СУБ'ЄКТИВНО-ІДЕАЛІСТИЧНИХ ЗАВЕРШЕННЯ СЕНСУАЛИСТСКОЙ ФІЛОСОФІЇ І КРИТИЧНА РЕАКЦІЯ НА НЕЇ

Першим ідейним представником цієї післяреволюційної англійської буржуазії був Джордж Берклі. Він народився в 1684 р. в Ірландії, закінчив університет в Дубліні. Після закінчення навчання стає вчителем теології. Зробив ряд подорожей Європою \ В цих подорожах він встановив контакти з рядом представників європейської континентальної думки, наприклад з Мальбраншем. \ ', Провідав також і Північну Америку. В останні роки був єпископом в Ірландії.

Перша велика філософська робота Д. Берклі виходить в 1709 р. під назвою "Досвід нової теорії зору". Вже в цій роботі помітні його спроби ре-інтерпретації сенсуалізму Локка в сенсі посилення суб'єктивно-ідеалістичних моментів. Його основна праця - "Трактат про принципи людського знання" вийшов в 1710 р. У ньому Берклі розвиває свою філософську систему суб'єктивного ідеалізму. На захист головних ідей, що містяться в цій праці, в 1713 р. він пише популярну роботу, в якій прагне-спростувати заперечення, висунуті проти його філософії. Цю роботу він видає під назвою "Три розмови між Гіласом і Філонусом".

У роботах цього періоду Берклі висуває основні принципи своєї філософської системи. Його філософія близька локковской сенсуалізму, який він, проте, послідовно очищає від всіх елементів матеріалістичних тенденцій.

Наступна серія робіт Берклі припадає на першу половину 30-х років. Перші дві з них мають яскраво виражений апологетичний характер. У 1732 г, а він пише роботу "Алсіфрон, або Дрібний філософ", де насамперед критикує деїзм, зокрема пов'язані з ним етичні погляди. Ці ідеї, які Берклі вважав безбожними, поширилися по всій Англії і з початку XVIII в. знаходили все більше прихильників, в тому числі і серед слухачів університету в Дубліні, де якийсь час він працював.

Наступна його робота, яка виходить в 1734 р. під назвою "Аналітик, або Міркування, адресований невіруючому математику", спрямована проти ньютоновского аналізу нескінченно малих величин. Рік по тому виходить наступна робота, орієнтована на критику методів математичного мислення, - "Захист свободи мислення в математиці".

Його заключна робота - "Сейріс" (1744) - містить крім іншого і певну саморефлексію філософського розвитку Берклі.

Вже під час навчання і після, в перші роки педагогічної діяльності в Дубліні, Берклі стикається з швидко поширюються антисхоластичні філософськими ідеями (типу Бекона або Декарта), чому сприяють успіхи нових природних наук. Берклі побачив, що разом з цим поширюються, часто в прихованій формі, і концепції, піддають сумніву релігію. Тому вже в цей час він інтенсивно виступає на захист релігії. Цю думку він проводить через всю свою творчість і присвячує їй всі свої сили.

З попередньої філософської традиції на Д. Берклі вплинули ідеї Д. Локка, пов'язані з теорії пізнання. Викладаючи філософію Локка, ми звернули увагу на те, що вона містить ідеї, які щонайменше допускають можливість суб'єктивно-ідеалістичної інтерпретації. Берклі цю можливість використовує цілком. Вихідним пунктом його концепції стає розрізнення Локком первинних і вторинних якостей.

Якщо Д. Локк визнає об'єктивне існування первинних якостей (поширеність, вага і т. д.), а вторинні якості розуміє як залежні від "здібностей наших людських органів", то Д. Берклі вважає всі якості вторинними. Вже у своїй першій роботі - "Досвід нової теорії зору", в якій він по суті переймає багато з ідей Локка, він виступає проти його вчення про первинних і вторинних якостях. Він докладає великі зусилля (як, втім, і пізніше, в "Трактаті про принципи людського знання") до того, щоб показати, що і ті властивості, які Д. Локк визначає як первинні якості, тобто які, за Локка, притаманні самим речам і мають, таким чином, об'єктивний характер, є за своїм характером такими ж, як і вторинні якості. Він наводить аргументи, згідно з якими тяжкість і всі просторові властивості і відносини по суті визначаються здібностями наших органів чуття. У цьому відношенні він, подібно Локка, у своїй аргументації використовує принцип іманентності свідомості. Він показує, що навіть таке просте просторове властивість, як величина, скоріше є процесом нашого сприйняття, ніж має об'єктивний характер. За Берклі, один і той же предмет нам здається великим (при малій від нього віддаленості) і малим (при великій від нього віддаленості). З цього він виводить, що ідея величини і віддаленості виникає на основі індуктивного висновку, що спирається на відчуття, які опосередковані різними органами чуття.

З такого ж міркування він виводить, що ні про просторових, ні про яких інших властивостях і відносинах, які Д. Локк об'єднав у понятті первинних якостей, ми нічого не можемо ні говорити, ні знати , поки ми їх безпосередньо не відчуваємо. Їх існування, так само як і існування вторинних якостей, обумовлено нашим сприйняттям. Так як Берклі розуміє субстанцію як "носія властивостей", а останні для нього вторинні (тобто продукти наших органів чуття), то і предмети - речі, які для нас визначаються сукупністю цих властивостей, - є лише відчуттями нашнхдорганов почуттів, нашим сприйняттям . За Берклі, "бути" - означає "бути сприйнятим" (esse-esse percipi).

Об'єктивне існування речей і явищ зовнішнього світу Берклі однозначно відкидає. "Мені здається зовсім незрозумілим те, що говорять про абсолютне існування немислящей речей безвідносно до того, чи є вони сприймаються чи ні. Їх esse є percipi, і абсолютно виключено, щоб вони мали яке-небудь існування поза думки або мислячої речі (істоти), які їх сприймають ". На основі цього міркування він заперечує існування об'єктивного світу - матерії. Факт, що всі "якості" по суті залежать від суб'єкта, згідно Берклі, цілком однозначно веде до того, що вже саме поняття матерії або матеріальної субстанції містить у собі протиріччя.

Берклі вже в "Досвід нової теорії зору" відверто зізнається в ідеалізмі. Цей факт він формулює у своєму "Трактаті про принципи людського знання" наступним чином: "З того, що було сказано, витікає, що єдиною субстанцією є або дух, або те, що сприймає. Щоб довести це точніше, будемо вважати чуттєво сприймаються властивостями колір , форму, рух, запах, смак і подібні речі, тобто ідеї, що сприймаються почуттями. Але є очевидним протиріччям те, щоб якась ідея існувала в невоспрінімаемого речі; мати ідею значить те ж саме, що і сприймати: колір, форму і подібні властивості має сприймати так, в чому вони існують; з цього ясно випливає, що не можуть існувати немислящей субстанція або немислящей субстрат цих ідей ".

Всі речі, згідно Берклі, лише "комплекси наших відчуттів". Їх існування є однозначно даними нашою свідомістю. Берклі, мабуть, усвідомлював той факт, що його філософські погляди надто відрізняються від досвіду "здорового глузду". Щоб пом'якшити це протиріччя між своєю філософської спекуляцією і повсякденним людським досвідом, він каже: "Не заперечую існування нічого, що ми можемо сприймати за допомогою почуття або роздуми. Не сумніваюся навіть найменшим чином у тому, що реально існують речі, які бачу своїми очима і яких торкаюся своїми руками. Єдина річ, існування якої я відкидаю, - це те, що філософи називають матерією або тілесною субстанцією. Цим я жодним чином не наношу шкоди іншим людям, які про це, напевно, навіть не згадають. Зрозуміло, атеїстам буде бракувати цього порожнього, красивого слова як опори їх безбожності, а філософи, можливо, угледять, що вони втратили більшу оказію для дріб'язкових дебатів ". Тут ясно проглядається не тільки спрямованість філософії Берклі, але також основа і соціальна функція цієї спрямованості. Це не що інше, як спростування філософського матеріалізму і пов'язаного з ним атеїзму. Категорію матерії Берклі вважає основною категорією, перший вихідною передумовою всіх форм матеріалістичного філософського мислення. Саме тому він спрямовує проти неї вістря своєї аргументації.

Одночасно він використовує такі формулювання, які хоча б частково могли запобігти можливому звинувачення його в соліпсизму \ Соліпсизм - філософський напрямок, яке по суті є логічним завершенням суб'єктивного ідеалізму. Згідно соліпсизму, єдиною існуючою реальністю є свідомість сприймає суб'єкта. Походить від лат. solus ipse - сам єдиний. \. Тому він допускає "безперервне" існування речей, хоча вони і не є безпосередньо сприймаються індивідуальною свідомістю.

Значну роль в його суб'єктивно-ідеалістичної філософії відіграє поняття ідеї. Він підкреслює, що терміну "ідея" слід віддати перевагу перед терміном "річ". В якості аргументу, чому він робить таке перевагу, Берклі стверджує: "По-перше, тому, що термін" річ "на противагу терміну" ідея "зазвичай вживається для вираження того, що існує поза духу, по-друге, тому, що слово "річ" має більш широке значення, ніж слово "ідея", включаючи дух, або речі, що сприймаються за допомогою роздуми, так само як і ідеї. Тому, що чуттєво сприймаються об'єкти існують лише в думки і є немислящей і недієвими прямо, я вирішив позначити їх словом "ідея", яке передбачає це властивість ".

Згідно Берклі, речі, "ідеї" об'єктивно (тобто, кажучи в нинішніх термінах, в об'єктивній реальності) не існують. Існують вони лише в нашій думці. (У більш пізній час він говорить, що вони існують лише по відношенню до субстанції.) Таким чином, Берклі з необхідністю підходить до проблеми, звідки ці "ідеї" беруться в нашій думці. І саме відповідь на це питання з'єднує суб'єктивний ідеалізм Берклі, заснований на абсолютизації відчуттів і почуттєвих сприйнятті, з об'єктивним ідеалізмом, що спирається на існування абсолютного духовного принципу - бога. Як звертає увагу В. І. Ленін, "виводячи" ідеї "з впливу божества на розум людини, Берклі підходить таким чином до об'єктивного ідеалізму: світ виявляється не моїм поданням, а результатом однієї верховної духовної причини, що створює і" закони природи ", і закони відзнаки "більш реальних" ідей від менш реальних і т. д. ". Тенденція до об'єктивного ідеалізму у Берклі поступово посилюється. У роботі "Три розмови між Гіласом і Філонусом" ми зустрічаємося з формулюванням, яка зумовлює вирішення основного питання філософії. "Я стверджую так само, як і ви" (матеріалісти), "що раз на нас надає дію щось ззовні, то ми повинні допустити існування сил, що знаходяться поза (нас), сил, що належать суті, відмінному від нас.

Послідовність ідеалізму Берклі майже абсолютна. Він відкидає і саме припущення існування матерії як вторинної щодо духовного принципу. І це, як виявляється, означає серйозну загрозу логічної несуперечності системи ідеалістичної філософії. Він посилається на історію філософії: "Уявити собі сотворіння матерії з нічого вважалося такою великою трудністю, що і самі славні із стародавніх філософів, які відстоювали існування бога, вважали, що матерія була сотворена і що вона так само вічна".

Найбільш виразно перехід Берклі на об'єктивно-ідеалістичні позиції помітний в його останньому творі "Сейріс". Якщо в роботах, написаних до 30-х років XVIII ст., Він звертається до представників сенсуалистской філософії, зокрема до Локка, то в цій останній роботі він часто спирається на Арістотеля і ще більшою мірою на Платона. Багато в чому він переймає основні принципи ідеалізму Платона і прагне погодити їх з вихідними сенсуалистской принципами своєї філософії. У заключних частинах "Сейріс" він намагається підпорядкувати свою суб'єктивних-но-ідеадістіческую аргументацію апологетики існування бога як єдиного істинно сущого. Перехід Берклі на позиції об'єктивного ідеалізму в цій роботі настільки виразний, що тут зустрічається і сумнів у тому, чи можуть відчуття взагалі бути основою пізнання.

 У повній відповідності з концепцією філософії Берклі знаходиться і його ставлення до природничонаукового мислення. Передусім він відкидає концепцію причинності, на яку спиралося тодішнє механістичне природознавство. Він констатує, що останнім часом всі спроби пояснення явищ були "переведені в більшій частині на механістичні причини, тобто на форму, рух, вагу і подібні властивості". Ці механістичні (матеріальні) причини Берклі однозначно відкидає. Свої погляди на проблему причинності він формулює так: "По-перше, ясно, що філософи дарма стараються, якщо вони шукають якісь природно діючі причини, інші, ніж якась думка чи дух. По-друге, якщо ми вважаємо все, що було створено, твором мудрого і доброго творця, то було б краще для філософів, щоб вони займалися (всупереч тому, що деякі проголошують) конкретними причинами речей, і дійсно не знаю, чому б висунення різних цілей, до яких речі в природі зумовлені і для яких вони були з самого початку з невимовною мудрістю створені, не повинно вважати кращим способом, як пояснити їх, і цілком би це узгоджувалося з спостереженнями філософа ". Єдина причина, яку Берклі визнає, - це причина духовна. А її розуміння в чому набагато ближче до теологічної позиції, ніж, наприклад, у Лейбніца його causa finalis. 

 Якщо погляди Берклі на причинність спрямовані, зокрема, проти картезіанської фізики (і не тільки проти неї, а й проти всього тодішнього механістичного природознавства), то його погляди на простір і час (так само як і на матерію) прямо протилежні, зокрема, фізиці Ньютона. Про поняття матерії у Берклі вже говорилося. Простір і час, які Ньютон характеризує як абсолютні, Берклі розуміє в цілому суб'єктивістським. Простір він вважає лише специфічним упорядкуванням певних чуттєвих сприйнятті, а час - вираженням їхньої взаємної послідовності. Ці ідеї він розробляє, зокрема, в роботах, написаних у першій половині 30-х років XVIII століття. 

 Філософія Берклі і понині є прикладом яскравого вираження суб'єктивно-ідеалістичного філософського мислення. З критикою поглядів Берклі виступали як французькі матеріалісти XVIII в. (Наприклад, Гольбах), так і енциклопедисти (Дідро) і ряд інших прогресивних філософів. Однак на них і донині спирається більшість суб'єктивно-ідеалістичних філософських напрямку. Певним чином модернізована, філософська концепція Берклі стала основою махізму, послідовну критику якого дав В. І. Ленін у роботі "Матеріалізм і емпіріокритицизм". Суб'єктивний ідеалізм Берклі (втім, як і всяка суб'єктивно-ідеалістична філософія) був послідовно подоланий діалектико-матеріалістичної філософією. Зокрема, як вказував В. І. Ленін, прийняття практики як критерію пізнання розкриває всю абсурдність і суперечливість філософії Берклі. 

 Давид Юм народився в 1711 р. в Единбурзі, отримав порівняно широке філософську освіту. Був бібліотекарем, деякий час перебував на державній дипломатичній службі і, нарешті, працював в якості професора університету. Певний вплив справили на нього погляди французького філософа Ж.-Ж. Руссо, з яким він особисто познайомився під час однієї з поїздок до Парижа. 

 Його філософія є органічним продовженням лінії, що виходить з сенсуалізму Локка. Під час свого перебування на континенті він познайомився не тільки з картезіанства, але і з філософією Гас-Сенді, Спінози і Лейбніца, виявив інтерес до яскраво вираженого суб'єктивного ідеалізму Берклі. Помер в Единбурзі в 1776 р. 

 У 1738 р. Юм видає свою першу філософську роботу "Трактат про людську природу". Вона має три основні частини: "Про розум", "Про пристрасті" і "Про моральність". І хоча в цій роботі містяться основні філософські принципи Юма, вона не отримала в Англії (як це говорить і сам Юм в автобіографії) ніякого відгуку. За зауваженням Гегеля, Юм свого часу був "більш відомий своїми історичними працями, ніж своїми філософськими трактатами". Серед його історичних робіт слід згадати "Історію Англії" (1754), яку він писав у той час, коли працював бібліотекарем в Единбурзі. Його оцінка революційних подій в Англії в XVII в. викликала в тодішньому англійському суспільстві великий критичний відгук. З філософських трактатів Юма найбільш відома робота "Дослідження людського розуму", яка виходить в 1751 р. Проте вже раніше він написав "Міркування про питання моралі і політики" (1748). Велика увага Юм приділив і питань релігії: він пише "Природну історію релігії" і "Міркування про природної релігії". 

 Найважливіший філософський працю Юма "Дослідження про людський розум", як і більшість робіт англійської філософії Нового часу, про які вже згадувалося, присвячений проблематиці пізнання. По суті він продовжує принципи сенсуалізму, але у відповіді на питання про те, що є приводом або джерелом наших відчуттів, відрізняється як від Локка, так і від Берклі. Якщо Локк бачить джерело наших відчуттів в реальності, у зовнішньому світі, а Берклі - у дусі, або бога, то Юм по суті відкидає обидва ці рішення. Він не приймає гіпотезу Локка про існування зовнішнього світу як джерела наших відчуттів, але не погоджується і з спробою Берклі довести, що матерія, тобто зовнішній світ, не існує. Позиція Юма виражається приблизно так: чи існує зовнішній світ - матеріальна природа-як джерело наших відчуттів, цього довести ми не можемо. Наш розум оперує лише з вмістом наших відчуттів, а не з тим, що їх викликає. Те, що зовнішній світ не існує об'єктивно (як стверджує Берклі), ми теж не можемо довести \ У цьому виявляється позиція Юма, яку ми можемо визначити терміном "антісубстанціалізм". Це означає по суті відкидання усіляких суджень про існування чи неіснування субстанції (чи то матеріальної, чи то духовної), яка є джерелом, передумовою наших відчуттів і сприйнятті. У цьому Юм значною мірою передбачає і деякі з основних ідей позитивізму. Тому представники позитивізму (зокрема, емпіріокритицизму) у своїй аргументації посилаються також і на Юма. І хоча Юм в галузі науки є представником крайнього скептицизму і агностицизму, але в повсякденному житті він визнає все ж цінність пізнання. Так як у своїй філософії він в принципі не може пояснити джерело пізнання, він посилається на вроджений інстинкт, який нібито притаманний людині. Ця "віра" може бути певним виходом з положення, коли справа стосується повсякденного людського життя, але не може бути принципом науки. \. Наші сприйняття так само мало говорять як про його існування, так і про його неіснування. З цього Юм виводить, що питання, поставлене таким чином, не можна вирішити взагалі, а тому його і не слід ставити подібним чином. У цьому відношенні позицію Юма можна характеризувати як агностицизм. 

 Всі "душевні сприйняття" Юм поділяє на два види - за ступенем сили і жвавості. Перші - більш сильні - він визначає терміном "враження". Це сприйняття, які здійснюються безпосередньо, коли ми чуємо, відчуваємо, видимість т. д. Другий вид він називає "ідеями" (уявленнями). Їх він вважає менш сильними, менш живими і точними. Відносини між двома цими видами вирішуються цілком однозначно: "Всі наші ідеї або менш сильні сприйняття є копіями наших вражень або більше живих сприйнятті". Таким чином, основа нашого пізнання - враження, і все, що ми пізнаємо, - зміст цих вражень. "Хоча здається, що наше мислення має необмежену свободу, ми з'ясовуємо при ближчому знайомстві, що воно, власне, обмежена вельми вузькими кордонами і що вся ця творча сила духу є не більше ніж здатність складати, перекладати, збільшувати або зменшувати матеріал, який нам поставляють почуття і досвід ". Цим самим Юм закріплюється на яскраво вираженою сенсуалистской позиції. 

 Подібно Локка, Юм розрізняє сприйняття, які отримують за допомогою чуттєвих органів (відчуття), від сприйнятті, які говорять щось про внутрішній стан (рефлексія). Розум сам по собі не може до цих сприйняттям нічого додати, він може лише розділяти, сполучати і т. д. 

 Особливе значення у філософії Юма має поняття досвіду. Подібно Локка, досвід у Юма є досить важливим фактором людського пізнання. Однак він, на відміну від Локка, розглядає це поняття лише по відношенню до свідомості. Він виключає з досвіду весь зовнішній світ. Досвід нічого не говорить про відносини в зовнішньому світі, але ставиться лише до освоєння сприйнятті в нашій свідомості. Так, власне, весь досвід виходить лише з сприйнятті і згаданого вже впорядкування вражень і уявлень. У сформульованому Юмом понятті досвіду розкривається відрив "світу свідомості" від зовнішнього, об'єктивно існуючого світу. 

 Між враженнями та ідеями можуть, по Юму, виникати три основних типи відносин. Перший тип являє відносини, які тим чи іншим способом відносяться до поняття подібності (сюди відноситься і протилежність подібності - розходження). Другим типом відносин є відносини тимчасового і просторового співіснування. Третій тип відносин - це причинність. Юм констатує, що всі природознавство і філософія природи Нового часу прагнуть до відома всіх відносин до відношення причинності (зрозуміло, що розуміється механістично). Тому Юм зосереджує увагу саме на цьому понятті. Він розділяє все, чим займається людський розум, на два види відносин: "відносини ідей" (понять і уявлень) і відносини "реальних речей" \ Поняття ідеї та реальної речі Юм тлумачить по своєму.

 Юм, на відміну від Берклі, не заперечує, швидше стверджує ймовірність того, що поза нашої свідомості існує реальність, яку ми, проте, не знаємо. При дослідженні відносин між "ідеями" ми приходимо до тверджень, які отримуємо або за допомогою інтуїції, або за допомогою доказів. "Теорема" квадрат гіпотенузи дорівнює квадратах катетів "виражає відносини між сторонами. Теорема" тричі п'ять одно половині тридцяти "виражає відносини між цими числами. До висновками такого роду ми приходимо за допомогою лише одного мислення незалежно від існуючих речей. Істини, доведені Евклидом, були б справедливі і тоді, коли в природі не існувало б ні кола, ні трикутника ". По суті мова йде про такі твердження, які в термінах сучасної логіки можна визначити як аналітично або логічно істинні. 

 Існує й інший рівень пізнання, пов'язаний з "реальними речами": "Реальні речі - інший предмет людського розуму - пізнаються інакше; наша впевненість в їх істині велика, але не настільки, як у першому випадку. Завжди можлива протилежність цієї реальної речі, вона ж сама не може містити протиріччя, і можна легко і зримо уявити її так, як би вона відповідала дійсності. Теза, що сонце завтра не зійде, представляється не менш зрозумілим і містить не більше протиріччя, ніж твердження, що воно зійде. Даремно б ми намагалися доводити його неістинність ". Ця ідея охоплює певну частину об'єктивного пізнання. Юм усвідомлює обмеженість суджень, отриманих за допомогою емпіричної (що спирається на чуттєві дані) неповної індукції. Однак цей факт він інтерпретує агностично. 

 При оцінці достовірності такого пізнання Юм насамперед аналізує висловлювання про відносини між "реальними речами" на основі таких же доказів, як і у випадку досліджень взаємозв'язків між "ідеями". Свої міркування він укладає: "Наважуся стверджувати як загальне висновок, який не допускає винятків, що пізнання цього відношення ні в якому разі не можна отримати судженням розуму апріорі, але що виникає воно з досвіду". 

 На основі цієї передумови він аналізує процес дослідного пізнання відносин між речами. Він стверджує, що більшість наших суджень, що спираються на пізнання фактів, як їх розуміє Берклі, є сильно обмеженими (хоча в іншому місці він оцінює Берклі як "вельми проникливого мислителя"). Неможливість при способі мислення цього типу прийти до пізнання причинних відносин і закономірностей веде його до яскраво вираженим скептичним висновків: "Визнається, що людський розум докладає крайні зусилля, щоб за допомогою аналогії, спостереження і досвіду спростити принципи, згідно з якими здійснюються явища природи, і розкласти більше число окремих впливів на кілька загальних причин. Даремно, однак, ми б намагалися ці загальні причини знайти, не вдасться нам їх навіть задовільно пояснити. Ці останні джерела та принципи від людської цікавості і людського дослідження надійно сховані ". 

 Всі причини або те, що вважається причинами, Юм пояснює як відносини просторового співіснування і часовій послідовності. З того, що два явища слідують один за одним, не можна ще вивести висновок, що перше явище може бути причиною другого, а другий - наслідком першого. ("Post hoc" не означає ще "propter hoc". - "Після" ще не означає "тому".) 

 Якщо Берклі, як ми вже бачили, причинно-наслідкові відносини інтерпретує в теологічному дусі, то Юм в повній відповідності з принципами свого агностицизму причинність як таку в цілому заперечує. Виходячи зі своїх суджень, він приходить до скептичним поглядам на можливості і здібності людського розуму взагалі: "Результатом всієї філософії, з яким ми зустрічаємося на кожному кроці, незважаючи на всі наші зусилля уникнути його, є пізнання людської сліпоти і слабкості" \ Ibid. S. 61 (агностицизм Юнга є в той же час певною формою відмежування від релігії і пов'язаного з нею ідеалізму. Цей момент ідейної спадщини Юма високо оцінювали французькі просвітителі). \. 

 Незважаючи на свої скептичні і агностичний погляди, Юм відкидав реальність певного людського прогресивного пізнання. Тому в справах "поточного життя" (але не в галузі філософії, де мова йде про пізнання найбільш глибоких принципів) він схилявся до певного подолання суперечності між принципами своєї філософії і здоровим глуздом. Якщо ми очікуємо, що предмет, позбавлений опори, буде падати на землю, ми не діємо відповідно з глибоким і послідовним філософським пізнанням, але наше очікування засноване на тому, що ми з цим фактом вже не раз зустрічалися, тобто за звичкою . Якщо ми будемо підходити до справи з позиції філософії, то "розум не зможе навіть за допомогою самого ретельного пошуку і дослідження знайти наслідок уявної причини". Як "природно" те, що камінь, піднятий і залишений без опори, падає вниз, точно так само було б "природним" і те, що він рухався б по напряму вгору. 

 Заперечення Юмом існування відношенні причинності, як і його інтерпретація поняття досвіду, з якого він виключає зовнішній світ, має виразний ідеалістичний характер. Це заперечення, однак, являє собою певну реакцію на тенденцію тодішнього механістичного природознавства редукувати всі звичні ставлення до причинності типу механічної. У цьому відношенні вчення Юма є певним об'єктивно необхідним етапом розвитку людського мислення. 

 Проти поняття субстанції Д. Юм висуває ті ж аргументи, що і Д. Берклі. Однак, якщо Д. Берклі визнає єдину субстанцію - "дух" (якою він у своїй останній роботі - "Сейріс" - додає об'єктивно-ідеалістичний характер у вигляді бога), Юм відкидає існування і цієї духовної субстанції. У свідомості, як він вважає, не існує нічого іншого, окрім вмісту вражень та ідей (подань), які не мають ніякого об'єктивного, тобто навіть духовного, носія. Тут Юм, як суб'єктивний ідеаліст, вельми послідовний. Його скептицизм має, однак, і позитивне значення. Він обумовлений не тільки розвитком природничо-наукового пізнання у власному розумінні слова, а й тодішніми знаннями в області людської психіки. Юм значно наближається до розуміння активи ності (пізнає) суб'єкта. 

 Заперечення існування духовної (об'єктивної) субстанції створює філософську передумову скептичного ставлення до будь-якої релігії і до атеїстичним поглядам. Юм критикує докази існування бога, що виводяться або з недосконалості людини, або з доцільного устрою світу. Критикує він і ряд поширених тоді релігійних тверджень і принципів. Він каже, що "наші докази істинності християнської релігії є більш ... слабкими, ніж докази істинності наших почуттів". Критичні зауваження на адресу релігії можна зустріти і в його "Дослідженні людського розуму", і в "Природній історії релігії". У цих роботах він робить спробу природним чином пояснити виникнення і соціальні функції релігії. 

 І хоча Юм вказує на той факт, що релігія в розвитку людського суспільства дуже часто була причиною суперечок і воєн, він визнає її значення в тогочасному суспільстві, яке він бачить, зокрема, в утвердженні та гарантії дієвості моральних норм. 

 Д. Юм був представником англійської буржуазії в епоху, коли вона вже відмовлялася від своїх великих ідеалів 40-х років. Його погляди спрямовані на захист її соціальної позиції. Так само як Локк чи французькі матеріалісти і просвітителі, Юм різко критикує феодальне станове суспільство, але разом з тим дистанціюється від всіх версій суспільного договору, які були відомі англійським і континентальним філософам. Суспільство, згідно з його поглядами, виникло не в результаті акту договору, але природно розвивалося із сімейних і родових відносин людей на основі їх вродженого почуття симпатії й усвідомлення певних спільних інтересів. Основною рушійною силою розвитку суспільства Юм вважає задоволення потреб і досягнення прибутку. Це розвиток веде до певного упорядкування суспільства і виникнення влади. З виникненням влади суспільство, відповідно до його поглядів, стає державою. 

 Соціально-політичні погляди Юма були тісно пов'язані з його економічними поглядами. У нарисі про капіталістичному способі виробництва він правильно осягає тенденцію до отримання прибутку як одну з вирішальних рушійних сил англійського суспільства того часу. У багатьох відносинах Д. Юм є безпосереднім попередником англійської класичної політичної економії. Його філософські та економічні погляди помітно вплинули на формування ідей першого і найбільш видатного представника англійської політичної економії - Адама Сміта. 

 Виходячи з визначальних принципів розвитку людського суспільства, вирішує Д. Юм і питання етики. Ключовим моментом його інтересів є питання про свободу людської поведінки. Однак вирішення цього питання у Юма не досягає того рівня, як, наприклад, у Спінози. "Свободу ми можемо розуміти лише можливістю діяти або не діяти згідно з рішенням волі" - так Юм формулює своє розуміння свободи, що спирається на абсолютизацію індивідуальної волі людини. За своїм змістом і обгрунтуванню воно є типовим вираженням поняття свободи людини, відповідного інтересам стрімко розвивалося тоді класу буржуазії. 

 У філософії і в соціально-політичних поглядах Юм висловлює ідеологічний компроміс буржуазії (яка по суті досягла своїх основних цілей) та англійської феодального стану (яке з початку XVIII в. Не тільки помітно обуржуазненого, а й певною мірою органічно адаптувалося до розвиваються капіталістичним відносинам в Англії). 

 До суб'єктивного ідеалізму Юма багато в чому примикають позитивісти і представники емпіріокритицизму Е. Мах і Р. Авенаріус. Його скептицизм і негативна позиція стосовно релігії вплинули на атеїзм французьких мислителів XVIII в. 

 Агностицизм Юма заперечує сили людського розуму. Його основою є критика развивавшегося тоді природничо-наукового і філософського мислення, які в багатьох відносинах носили механістичний характер. І хоча подальший розвиток філософського мислення розкрило коріння скептицизму Юма і вельми скоро призвело (вже у найбільш типових представників німецької класичної філософії) до його подолання, він зіграв, зокрема в англійській філософської думки, значну роль. 

 Інформація, релевантна "суб'єктивно-ідеалістичних ЗАВЕРШЕННЯ сенсуалистской ФІЛОСОФІЇ І КРИТИЧНА РЕАКЦІЯ НА НЕЇ"

1. Філософське розуміння свідомості
     філософської рефлексії. Генезис духовного. Форми духовного. Філософія про природу духовної діяльності. Душа як космічне начало. Тема «духу» в дофілософській традиції. Орфико-піфагорейської вчення про душу. Концепція розуму (Нуса) Анаксагора. Відособленість буття «самого по собі» від буття сприйманого почуттями. Буття «саме по собі» як душа речей. Філософська значимість навчання
   
2. 88. Як змінювалося місце онтології в системі філософського знання в ході його історичної еволюції?
     суб'єктивно-ідеалістичної онтології. У філософії XX в. відбувається (при збереженні «антіметафізіческой» тенденцій) реабілітація онтології (неореалізм, «критична онтологія», діалектичний матеріалізм, філософія Хайдеггера). що супроводжувалося іначітельной якісної трансформацією розглянутої онтологічної проблематики. Характерна особливість онтології XX і це її раз різноманітність.
   
3. Б. Т. Григор'ян. ФІЛОСОФІЯ і Ціннісні ФОРМИ СВІДОМОСТІ (Критичний аналіз буржуазних концепцій природи філософії), 1978
   
   
4. "Критична теорія" суспільства і тотальна критика ідеології
     ідеалістичної концепції суспільного розвитку. Критика позднека капіталістичного суспільства, тобто державно-монополістичної стадії капіталізму, зводиться ними до критики буржуазної культури і моральному відчуження людини, причому останнє зводиться до відчуження духовного. Люди піддаються гнобленню з боку соціальних сил не внаслідок економічних причин, а в основному в результаті
   
5. Філософія
     ідеалістичний. Предметом марксистської філософії як науки є дослідження найбільш загальних законів розвитку природи, людського суспільства і світогляду, тобто погляду на світ в цілому, наукового методу - інструмента пізнання і практичної діяльності на основі матеріалістичного підходу, тобто визнання первинності буття (матерії) і вторинність мислення (свідомості). Як світогляд
   
6. ЧАСТИНА ДРУГА
     суб'єктивно Шлейермахер вітав лише теорію Французької рево-Люції ^ але не саму революційну практику (страта короля, встановлення якобінської диктатури та ін.) Його захоплення революцією носило чисто ідеальний характер. Показово в цьому сенсі його листа батькові від 14 лютого 1793 р., де відпише, що йому «Французька революція в цілому дуже подобається», але «без всього того, що при цьому
   
7. 89 Які основні історично сформовані позиції в онтології?
     суб'єктивний ідеал і JM, феноменологію і екзистенціалізм. Реалізм. Можна сказати, що це найбільш древня, широка і поширена онтолоііческая позиція. Її можна було б назвати і найпопулярнішою, так як вона в своєму найпростішому втіленні - наївному реалізмі відповідає здоровому глузду. Будь-який нормальний чоловік у своїй повсякденній поведінці виходить з переконання, що веші такі,
   
8. Людвіг Фейєрбах. Історія філософії. Том 2., 2000
   
   
9.  Ю.А.Шрейдер Загадкова привабливість філософії (суб'єктивні нотатки)
     суб'єктивні
   
10. Людвіг Фейєрбах. Історія філософії. Том 1., 1974