з елевсинськими містеріями, з обожнюванням нескінченної і вічної природи. В силу свого пантеистического світогляду Гельдерлин вельми критично ставився до суб'єктивної філософії Фіхте, хоча і високо оцінював його самого як мислителя «Фіхте нині став душею Ієни, - писав він Нейферу в листопаді 1794 р. - І слава богу, що він. Я не знаю нікого іншого, рівного йому по глибині і мощі розуму »12 - За словами Гельдерліна, Фіхте« відкриває і встановлює в самих малодоступних областях че ловеческого знання »принципи цього знання і (принципи права, робить з цих принципів« найсміливіші, далеко йдуть висновки »і« наперекір владі обскурантизму »проголошує їх у пресі і з кафедри 13. Гегель у листі до Шеллінга цього періоду сообщает1, що Гельдерлін« слухає Фіхте, відгукується про нього ше-I торженно, як про титана, що бореться за людство .. . »14. Вивчаючи філософію Фіхте, заглиблюючись в поставлені нею проблеми, поет зберігає незалежність своєї філософської позиції. Так само як пізніше Шлейерма-хер в« промовах про релігію », він вважає, що наукове знання , тобто чиста теорія, неотягченная релігією і поезпей, залишається замкнутої у сфері суб'єктивного свідомості (суб'єктивного «Я») 1. Лише в поетичному спогляданні Гельдерлин вбачає єдиний засіб проникнення в «нескінченне» (універсум). На відміну від нього Шлейермахер вважав , що споглядання нескінченного «задано» не в поезії, а в релігії. Критичне ставлення Гельдерліна до фіхтевского-му суб'єктивізму представлено в його листі до Гегеля, написаному в Єни в січні 1795 Рекомендуючи Гегелем ознайомитися з «Основою загального наукоучения» і Лекціями «Про призначення вченого», він зауважує, що, з його точки зору, Фіхте знаходиться «на роздоріжжі». Це означає, що Фіхте «хотів би в теорії вийти за межі самого факту свідомості», про що свідчать «Багато його висловлювання», але вихідна філософська посилка перешкоджає йому в цьому. Суб'єктивне абсолютне «Я» Фіхте містить I в собі всю повноту реальності: «воно є все, і, крім нього, нічого немає» 16. Для абсолютного «Я» не існує ніякого об'єкта (інакше воно не укладало б в І собі вою реальність). Внутрішня суперечливість філософської позиції Фіхте складається, на думку Гельдерліна, в тому, що він вважає суб'єктивне «Я» (свідомість) як абсолютне, тобто не має об'єкта. Але свідомість не може мислитися без об'єкта (мислення є мислення про щось). Свідомість, позбавлене об'єкта, є «ніщо», тобто фікція. Тому суб'єктивне абсолютне «Я» Фіхте, що містить в собі всю реальність ^ стає «НІЩО» 16. I> 11, Вельми характерним для філософської позиції Гельдерліна в період життя в Єни в 1795 р. є вірш «До природи». Воно написано явно під впливом переживань, які долають поетом у зв'язку з дихотомією між властивими йому пантеистическими поглядами, вдягаються у форму об'єктивно-ідеалістичної філософії, і суб'єктивізмом фіхтевской філософської системи. У вірші поет розмірковує про своє ставлення до природи. До знайомства з філософією Фіхте, тобто в роки навчання в Тюбінгенськом університеті, Гель-дерлін відчував себе «другом» природи, якому вона відкривала всі свої таємниці («Я тоді грав ще безбережним покривалом таємниць твоїх, як друг ...» 17). У прекрасних поетичних рядках оспівується «серцева близькість» («В, кожному тихому звуці серцем ніжним твого я серця чув стукіт») і спорідненість людини і природи («У ті роки я кликав зірку сестрою ...»). Відчуття злиття б природою, породжене безмірною любов'ю до неї, не тільки внутрішньо обогащало1 поета («В ті роки, як ти, багатий я був ...»), а й підносило його над «Часом», відкриваючи шлях в «Нескінченність». Це опис взаємини природи і людини, що розуміється з позиції пантеїзму, контрастує з точкою зору суб'єктивної філософії на їх взаємовідносини. Етичний ідеалізм Фіхте як би «розчинив» природу в діяльному человеческом'духе, а це означає для Гельдерліна,; що він «умертвив» її («Все мертво, що раніше був» мило J.. »). Але не тільки не стало живої, поетично одухотвореною, ніжною і барвистою природи. «Вбивши» природу, людина внутрішньо спустошив і самого себе: «Як стерню безлюдна і зів'яне груди, вміщував весь коло небес '». Настільки «вбивча» оцінка фіхтевской філософії, дана в найвищому художній формі, ставить Гельдерліна на один рівень з Шеллінгом, який в цей час вже починає переглядати її в напрямку розвитку філософії природи. Незважаючи на всі своє захоплення особистістю Фіхте як філософа і перш за все, «титанизмом» його духу, здатного, як йому здавалося, на найбільші соціальні перетворення (оновлення людства), Гельдерлін не міг пожертвувати йому свій, котрий всотали разом з вивченням античності, космічний (вселенський) об'єктивізм. Для з'ясування питання про залежність чи незалежність Гельдерліна від Шеллінга в його антіфіхтевской філософської позиції необхідно більш детально дослі-- довать їх взаємини в 1795-1796 рр.. Хоча Шеллінг був другом поета по Тюбінгенського університету, друзі не підтримували особистих відносин після того, як Гельдерлін закінчив університет (1793 р.). Лише наприкінці липня або початку серпня 1795 Гельдерлин відвідує Шеллінга в Тюбінгені, Шеллінг супроводжував поета при його поверненні в рідне місто Нюртінген. Їх бесіди, природно, стосувалися філософських проблем. Шеллінг висловив жаль, що йому самому до цих пір не вдалося послухати лекції Фіхте. Гельдерлін, який переїхав до Ієну з Вальтерсхаузен спеціально, щоб відвідувати лекції Фіхте, ответіл1 йому: «Будь спокійний, ти просунувся так само далеко ^ як і Фіхте; я ж його слухав» 19. Ця відповідь, означав, 1 що Гельдерлін добре знав як філософію "Фіхте, так і фі- лософскіе погляди свого друга. Тому він і робить висновок, що Фіхте и нічого нового для Шеллінга сказати не міг. , Про те, | як Гельдерлін сприймав Шеллінга в цей період (тобто кінець 1795 - початок 1796 р.), можна судити за двома и його листів Нітгаммеру, в «Філософському журналі» якого якраз почали публікуватися «Філософські листи про догматизм і критицизмі »Шеллінга. Гельдерлін і в першому (від 22 грудня 1795 р.) і в другому (від 21 лютого 1796 р.) листах наголошує, що В | мисленні * Шеллінга відбувся поворот,, що у нього тепер «нові переконання» 20. Гельдерлін в даному випадку має на, увазі | поворот Шеллінга до філософії тотожності. ] Не можна залишити без уваги і лист поета до матері (вересень 1798 р.), де він висловлює здивування з приводу того, що | Шеллінга «обійшли" не запросивши на посаду професора в Тюбінгенськом університеті. Шеллінг до цього часу вже користувався великою популярністю в результаті опублікування в 1797 р. твору «Ідеї філософії природи». «Слава його ще свіжа, - пише Гельдерлин, - а вік (Шеллінг було всього 23 роки. - Р" Г.) не перешкода ». Згадуючи минулі зустрічі з Шеллінгом, він продовжує: «Я сам з ним іноді сварився через його способу мислення, але завжди знаходив навіть у його хибних твердженнях надзвичайно грунтовний і гострий розум» 21. Цей лист свідчить про те, що Гельдерлін віддавав належне розуму і геніальним здібностям Шеллінга. Шеллінг С1 свого боку також визнавав філософську значимість Гельдерліна 22 J і Ф. Цинкернагель розцінює зустріч Гельдерліна з ШеллінгоМіВ Тюбінгені в, 1795 р. як «найважливіший поворотний пункт» в, його развітііі23. Геніальний 20 - річний Шеллінг, по <його думку,, повністю підпорядкував своєму впливу поета, який був старший за нього на п'ять років. Щоб встановити, дійсно, чи Гельдерлін підпав під вплив Шеллінга або ж сам впливав на нього, розглянемо,, що було зроблено кожним з них у філософському відношенні до кінця 1795 І ",, Весь шлях розвитку філософського мислення] Шеллінга, починаючи з 1794 р. і аж до,, «Філософських листів про догматизм і критицизм», це спроба подолати суб'єктивний ідеалізм Фіхте сі позицій об'єк- ективно-ідеалістично інтерпретованої філософії Спінози. Уже в першій роботі «Про можливість форми філософії взагалі» (1794) проявилося прагнення Шеллінга якось врахувати спінозівське принцип філософствування. У наступній роботі «О Я як принципі філософії чи про безумовне в людському знанні» (опублікованій в січні 1795 р.) Шеллінг на місце фіхтевского «Я» ставить спінозівська субстанцію, а точніше, надає йому об'єктивно-субстанциональную забарвлення. Це знаходить своє вираження в його інтерпретації «абсолютного Я», Прагнучи з'єднати Фіхте зі Спінозою, вирішити протиріччя двох протилежних начаЯ філософствування, Шеллінг трактує «абсолютне Я» таким чином, що воно стає ні тим і ні друггім. Це ^ не суб'єктивним «Я» Фіхте, але в той же час і не Об'єктивна субстанція в дусі Спінози. 1 У «Філософських листах 6 догматизм і ^ критицизмі», опублікованих наприкінці 1795-початку 1796 рр.., Шеллінг вже окончательно1 відходить від одностороннього суб'єктивного або, навпаки, об'єктивного принципу філософствування. Кожна з двох протилежних філософських систем (догматизм і критицизм, ІЛЦ реалізм та ідеалізм) виправдовується їм у її існування лише по відношенню до Абсолюту 24. Шеллінг висуває принцип єдності 'суб'єкта та об'єкта в Абсолют як implicite дана вимога до будь-якої філософської системі: «будь-яка філософія вимагає в якості мети всякого синтезу - абсолютного тези» 25. Це означає, що він виразно стає на позицію філософії тотожності. В якості єдиного засобу осягнення Абсолюту, тобто, «абсолютного тотожності» суб'єкта та об'єкта, Шеллінг висуває «інтелектуальне споглядання» - «безпосередній досвід в найвужчому сенсі цього слова» 26. «Інтелектуальне споглядання Абсолюту», - пише він, - є «найвище, це - остання ступінь пізнання, до якої може піднятися кінцеве істота, справжнє життя духу» 27. Теоретично ж єдність суб'єкта та об'єкта залишається завжди лише постулатом розуму (мислення), тобто ніколи недосяжним принципом. Можна з упевненістю сказати, що в бесідах з 'Гельдерлином в липні (або серпні) 1795 ІПеліїінг не міг не ознайомити його зі змістом своїх, ще не опублікованих «Листів». Але чи буде правильним робити з цього висновок, що Гельдерлін, як пише Цинкернагель, «під час свого перебування в Нюртін-гені потрапляє в духовну залежність від Шеллінга»? 28 На відміну від Цйнкернагеля інші дослідники (В. Бем, Е. Кассірер) з більшою підставою намагаються довести, що Гельдерлін зустрів в особі Шеллінга філософа, спорідненого за духом, тобто розвиваючого думки, подібні з його власними. Про ТОМІ що Гельдерлін до часу бесід з Шеллінгом був цілком самостійно мислячим поетом-філософом, свідчать як його філософські фрагменти, які стосуються 1795 (тобто написані ще до зустрічей про Шеллингом), так і поетичні та прозові твори (зокрема , опублікований в 1794 м. фрагмент роману «Гіперіон» і неопубліковані фрагменти Ройал, написані в Єни в 1795 р.). Повідомляючи про свої бесіди з Шеллінгом Нітгаммеру, Гельдерлін підкреслює, що він не завжди і, не зовсім був з ним згоден. «Ми говорили, - піше'г поет, - не завжди узгоджуючи один з одним, але були єдині в тому, що нові ідеї найбільш ясним образом1 можуть бути виражені в епістолярній формі» 29. Ці «нові ідеї» якраз і повинні були відобразити те оригінальне, що вносили Гельдерлін та Шеллінг в німецьку філософію і в чий вони істотно розходилися зі своїми попередниками і учітеляміКантом і-Фіхте. 1 січня У Гельдерліна єп (е до зустрічі з Шеллінгом існувала домовленість з НітгаммерОм написати філософську роботу для його журналу. Ця робота так і не була написана, хоча Гельдерлин розмірковував над її проблематикою в Єни ж навіть на початку свого перебування у Франкфурті. Збереглося кілька фрагментів, в Зокрема уривок листа «Гермократ Кефа-лу», написаний! в'марте 1795 г1., і уривок, названий його першим видавцем Ф. Бейснером «Судження і буття» (написаний у аіпреле 1'795 р.). Для реконструювання філософських ідей Гельдерліна цього періоду (і для з'ясування його взаємин з Шеллінгом) ми скористаємося (крім цих Двох фрагментів) також двома його листами - до Шіллера (від 4 вересня 1795 р.) і до Нітгаммеру (оіт 24 лютого 1796). У листі до Шіллера Гельдерлин повідомляє про те, що, занурившись в «абстракцію» (під впливом НЕ- достатку собою і оточуючими), він намагається «розвинути ідею нескінченного прогресу філософії», «довести, що незмінне вимога, яка припадає пред'являти до всякої системі», тобто вимога «єдності суб'єкта з об'єктом в абсолютному Я», можливо «естетично» , «в інтелектуальному спогляданні». У «теорії» ж (т., тобто науковому знанйі) це можливо «тільки в нескінченному наближенні, подібно наближенню квадрата до кола» 30. Являє насамперед теоретичний інтерес ідея Гельдерліна про нескінченному прогресі філософії (і разом з тим знання). Ми,, зустрічаємося з нею також в його фрагменті «Гермократ кефаль» 31. Вкладаючи в уста, Гермократа вираження своєї власної точки зору, Гельдерлін проголошує необхідність нескінченного, розвитку. Людського ^ знанія32. Обгрунтовується поетом ідея нескінченного прогресу філософського знання спрямована проти спроб розглядати філософію Канта і Фіхте як закінчені, завершення системи. Кант, як відомо, в 1799 р., відповідаючи і в той жеівремя заперечуючи Фіхте, заявив, що йому «незрозуміло» твердження, Фіхте, що він нібито «хотів дати всього лише пропедевтику до трансцендентальної філософії, а не саму систему цієї філософії». «Такий намір, - писав Кант, - мені ніколи не могло прийти в голову, бо я сам оголосив закінчену цілісність чистої філософії в" Критиці чистого розуму "за кращий ознака її істинності» 33. Він категорично відкидав всякі сумніви в завершеності своєї системи 34. Фіхте дійсно вважав «кріхіческую филосо-'фию» Канта лише, «пропедевтикою до трансцендентальної філософії», переносячи ознака закінченості і завершеності на, свою власну систему. Він стверджував, що «Наукоученіе», має «абсолютну цілісність», що воно - «єдина наука, яка може бути закінчена». «Закінченість» є її «відмітна ознака» 35. При цьому, він <отйічал «Наукоученіе» від «всіх інших» наук, які «нескінченно» розвиваються і «ніколи не можуть бути закінчені, бо вони не повертаються назад до, своєму основоположення». / Ідея Гельдерліна про нескінченному розвитку філософського знання мала гносеологічна підстава в його іншому в порівнянні з фіхтевского підході до основ- ному принципом філософствування. Як свідчить вже процитоване нами лист до Шіллера, в центр філософського знання він ставить пізнання Абсолюту. Гельдерлін відхиляє суб'єктивне «Я» Фіхте; «Я» виступає для нього в його абсолютному значенні як єдність суб'єкта та об'єкта. У фрагменті "« Судження і буття »поет, пише, що« буття виражає зв'язок суб'єкта та об'єкта »36. У« бутті »{тобто Абсолюті) суб'єкт і об'єкт об'єднані не частково, а так, що неможливо їх розділити без того , щоб, не «пошкодити» кожну з об'єднуваних сторін. Роз'яснюючи своє становище, про «абсолютне бутті» як єдності суб'єкта та об'єкта, Гельдерлін підкреслює, що це єдність не слід змішувати з «тотожністю»:, «тотожність не дорівнює абсолютному буттю» 37 . Як приклад він розглядає тотожність «Я є Я». Тут Я (суб'єкт) і Я (об'єк-ект) об'єднані не так, що при їх поділі кожна зі сторін буде «зачеплена». Навпаки: існування кожної з них можливо тільки через їх поділ «Я можливо лише через цей поділ Я з Я» 38. Гельдерлін тут полемізує з суб'єктивним «Я» Фіхте, з характерним для його філософії рішенням тотожності протилежностей «Я» і «не-Я» на суб'єктивній основі (в рамках самосвідомості суб'єкта). Позиція поета в даному випадку виявляється «відповідної» новим (за його словами) «переконаннями» Шеллінга, т. Е.1 також вже перейшов на точку зору об'єктивного ідеалізму. і - У листі до Шіллера Гельдерлин вказує і на джерело, засіб осягнення абсолютного «Я». Останнє не розкривається ні в теоретичному, ні в практичному розумі, т. о. ні в теоретичному, ні в моральному свідомості. Воно стає доступним лише «естетично, в інтелектуальному спогляданні» 39. Своєрідність гельдерліновского підходу до пізнання Абсолюту знаходить своє вираження в пов'язування інтелектуального споглядання з естетичним, чисто художнім ДОСВІДОМ. _ II Інтелектуальне споглядання по своїй суті протилежно чуттєвого. Якщо останнє передбачає роз'єднане стан суб'єкта, і об'єкта пізнання, то в інтелектуальному спогляданні це. поділ знімається 40. Поняття інтелектуального споглядання зустрічається у Канта в «Критиці здатності судження», у Фіхте і, звичайно, у Шеллінга. Для Канта воно означає «фікцію», будучи неможливим для людської здатності мислення. Фіхте робить його основою свого «Наукоученія». Але у нього інтелектуальне споглядання абсолютно не СВЯЗЙНО1 З мистецтвом,! тобто, не маючи естетичного сенсу, підпорядковане завданню обгрунтування нескінченного морального прогресу. Шеллінг, використовуючи поняття) інтелектуального споглядання в своїх роботах 1795-1796 рр.. («Про Я як принципі філософії», «Філософські листи про догматизм і критицизм»), трактує його ще суб'єктивно, тобто як «інтелектуальне и самоспоглядання» 41 -. У «Листах», стверджуючи, що пізнання Абсолюту має відбуватися «з безпосереднього» досвіду », він роз'яснює:« Ту е. з досвіду, створеного нами самими і незалежного ні від якої об'єктивної причинності ... »42. Тому шеллінговское розуміння інтелектуального споглядання в І цей період (і насамперед * до моменту зустрічі і бесід з Гельдерлином) істотно відрізняється від гельдерліновского. Лише Гельдерлин, обгрунтовуючи об'єктивно-ідеалістичне тотожність суб'єкта та об'єкта, перетворює інтелектуальне споглядання в естетичний Процес: споглядання (безпосередність) в інтелекті (дусі) стає для нього спогляданням в наочно-чуттєвому, художньому переживанні. До цих пір в цілях підтвердження та розкриття ідеї Гельдерліна про естетичну формі інтелекту-і ального споглядання ми посилалися лише на його лист Шиллеру від 4 вересня 1795 Не менш цікаво в цьому сенсі його лист ЙітгаМмеру від 24 лютого 1796 р., а також фрагмент «Про відмінність видів поезії», написаний вже пізніше, в 1798-1799 рр.. У листі Нітгаммеру Гельдерлин знову повертається до плану та змісту свого філософського твору, який він збирався написати ще в Єни 43. Згідно Гельдерліна, пояснення і подолання суперечності між суб'єктом і об'єктом, людиною і світом, раціональним і ірраціональним можливо лише в рамках художніх (естетичних) фсїрм людської духовної діяльності - в поезії, мистецтві. У поетичних образах,! які виступають як «продукти» естетичного інтелектуального споглядання! художника, знаходить своє реальне вираження «абсолютне буття» (див. фрагмент «Судження і буття»), тобто «єдність, розрізнювальне в самому собі» (див. роман «Гіперіон»). У листі Нітгаммеру Гельдерлин передає в теоретично осмисленому вигляді, тобто на рівні філософських (логічних) абстракцій, то, що поетично безпосередньо було висловлено ним у його ранньому Тю-Бінгенської гімні «До невідомої». В образі «невідомої», що вносить «в пекло грізною свари» «примиренья торжество», йому думалось недосяжне «абсолютне». Гімн «До невідомої» виступає тому як оспівування й осягнення в поетично образній формі теоретично і практично (морально) «невідомого» абсолютного 44. Таким чином, до кінця иенского періоду своєї йгазні (друга половина 1795 р.), | тобто до часу бесід з Шеллінгом, Гельдерлін, внутрішньо не приймаючи радикальний суб'єктивізм філософії Фіхте, все більш схилявся до естетичного об'єктивного ідеалізму, або, як зазначає JI. Пігенот, до «об'єктивної точки зору своєї нової метафізики краси» 45. Саме ця, BI філософському сенсі дійсно оригінальна позиція дозволяла йому відчувати себе цілком самостійним мислителем-поетом ПО OTHO-I шенням до Фіхте, Шиллеру, а також Канту. Підводячи підсумки розгляду взаємин Гельдерліна і Шеллінга в другій половині 1795 р., можна сказати, що їх філософські позиції (без всякого1 попереднього взаємодії) збігалися в головному - в повороті від суб'єктивного до об'єктивного ідеалізму. І Гельдерлін та Шеллінг в якості основного принципу філософствування висували принцип Абсолюту (єдності суб'єкта та об'єкта), а в якості єдиного джерела »його осягнення - інтелектуальне споглядання; Розбіжність, або, точніше, розбіжність їхніх позицій проявлялося в самій трак-і товке інтелектуального споглядання J у Шеллінг, незважаючи На свій поворот до Абсолюту, все ще був поглинений фіхтеанства, що знайшло відображення в його суб'єктивістському розумінні інтелектуального споглядання як самоспоглядання. Естетізірованіе інтелектуального споглядання, якого вимагав Гельдерлин, не могло не призвести сильного враження на Шеллінга. За словами Пігенота, «нова точка 2Е> зору Гельдерліна повинна була подіяти (на Шеллінга. - Р. Г.) як одкровення »46. Розуміння інтелектуального споглядання в естетичному сенсі, що виникло вже під впливом Гельдерліна (і разом з тим естетізірованіе Абсолюту), проявилося у фрагменті «Перша програма системи німецького ідеалізму» (1796), автором якого деякі зарубіжні дослідники по праву вважають Шеллінга. Розробка Гельдерлином естетичного об'єктивного ідеалізму гносеологічно грунтувалася І на переосмисленні поняття прекрасного (порівняно з кантовской естетикою). Ще в листі Нейферу від 10 жовтня 1794 поет повідомляє про свій намір написати твір «про естетичні ідеях», яке стане коментарем до «Федру» Платона47. Це твір мало б містити аналіз прекрас-, ного і піднесеного. Співвідносячи цей аналіз з кантів-ським розумінням прекрасного, Гельдерлін вказує, що він, з одного боку, «спростить» Канта, ас іншого - зробить його «більш багатостороннім», тобто «розширить». '' 1 З його точки зору, саме це здійснив Шиллер в своєму творі «Про грації і гідність». Твір Шиллера вийшло в світ в 1793 р. Гельдерлин читав його навесні 1794 в Вальтерсхаузене. Хоча він в цілому підтримував шиллеровскую трактування прекрасного в її розходженні з кантовської, проте вважав, що Шиллер наважився зробити за «прикордонну межу», намічену Кантом, на шаг1 менше, ніж міг би. ' Гельдерлін розходився з-Кантом в самій Сутності розуміння прекрасного. , Для поета йти від Канта до Платона означало йти в напрямку утвердження об'єктивного характеру прекрасного. Дільтей, зокрема, зазначає, що «можна не сумніватися» в прагненні Гельдерліна до «прекрасного, дійсному в універсумі» 48. Саме ця оцінка прекрасного відкривала можливість зовсім 'інакше поглянути на роль і значення мистецтва, поезії. Перетворення дійсності в естетичне (художнє) твір означало водночас естетізірованіе самого джерела пізнання та оволодіння дійсністю, тобто естетізірованіе філософії. Р. Гайм підкреслює, що Гельдерлін, поєднуючи погляди Канта з поглядами Платона, мав намір «За допомогою естетичних досліджень перейти за прикордонну смугу, проведену Кантом між світом розуму і світом фантазії», тобто ставив перед собою ту ж задачу, над дозволом якої трудилися Шиллер, В. Гумбольдт, Фр. Шлегель і Шеллінг 49. Гельдерліна імпонувало виступ Шиллера проти морального ригоризму Канта; він бачив його певне подолання у висуванні поняття «прекрасної душі». Одухотворення прекрасного Шиллером він розцінював так само, як тенденцію, що намітилася повернення до Платона, тобто до його вчення (викладеному в діалозі! «Федр») про активні (творчих) ідеях, про кругообертанні ідей (їх взаємне прагнення один до одного). Шиллер дійсно відійшов від 'Канта в тому розумінні естетичної ідеї, яке він розвиває в творі «Про грації и1 гідність». Кант в «Критиці чистого розуму» (розділ «Про ідеї взагалі»), викладаючи своє вчення про ідеї, підкреслює, що необхідність ідей вже давно була доведена практично (тобто в моральній сфері). При цьому він посилається на Платона, на його піраміду ідей з ідеєю добра на її вершині. Своє завдання він бачить у критичному розгляді необхідності ідей в теоретичній сфері (сфері чистого розуму). Визначивши ідеї як поняття розуму-чисті поняття (поняття розуму), що виходять за межі можливого досвіду, Кант в результаті свого аналізу приходить к1 висновку, що ідеї, не будучи засобом дост-, вірного теоретичного пізнання, мають лише «регулятивне значення». У своєму и тлумаченні естетичної ідеї, даному в «Критиці. Здатності судження», Кант не виходить за рамки «Критики чистого розуму». У § 49 він пише, що естетична ідея є «уявлення уяви, яке дає привід багато думати, причому, проте, ніяка певна думка, тобто ніяке поняття, не може бути адекватною йому і, отже, ніякої мову не в змозі повністю досягти його і зробити, його зрозумілим »60. Естетична ідея у трактуванні Канта відповідає «ідеї розуму». Якщо ми тепер звернемося до Шіллера, то побачимо, що він, 1 аналізуючи прекрасне і піднесене (грацію і гідність) і вводячи поняття «прекрасної душі», відходить від кантівського розуміння «естетичної ідеї». Шиллер розуміє її в аспекті художеетвенно- го творчості. Одухотворяючи красу, він дійсно зближується з Платоном. Однак художня творчість у Шіллера все ще пов'язаний із сферою моральності (з практичним розумом), бо обгрунтовується як «свобода в явищі». | «Моралізувати» тлумачення «прекрасної душі», тобто живий, творчої, активної ідеї ^ прекрасного, знайшло своє вираження в наближенні «прекрасного» до «доброго». Гельдерлін вважав, що, так какі «естетична ідея» Шиллера була пов'язана зі «свободою в явищі», вона мала також скоріше «регулятивне» значення, ніж володіла творчою силою. Тому, з його точки зору, Шиллер в своєму розходженні з Кантом наважився на менше, ніж міг би. Прикордонну лінію, проведену Кантом у розумінні «естетичної ідеї», Шиллер вбачає саме в утвердженні її лише «регулятивного» значення. Сам він, як учень Платона, обгрунтовує творчий характер ідеї прекрасного. Тому, кажучи про «естетичної ідеї», Гельдерлін сама визначення розуміє інакше, ніж Кант. «Естетичне» (прекрасне і піднесене) у Канта пов'язане з почуттям задоволення. Для Гельдерліна визначення «естетичне» и адекватно висловом активності ідеї. Ідеалу «прекрасної Душі» Шиллера поет протиставляє ідеал творчої Любна, що творить світ краси. Формулювання цього ідеалу ми знаходимо у фрагменті «Гіперіона», даного у віршованій обробці (написаний в Єни в 1795 р.). Дійові особи цього уривка - автор (він же чужинець) і «мудрий чоловік» (постарілий, навчений досвідом Гіперіон). Свої філософсько-естетичні міркування Гельдерлин вкладає в уста останнього. «Мудрий чоловік» проповідує «божественність» людини. Вона полягає в тому, "що людина носить у, собі« прообраз буття ». Природа, що протистоїть« божественному »(тобто людському) людині, являє собою щось« безформне ». Людина« формує »її відповідно до« прообразом » , що носиться їм у собі. Цей «прообраз» є не що інше, як «священний закон єдності» людини і пріроди51. Гельдерлин розрізняє «тварина» і «людське» ставлення до природи. Людина надходить з природою «твариною чином», коли, жорстоким її опором, прагне знищити її, «перетворити світ навколо себе в пустелю ». Справжня мета людини, гідна його "божественності" (людяності), - створити між сабой і природою «мир ж єдність», «прекрасну об'єднуючу зв'язок». У своєму прагненні до єднання з природою людина знаходить в її особі свого союзника. Він чекає і сподівається на допомогу з її боку, відчуваючи в ній «дружнього духу» 52. Природа споріднена людині, бо вона так само, як і він, «духовна». «Духовність» (натхненність) природи Гельдерлин безпосередньо співвідносить з активністю людського духу. Він пише: «Я знаю, що лише потреба спонукає нас встановлювати спорідненість природи і с безсмертям в нас і вірити, и що матерія духовна, але я знаю, що ця потреба дає нам право на це, що їа №, де прекрасні форми природи сповіщають нам присутнє тотожність, ми самі оживляємо світ нашої душею ... »53. Як бачимо, фрагмент написаний під впливом філософського вчення Фіхте про діяльну, активному суб'єкті - Я1 (див. Лекції «Про призначення вченого»). Згідно Фіхте, призначення людини (вченого) полягає в действованіі, активної діяльності. Світ ставав продуктом діяльної активності людського духу. , ^ Проте чисто етичний суб'єктивізм Фіхте, як ми знаємо, не задовольняв Гельдерліна. У цьому своєму неприйнятті вчення Фіхте він намагався спертися на Платона. Сприйнявши платонівське обожнювання любові - Ерота (див. діалог «Федр»), Гельдерлін переос-| мислівает як Фіхте в дусі Платона, так і Платона в дусі Фіхте. Суб'єктивізм Фіхте зливається в його поетичній мисленні з міфом іПлатона про Ерота. Згідно з Платоном, любов є постійне прагнення до прекрасного. Гельдерлін також трактує любов як постійне творення, творіння світу прекрасного. «Коли наше; спочатку нескінченне істота, - пише він, - у перший раз стало страждаю-і щим і вільне всесилля відчуло перші обмеження, коли бідність з'єдналася з багатством, - тог-г да виникла любов» 54. У Платона Ерот є сином небесного Пороса - Багатства і земної Співі "- Бідності (див. діалог« Бенкет »). Це з'єднання, злиття протилежностей - бідності і багатства, ознаменоване народженням Ерота (любові), стало початком« прекрасного світу ». У поетичному мисленні Гельдерліна зливаються воєдино платонівське тлумачення любові і фіхтевское вчення про діяльну, творчому характері людського духу. «Прекрасний світ», що містить в собі «всеєдність» протилежностей - нескінченної, божественної «праоснови» і безформною матерії (природи), є результат діяльної, одухотворяющей і оживляючої сили любові. «Ми не можемо заперечувати, - пише Гельдерлин, - Наше нескінченне прагнення до звільнення, облагороджування, розвитку. Це було б по-тварині, але ми не можемо також заперечувати прагнення до визначення, сприйняття - це було б нелюдяно. Ми повинні були б загинути в боротьбі цих суперечливих прагнень. Але любов об'єднує їх. Вона нескінченно-прагне до найвищого і краще, бо її батько є багатство, але вона не відмовляється і від своєї матері, бідності;! вона сподівається на допомогу. Так любити - це людяно. Найвища потреба нашої істоти, яка змушує нас надати природі спорідненість з безсмертним в нас і вірити в духовність матерії, є цією любов'ю »55. Розуміння любові як созідательніца світу прекрасного стає в центр філософсько-естетичної концепції Гельдерліна, розвиненою у фрагменті віршованій редакції роману «Гіперіон». Істотне своєрідність її - піднесена поетичність вираження. ' Гельдерлін сприймай світ як «естетичний» феномен, тобто як втілення і реальне вираження краси. Остання ставала сутністю світу і формою його існування. У цьому-Полягало то характерне і незвичайне, що він вніс у розвиток німецької ідеалістичної філософії в порівнянні з Кантом, Шиллером, Фіхте. Нагадаємо, що Шиллер, найбільш близько стояв в цьому сенсі до Гел'дерлі-ну, разом з тим, був від нього не менш далекий, ніж Кант і Фіхте. Шиллер лише намагався знайти місце мистецтву (поезії) і разом з ним художньому генію (творчості) в рамках філософії теоретичного і практичного розуму. У своїй філософській позиції, тобто в обгрунтуванні і розвитку естетичного об'єктивного ідеалізму, Гельдерлін тісно стикається з Шеллінгом. Переживання прекрасного, почуття краси з чисто художнього (поетичного) надбання стає для Гельдерліна єдино справжньої філософією, яка тому могла виступати лише як «метафізика краси». Слід було виправдовувати (і доводити) неіснування поезії в рамках філософії (як це робив Шиллер), а існування самої філософії у формі поезії (поетичного, художнього переживання). Для Гельдерліна поет ставав філософом, а філософ - поетом, бо лише в художньому сприйнятті світ розкривався у своїй єдності (як ідеальний ~ і реальний, нескінченний і кінцевий одночасно). Висування Гельдерлином на перший план естетичного сприйняття і переживання світу, совершающегося в процесі художньої творчості я на-що ходить своє вираження! в продуктах творчого (художнього) i генйя, пояснювалося відповідної трактуванням загального «міроедінства». У Передмові до передостанньої редакції роману «Гіперіон» Гельдерлин розвиває думку про те, що єдність світу наявна лише у формі краси 56. «Святе єдність», «буття в єдиному розумінні слова», як пише поет, для1 нас втрачено - ми «відпали», відділилися від природи, роз'єдналися з нею. Те, що «колись» було «єдиним», тепер распалось1 на дві частини - природу і людини (під людиною розуміється його духовна сутність). Відношення між цими Двома частинами світу (тобто фізичної та духовної) будується на принципах панування і підпорядкування. Причому панування і підпорядкування поперемінно міняються місцями: «часто нам здається, ніби світ є всім, а ми - нічим, але часто також, що ми є всім, а світ-нічим» 57. Світоглядний оптимізм Гельдерліна виявляється в тому, що він не розглядає роз'єднання єдиного світу як неминуще явище. Підкреслюючи активну, творчу сторону людської духовної сутності, він стверджує, що єдність світу повинно було бути втрачено, щоб воно могло бути відновлено «нами самими». Мета всіх духовних устремлінь людини-і закінчити «вічний спір між нашою самостью і світом, відновити мир усіх світів, який вище, ніж всякий розум, об'єднатися з природою в єдине нескінченне ціле» 58. Констатуючи духовну активність людини в реалізації прагнення до «всеедіной», Гельдерлін разом з тим строго розмежовує сфери діяльності людського духу, виділяючи серед них саме ту, яка і може з'явитися єдиним засобом постіженія1 «міроедінства». Теоретичний і практичний розум, тобто теоретичне (наукове) оволодіння: світом і моральне перетворення його, не можуть ві даному випадку привести до бажаної мети 59. Єдиним засобом осягнення і відновлення єдності світу є, згідно Гельдерліна, художня діяльність людського духу. Людина не мав би жодного уявлення про ^ нескінченному світі », про« буття а єдиному сенсі слова »5 він ніколи не прагнув б об'єднатися з природою, якби це« об'єднання "не була наявна в якості світу краси Тому людство чекає в майбутньому« нове Царство , де 'панує краса ». Сповіщаючи царство-краси, відтворене художньої активністю людини,, Гельдерлін безпосередньо співвідносить його з реальним втіленням платонівської ідеї краси. Тому (невипадковими є слова, якими він закінчує Передмова до роману «Гіперіон»: «Святий Платон, прости 'Перед тобою сильно згрішили». «Гріх» людства перед Платоном полягає на думку поета, в забутті художнього сприйняття світобудови, що втілює в собі закони гармонії і краси, в забутті пріоритету художнього генія, в творіннях "якого ОСЯН заемої постає первозданна краса космосу * його всеохоплююче єдність.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "об'єктивногоідеалізму Гельдерліна У ФОРМІ естетика-містичних пантеїзм " |
||
|
||