РАЦІОНАЛІЗМ ЄВРОПЕЙСЬКОЇ ФІЛОСОФІЇ XVII в.

Бенедикт (Барух) Спіноза народився в Амстердамі в 1632 р. Походив він із єврейської родини, яка у відносно терпимою релігійної атмосфері Голландії шукала притулку від релігійного переслідування в Португалії. Свою освіту він почав в єврейській школі, де вивчав тексти з Талмуду, Каббали і Старого завіту. Це утворення не задовольняло Спінозу. Незабаром він знайомиться з філософією Декарта, яка справила на нього сильне вплив. Багато в чому під її впливом він розширює свою освіту в галузі природничих наук і математики. Його приваблює спосіб мислення, характерний для математики, зокрема для геометрії. Так, вже в 1663 р. у своїй роботі "Принципи філософії Картезия, викладені геометричним методом", так само як і у своїй головній роботі "Етика викладу способом, використовуваним в геометрії", він однозначно приєднується до картезіанському раціоналізму і "геометричному методом" як основним принципам міркувань.

Спіноза все життя прожив у Голландії. І хоча, як уже говорилося, Голландія в той час була країною прогресивної (в 1609 р. тут відбувається перша на Європейському континенті буржуазна революція), Спіноза і тут не уникнув жорстокого переслідування з боку як єврейських, так і протестантських і католицьких релігійних кіл.

У 1658-1660 рр.. він пише короткий трактат "Про бога і людину та її щастя", а в 1670 р. - "теологічна-політичний трактат" (ця робота представляє, власне, перший критику Старого заповіту). Таким чином він сприяє створенню основ наукової історіографії. Ідеї, що містяться в цих роботах, були підставою для переслідування його з боку як теологів, так і представників найбільш реакційних верств голландської буржуазії. Вже в 1656 р. Спіноза за свої ідеї був вигнаний з єврейської громади (до вигнання він використовував єврейське ім'я Барух).

Незважаючи на те що Спіноза досяг певного визнання (напрнмер, курфюрст Карл Людвіг запропонував йому місце професора в університеті Гейдельберга), прожив він життя у відстороненні і відносній бідності. Жив він поза тодішніх центрів освіти і культури, проте підтримував живі контакти з видатними представниками науки свого часу. До його друзям належали, наприклад, Р. Бойль, X. Гюйгенс, він листувався з Г. Лейбніцем, з яким за рік до своєї смерті зустрівся особисто. Крім робіт, які вже наводилися, він написав "Трактат про вдосконалення розуму" (мабуть, близько 1662) і останній праця - "Політичний трактат". Помер він в Гаазі в 1677 р.

Основні ідеї філософії Спінози викладені в його головному й основному праці - "Етиці". Гегель характеризує філософію Спінози як "об'єктивізації філософії Декарта у формі абсолютної істини". На формування філософських поглядів Спінози, природно, мали вплив і інші представники тодішньої нової філософії. Багато в чому він зазнав впливу Т. Гоббса, одно можна простежити - зокрема, у зв'язку з його пантеїзму - вплив ідей Дж. Бруно.

Міркування, що містяться в "Етиці", розділені на п'ять основних частин (1. Про Бога. 2. Про природу і походження думки. 3. Про походження і афекті. 4. Про людську несвободі, або про силу афектів. 5. Про силу розуму, або про людську свободу). Цікавий також і геометричний спосіб викладу, використаний ним у цій роботі.

Кожна частина цієї праці починається з дефініцій, в яких простим і зрозумілим чином визначаються основні поняття. І хоча цей метод досить ефективний не тільки в геометрії, а й у математиці і, зокрема, в логіці, використання його у філософії є відносно її специфічного характеру в кращому випадку не цілком адекватним. На це звертав увагу і сам Спіноза. Так, наприклад, вже до дефініцій 6 і 8 з першої частини "Етики" він докладає "пояснення", які в певному сенсі слова порушують строгість обраного ним способу викладу.

Далі за дефініціями йдуть аксіоми. Вони містять повністю очевидні, інтуїтивно ясні ідеї, які не вимагають ніякого обгрунтування або докази.

Після дефініцій і аксіом слідують затвердження. Твердження виводяться вже з дефініцій і аксіом. Тому до кожного з них прісовокупляя доказ. І в цьому сенсі Спіноза прагне якомога ближче підійти до методу доказів в точних науках. Кожний доказ спирається або на дефініцію, або на аксіому, або на попереднє, раніше доведене твердження. Зрозуміло, що якщо ми пройдемо послідовно всі докази, то з'ясуємо, що й тут Спіноза не вдалося дотримати точність обраного способу. Вельми часто в доказах можна зіткнутися з посиланнями на "очевидні" ідеї, які, однак, не містяться ні в дефініціях або аксіомах, ні в попередніх твердженнях.

Після цього "строго точного" осягнення проблематики в кожній частині слідують зауваження (примітки). У них, власне, Спіноза і викладає філософську аргументацію, що відноситься до змісту ідей, наведених у попередніх частинах. І ці примітки вельми часто сприяють більшому розумінню змісту і сенсу його філософії, ніж попередня система дефініцій і тверджень.

Весь метод викладу матеріалу обраний не дуже вдало. Це констатує вже Гегель, коли щодо філософії Спінози говорить наступне: "Вона дуже проста і легко зрозуміла; складність полягає при цьому частково в обмеженості методу, за допомогою якого Спіноза викладає свої ідеї, і у звуженні сприйняття". Цей метод Спіноза вибрав під впливом розвитку точного мислення в тодішньому природознавстві.

В основу філософської системи Спіноза поклав вчення про єдину субстанції. "Справжньою є лише одна субстанція, атрибутами якої є мислення і поширеність, або природа". Його вчення про єдиної субстанції дається саме в першій частині "Етики", названої "Про бога". Бог Спінози з'єднує в собі атрибути картезіанської системи - як "res cogitas", так і "res extensa". Крім бога, не існує ніякої іншої субстанції, 14-е твердження першої частини "Етики" говорить: "Інша субстанція, ніж бог, не може ні бути, ні бути зрозумілою". З нього одразу випливає твердження 15: "Все, що існує в бога, без бога не може ні існувати, ні бути зрозуміле". З доказів, що відносяться до цих тверджень, ясно випливає, що Спіноза ототожнює бога з субстанцією. Бог і субстанція зливаються у нього в одне поняття. Бог не стоїть над природою, не є творцем поза природи, він знаходиться прямо в ній як її іманентна причина. Спіноза, таким чином, відкидає особистого бога і розуміє його як універсальну причину світу. Таке розуміння Бога викликало, природно, значну реакцію. Гегель з цього приводу зазначає: "Приведення в сум'яття всієї епохи тим, що було висловлено поняття бога як єдиної субстанції, було викликано, однак, інстинктивним усвідомленням того, що в цьому понятті самосвідомість зникло, замість того щоб бути збереженим". У цих ідеях і міститься ядро пантеїзму Спінози, який має виразну математичну орієнтацію.

Таким чином, Спіноза у своєму вченні про субстанцію подолав суперечність дуалізму Декарта. "Поширеність" і "мислення", які у Декарта являють субстанції самі по собі, у Спінози з'єднуються. Його вчення про субстанції (бога), развиваемое в першій частині "Етики", містить ряд інших важливих моментів. Атрибути субстанції не обмежені лише "мисленням" і "поширеністю". Як випливає з 11-го затвердження, субстанція має "нескінченне число атрибутів". Субстанція сама по собі нескінченна. Кожен з її атрибутів, як вважає Спіноза, "повинен розумітися сам по собі". Нескінченна і досконала субстанція, природно, виключає який-небудь рух, будь-яка зміна. Також і її атрибути не підлягають змінам. Субстанція існує сама по собі з необхідністю і сама є своєї власної причиною (causa sui).

У той час як субстанція та її атрибути мають характер нескінченності, для опису одиничних речей, які є "кінцевими", Спіноза використовує поняття "модус". Те, що характеризується цими модусами (одиничні речі), має на відміну від субстанції і її атрибутів існування, покоїться на "зовнішній причині". Це існування характеризується не тільки кінцівкою, але і зміною, рухом (в рамках простору і часу). Якщо у субстанції і її атрибутів повністю виключена можливість будь-якого "зовнішнього впливу" (субстанція - це все, і все це - субстанція), то між модусами зовнішній вплив і зовнішні зв'язки існують.

Відношення між субстанцією і модусом (одиничним) представляє одне з виразних суперечностей філософської системи Спінози. Проблема виникнення одиничних речей (кінцевих і мінливих) з субстанції, яка має прямо протилежні характеристики, з'ясовна лише з дуже великими труднощами. У цьому зв'язку-Спіноза говорить про "природі творить" (natura naturans) і "природі створеної" (natura naturata). Субстанція є природою творить, а одиничні речі, що характеризуються як модуси, - природою створеної.

З поняття субстанції як нескінченної, єдиної і неподільної випливає поняття детермінізму. Субстанція характеризується і внутрішньою необхідністю свого існування. Згідно концепції Спінози, у світі (у сфері субстанції) не відбувається нічого випадкового. "Бог є іманентною, а не зовнішньою причиною всіх речей". Спіноза підкреслює, що все має свою причину і лише субстанція має причину в самій собі. Всі інші речі (модуси) і процеси мають лише зовнішню причину свого існування і свого розвитку. Таким чином, і світ одиничного (чуттєвий світ) характеризується загалом як має причини. Всі є причиною чогось іншого. "Не існує жодної речі, з природи якої не випливало б якусь дію". Так, згідно Спіноза, у світі панує жорсткий детермінізм.

Поняття детермінізму у Спінози є, однак, механістичним. У цьому відношенні він перебував, так само як і більшість мислителів того часу, під впливом розвитку нового, по суті механістичного природознавства. Спіноза був прихильником детермінізму навіть в області, в якій для Декарта і попередньої філософії царство детермінізму закінчувалося, тобто в області афектів і поведінки на основі цих афектів. Афект (почуття) є для нього по суті результатом впливу зовнішніх предметів на наше тіло. В "Етиці" він показує, що прагнення дитини до молока однозначно детерміновано його інстинктом самозбереження. Навіть самогубство, яке вже стоїки вважали проявом свободи волі, він пояснює як поведінка, обумовлене виникненням афектів, які змінюють духовну і тілесну природу самогубці. Людина женемо до самогубства, так само як в інших випадках принуждается до дії інстинктом самозбереження. Навіть доцільне поведінку, як, наприклад, будівництво будинку, не виходить за рамки цього пояснення, бо людина висуває цілі під впливом уявлень, які він перейняв без вольових зусиль (безвольно). Як ми побачимо далі, ця теорія не виключає тези, що людина може прийти і до оволодіння афектами.

Міркування Спінози про субстанцію пов'язані з його чітко вираженим раціоналізмом. В області теорії пізнання Спіноза визнає по суті три ступені пізнання. Найвища ступінь пізнання - істина, яка осягається безпосередньо розумом, інтуїтивно зрима і не залежить ні від якого досвіду. Такий "істиною" є, наприклад, зміст дефініцій і аксіом в "Етиці". Другий ступінь пізнання - міркування розуму. Ця ступінь пізнання також є адекватним засобом осягнення істини, але не таким досконалим, бо потребує опосредовании. "Істини", отримані на цьому ступені пізнання, вимагають доказу (наприклад, в "Етиці" ці істини є змістом тверджень). Сама нижча щабель знань - знання, що спирається на уявлення, які свою основу мають у чуттєвому сприйнятті навколишнього світу. Таке пізнання, проте, неможливо довести і недостовірно. За допомогою його можна отримати лише неповне і поверхневе знання про одиничні речі. Так Спіноза з позицій свого чіткого раціоналізму відкидає яке-небудь значення чуттєвого пізнання і досвіду для формулювання щирого пізнання.

Розуміння субстанції (бога) у Спінози є невід'ємною передумовою вирішення власне етичної проблематики. У центрі його уваги перебуває питання свободи. У розумінні Спінози, в субстанції зливаються необхідність і свобода. Бог (субстанція) вільний, бо все, що він робить, виходить зі своєї власної необхідності. У природі, а в неї Спіноза включає і людину, панує детермінізм, тобто необхідність. Людина, однак, згідно Спіноза, модус особливого виду. Для нього характерна поширеність, як і для інших тіл, але в той же самий час йому властиве мислення, тобто розум. Людська воля обмежена. Свобода людини полягає в єдності розуму і волі. Тому і розміри реальної свободи визначаються ступенем розумного пізнання. Свобода і необхідність, по Спіноза, що не протилежні поняття. Навпаки, вони обумовлюють одне одного. Протилежністю необхідності, згідно Спіноза, є не свобода, а свавілля.

 Поведінка людини знаходиться під впливом інстинкту самозбереження і що випливають з нього афектів, основними з яких є радість, сум і потяг. До тих пір, поки людина їм підкоряється, він не вільний. Проблема людської свободи полягає у звільненні від їх впливу. Це передбачає ясне і точне пізнання. Так Спіноза приходить до розуміння свободи як пізнаної необхідності. З одного боку, тут мова йде про пізнання субстанції як джерела і причини всього існуючого, а з іншого боку - про пізнання афектів. 

 З етикою Спінози тісно пов'язані його соціально-політичні погляди, що містяться в "Теологічної-політичному трактаті". Так само як Гоббс і Локк, він виходить з природного стану суспільства, яке він розуміє як період, коли переважає не розум, а закон природи. Цей закон веде кожної людини до того, щоб він дбав лише про свій особистий успіх і задовольняв лише свої потреби, які випливають з його природи, з інстинкту самозбереження. Це природний стан Спіноза характеризує, подібно Гоббсом, як стан, коли людина людині - вовк. Суспільство і держава виникають для того, щоб люди могли забезпечити свою власну безпеку, а також і взаємну допомогу. 

 Хоча він виходить з тієї ж самої характеристики природного стану, що і Гоббс, і погоджується з ним у розрізненні основних форм держави (демократія, аристократія і монархія), він не визнає ні абсолютну, ні конституційну монархію, але виступає прихильником демократії. Найкращою формою держави Спіноза вважає ту, в якій всі громадяни (якщо вони не позбавлені цього права через злочину або безчестя) беруть участь в управлінні державою. У згоді зі своєю етикою, він вимагає, щоб держава була влаштовано розумно. "Держава, яка прагне лише до того, аби її громадяни не жили в постійному страху, буде скоріше безпомилковим, ніж добродійним. Але людей потрібно вести так, щоб їм уявлялося, що вони не ведені, але живуть по своїй волі і що вирішують свої справи зовсім вільно; щоб були удержіваеми у вузді лише любов'ю до свободи, прагненням збільшувати маєток і надією, що досягнутий почесних місць у державних справах ". У цих думках Спінози відбивалися думки і почуття голландської буржуазії, яка в 60-ті роки була більш розвиненою і політично досвідченою, ніж буржуазія англійська. Тому соціально-політичні погляди Спінози належали в той час до числа найбільш прогресивних. 

 Історичне значення філософських думок Спінози полягає насамперед у виразною, хоча і механістичної і метафізичної, матеріалістичної орієнтації його у вченні про атрибути. З цих позицій він долає дуалізм Декарта. Значну соціальну роль у свій час зіграв і пантеїзм Спінози з його атеїстичними наслідками, які як за його життя, так і в більш пізні роки були предметом атак теологів і ідеологів соціальної реакції. Його соціально-політичні погляди сприяли розвитку естественноправових і договірних концепцій виникнення суспільства. Тенденції, що випливають з цих поглядів, майже через сто років проявилися в теорії суспільного договору Руссо. У 80-ті роки XVIII століття філософія Спінози, доти мало кому відома, зустріла захоплений прийом в Німеччині, де до неї були прихильні такі видатні особистості, як Лессінг, Гете, Гердер. Своїм пантеїзму вона допомогла вивести філософію з колишніх вузьких рамок і підготувала світоглядну грунт для філософії Шеллінга і Гегеля. Подібним чином оцінювали ідейну відвагу Спінози і класики марксизму-ленінізму, підкреслюючи його тенденцію до матеріалізму і елементи діалектики. 

 Готфрід Вільгельм Лейбніц представляє певний завершення європейського філософського раціоналізму. Народився він в 1646 р. в Лейпцигу. Він був знайомий з рядом видатних представників тодішньої науки, особливо швидко розвивається природознавства. У Парижі він зустрічався з X. Гюйгенсом, в Лондоні-з І. Ньютоном. З 1677 р. живе (за винятком частих подорожей) переважно в Ганновері. І хоча Лейбніц помітно сприяв розвитку теоретичних наук, зокрема математики - є одним із засновників диференціального й інтегрального числень - і філософії, він не був типовим кабінетним абстрактним теоретиком. Займався він і питаннями організації наукової праці (розробив проект прусської королівської Академії наук, яка була заснована за його пропозицією), а також вирішенням проблем технічного характеру (виробив проект осушення долини в Гарце). Є автором низки історичних досліджень. Помер він в 1716 р. в Ганновері. 

 У філософії Лейбніца відбилися майже всі філософські імпульси його часу. Він був детально знайомий не тільки з філософією Декарта, Спінози, Бойля, але і з філософськими працями представників сенсуалистской і емпірично орієнтованої англійської філософії, зокрема з роботами Дж. Локка, і давав їм оцінку. 

 Так, він був не згоден з концепцією картезіанського дуалізму, відкидав певні елементи картезіанської теорії пізнання, зокрема теза про вроджені ідеї, заперечував і проти спінозівська єдиної субстанції (бога), яка є і всім, і субстанцією. Він вельми точно визначив, що така концепція веде до омертвіння дійсності. І хоча він був прихильником раціоналізму, він не залишав без уваги погляди сенсуалістів, зокрема Д. Локка, що не замовчував їх і не відкидав поверхово. На відміну від Спінози він позитивно оцінює значення досвіду і чуттєвого пізнання. Вельми детально вивчивши "Досвід про людський розум" Локка, він відповідає на нього полемічним трактатом "Нові досліди про людський розум". 

 Лейбніц не створив жодного філософського праці, в якому він представив би або логічно розробив свою філософську систему. Його погляди розкидані по різних статтях і листах. 

 Ядро філософської системи Лейбніца складає вчення про "монадах" - монадологія. Монада - основне поняття системи - характеризується як проста, неподільна субстанція. Лейбніц відкидає вчення Спінози про єдину субстанції, яке, за його уявленнями, вело до того, що зі світу виключаються рух, активність. Він стверджував, що субстанцій нескінченна безліч. Вони, згідно з його поглядам є носіями сили, мають духовний, нематеріальний характер. Так Лейбніц розвиває систему ідеалістичного плюралізму. Кожну монаду він вважає субстанцією. Як така монада є самостійною одиницею буття, яка здатна до активності, діяльності. Лейбніц характеризує монади як прості субстанції. Простота монад грунтується на такої аргументації: якщо ми допустимо, що субстанція може бути складною і простий, тосложная субстанція не може існувати без простих. Тому якщо монада є субстанцією (а у, цього поняття Лейбніц зберігає основні характеристики субстанції Спінози), то вона є причиною самої себе, т.

 З простоти монад випливає їх наступне властивість. Монада не змінюються у своїй внутрішній визначеності під впливом інших монад. Кожна монада являє собою якийсь світ сам по собі, при цьому, однак, відображає весь світовий порядок в собі. Єдине відношення, яке між монадами існує, - це "гармонія". 

 Питання гармонії - найважливіший у філософії Лейбніца. Вона є певним внутрішнім порядком усього світу монад і являє собою принцип, що долає ізольованість монад. 

 Наступна характерна риса монад полягає в тому, що кожна монада має власну визначеність (є носієм певних якостей), якою вона відрізняється від усіх інших. У цьому зв'язку Лейбніц формулює і свій відомий принцип тотожності. Якби дві монади були повністю однакові, вони були б тотожні, тобто невиразні. 

 За ступенем розвитку він розрізняє монади трьох видів. Нижча форма, або монади найнижчої ступеня, характеризується "перцепцією" (пасивної здатністю сприйняття). Вони здатні утворювати неясні уявлення. Монади найвищою мірою вже здатні мати відчуття і. спираються на них більш ясні уявлення. Ці монади Лейбніц визначає як монади-душі. Монади найбільшою мірою розвитку здатні до апперцепції (наділені свідомістю). Їх Лейбніц визначає як монади-духи. 

 Монади самі не мають жодних просторових (або будь-яких фізичних) характеристик, вони, таким чином, не є чуттєво збагненними. Ми можемо їх осягнути лише розумом. Чуттєвосприймаються тіла, тобто з'єднання монад, розрізняються відповідно до того, з яких монад вони складаються. Тіла, що містять лише монади нижчого ступеня розвитку (тобто тіла, в яких не містяться монади, здатні до свідомості або відчуттях),-це тіла фізичні (тобто предмети неживої природи). Тіла, в яких монади здатні до відчуттів і уявленням (містять монади-душі), є біологічними об'єктами. Людина являє собою таку сукупність монад, у якій організуючу роль відіграють монади, наділені свідомістю. Освіта сукупність монад не є випадковим. Воно визначено "встановленої гармонією". При цьому, однак, в кожній з монад потенційно міститься можливість розвитку. Цим Лейбніц пояснює той факт, що всі монади постійно змінюються, розвиваються і при цьому їх розвиток не "піддається впливу ззовні". 

 У цьому зв'язку Лейбніц розрізняє два основних типи причин розвитку. Причини, що викликають зміни в тілах (з'єднання монад), він визначає як причини "діючі". Дія цих причин розуміється в дусі механістичного детермінізму. Причини, які визначають розвиток окремих монад, тобто внутрішні причини їх розвитку, він визначає як "цільові" або "фінальні" причини (causa finalis). 

 Розвиток, який Лейбніц вважає універсальним (воно притаманне не тільки окремим монадам та їх сполукам, а й усьому нескінченному безлічі монад), характеризується нескінченним процесом поступових змін, при яких не відбувається виникнення або загибелі у власному розумінні слова. Якісні зміни в розвитку Лейбніц пояснює різним ступенем розвитку монад. Кожна з монад містить в собі як все своє майбутнє, так і всі своє минуле. 

 Поняття "розвиток" у Лейбніца, власне, перша ідея універсальності розвитку у філософії Нового часу. Джерелом руху і розвитку є кожна монада. Кожна монада наділена "активної силою". У цьому напрямку Лейбніц черга телеологію наближається до принципу нерозривної (універсального, абсолютного) єдності матерії і руху. 

 З основними ідеями монадологію пов'язана і теорія пізнання Лейбніца. У ній він багато в чому близький Декарту, хоча і різко критикує його теорію вроджених ідей. Він відкидає ідею, згідно з якою існує заздалегідь дане, вроджене поняття, або ідея як така. Розум, по Лейбніца, має лише вродженими принципами, тобто тенденціями або зародками, що володіють здатністю розвиватися до усвідомлення ідей. Так Лейбніц вносить в головні принципи своєї теорії пізнання момент розвитку. 

 Ставлення Лейбніца до основних ідей сенсуалистской концепції пізнання більш уважне і обережне, ніж, наприклад, ставлення до неї Спінози. Він не відкидає чуттєвого пізнання або ролі досвіду в процесі пізнання. Він приймає головна теза сенсуалізму "нічого немає в розумі, що не пройшло б раніше через почуття", але він доповнює його наступним положенням - "крім самого розуму", тобто вроджених здібностей до мислення і утворення понять або ідей. 

 Чуттєве пізнання виступає, таким чином, як певна нижчий щабель або передумова раціонального пізнання. Розумне, раціональне пізнання розкриває дійсне, необхідне і суттєве у світі, тоді як чуттєве пізнання осягає лише випадковий і емпіричне. 

 З цим рішенням проблеми взаємозв'язку чуттєвого і раціонального тісно пов'язана і концепція двох ступенів істини Лейбніца. Чуттєве пізнання (як низька ступінь) може дати. Лише "істини факту", істини емпіричні. Висновки, які випливають з пов "до знань, також мають емпіричний характер. Ці істини завжди стосуються лише поодиноких явищ і подій. Раціональне пізнання ж, навпаки, дає істини загальні і необхідні. Тут необхідність Лейбніц розуміє в логічному сенсі слова. Цей вид істини не може бути встановлений на підставі чуттєвого пізнання або індукції. 

 У розрізненні двох площин істини Лейбніц значною мірою осягає проблематику істини факту і істини аналітичної так, як її розуміє сучасна логіка. 

 До істин розуму Лейбніц відносить основні твердження логіки і математики, і, навпаки, областю фактуальних істин є спираються на емпірію природничі науки. У них він визнає значення чуттєвого пізнання і досвіду, так само як і плідність індуктивного умовиводу. 

 Лейбніц значною мірою сприяв розвитку логіки. Логіку він розумів як науку про "всіх можливих світах" (на відміну від філософії, яка є наукою про це дійсному світі). У ряді моментів він передбачає деякі принципи сучасної логіки. Однак його ідеї піддалися забуттю і в його час не дуже вплинули на дійсний розвиток логіки. 

 Так само як не викладені систематично філософські погляди Лейбніца, що не викладені і його погляди на суспільство. У нього ми не знаходимо такий цільної теорії суспільства, як у Гоббса, Локка або Спінози. Мова скоріше йде про окремих спостереженнях, які часто спираються на спекулятивне обгрунтування. Найбільша кількість ідей, які розкривають цю проблематику, міститься в трактаті, названому "Теодіцея" (він був присвячений прусської королеві Софії-Шарлотті, і Лейбніц в ньому спеціально уникає якої філософської чи теоретичної нарочитості). Це твір свого часу було вельми популярним, оскільки Лейбніц оптимістично обгрунтовує той факт, що "цей світ є Наісовершеннейшее з можливих світів". Недоліки, недосконалість і існування зла він вважав необхідними умовами гармонії світу як цілого. 

 Філософське мислення Лейбніца являє собою вершину європейської раціоналістичної філософії. Загальний метафізичний і місцями спекулятивний характер його поглядів містить ряд діалектичних моментів. У цьому зв'язку необхідно відзначити висунуту ним ідею універсальності розвитку. 

 Хоча філософія Лейбніца і містила імпульси для подальшого розвитку мислення, але під впливом X. Вольфа і його учнів вона поступово перетворилася на мертву, схематичну систему. 

 Християн Вольф вважається насамперед систематизатором філософії Лейбніца. Він уславився, зокрема, як її популяризатор і пропагандист. Гегель говорив про нього, що "він має великі неминущі заслуги в питаннях загальної розумової освіченості німецького народу і по праву може називатися учителем німців більш, ніж інші". 

 Народився він в 1679 р. у Вроцлаві та після здобуття освіти вивчав теологію та філософію, став професором університету в Галле. Через конфлікт з тамтешніми теологами він був змушений покинути Галле, а потім і Пруссію і став професором філософії в Марбурзі. За життя він здобув собі визнання і пошану. Був членом Французької, Британської і Шведської академій наук і віце-президентом Петербурзької Академії наук. До кінця свого життя він знову повертається до Пруссії і стає віце-канцлером Берлінського університету. Помер в 1754 р. 

 Розробляючи філософію Лейбніца, Вольф перетворює її в розвинену, однак педантичну і схематичну систему. Його система містить як логіку і метафізику, так і психологію, теологію, етику, право, економіку і т. д. 

 І хоча Вольф прагнув включити всі ідеї Лейбніца у свою філософську систему, робив він це, в більшості випадків не розуміючи дійсного змісту і сенсу філософії Лейбніца. У великовагової і педантичною обробці Вольфа з філософії Лейбніца повністю зникли прогресивні і творчі моменти, окремі діалектичні здогадки і ідея універсальності розвитку. 

 Філософія Лейбніца поширилася в вольфовской інтерпретації не тільки в Німеччині, але й у всій Європі. Тому часто ця філософія визначається як "Лейбніцевскіе-вольфовской". У ряді моментів вона перетворюється на порожню, формальну телеологію, згідно з якою "кішки були створені, щоб пожирати мишей, а миші були створені для того, щоб їх пожирали кішки". X. Вольф має безсумнівні заслуги в популяризації філософії Лейбніца в Німеччині. Однак форма, яку він для цього використав, поступово вела до дискредитації цієї філософії. Незважаючи на це, його спосіб інтерпретації філософії Лейбніца в Німеччині переважав аж до виникнення німецької класичної філософії. 

 Інформація, релевантна "РАЦІОНАЛІЗМ ЄВРОПЕЙСЬКОЇ ФІЛОСОФІЇ XVII в."

1. В. В. Соколов та ін АНТОЛОГІЯ світової філософії. У 4-х томах. Том 2, «Думка». (АН СРСР. Ін-т філософії. Філософ, спадщина)., 1972
   
   
2. Асмус В.Ф.. Проблема інтуїції у філософії та математики. (Нарис історії: XVII - початок XX в.) М.: Думка - 315 с., 1965
   
   
3. Політична філософія XVIII століття
     раціоналізм, тісний зв'язок між антропологією і політичною філософією, але разом з тим створюється нове епістемологічної поле, в рамках якого ці проблеми і поняття звучать в чому по-новому. Раціоналізм як і раніше залишається суттєвою рисою політичної думки XVIII в., Але змінюється його характер. Як ми зазначали, XVII століття було століттям математичної строгості і порядку, що дозволило
   
4. ВСТУП. ІСТОРИЧНІ ВІХИ РОЗВИТКУ ФІЛОСОФІЇ
     філософії. Основні напрямки, школи філософії та етапи її історичного розвитку: фактологічний і хронологічний матеріали. Основні персоналії в філософії. Причина плюралізму філософських систем. Антична філософія. Філософія середніх віків та епохи Відродження. Філософія Нового часу. Німецька класична філософія. Діалектико-матеріалістична філософія. Європейська філософія 19 століття.
   
5. 35. У чому полягає раціоналізм філософії XVII в. ?
     раціоналізм, є основоположною для класичної філософії Нового часу від Фр. Бекона до Гегеля (XVII в. - Перш. Третину XIX в.У Розрізняються три основних значення раціоналізму стосовно до філософії XVII в. По-перше, раціоналізм, який можна назвати філософсько-світоглядним, що визначає ціннісну домінанту філософії епохи, її раціоналістичний оптимізм У такому розумінні
   
6. Малик Е.Г.. Ірраціоналістіческіх ШКОЛА ФІЛОСОФІЇ. (А. Шопенгауер, С. К'єркегора, Ф. Ніцше). Навчально-методичний посібник, 2002
     раціоналізму, його нездатність дати відповіді на питання, які ставить життя в процесі людської діяльності. З появою иррационалистической філософії відбувається радикальна зміна філософської проблематики, перегляд проблеми сенсу людського існування, місця людини у світі, його ставлення до Бога, до смерті і безсмертя, до його
   
7. 2.3. Буття - основа онтологізма європейської філософії.
     раціоналізму, засновником проблематики тотожності мислення і буття - тим, які пронизують всю класичну європейську філософію. У своїй основі проблеми буття в європейській філософії можна умовно уявити за наступними рубриками: предметно-матеріальне тлумачення буття; буття як ідея і благо; сутнісно-онтологічна концепція буття. Предметно-матеріальне істолковалкованіе буття
   
8. Література:
     Абсолютизм в Росії (XVII - XVIII ст.). М., 1964 Альшиц Д.Н. Початок самодержавства в Росії: держава Івана Грозного. Л., 1988. Вернадський Г.В. Московське царство. Ч. II. М., 1997. Гумільов Л.М. Від Русі до Росії. М., 1992. Демидова Н.Ф. Служива бюрократія в Росії XVII ст. і її роль у формуванні абсолютизму. М., 1987. Зимін А. А. Реформи Івана Грозного. М., 1960. Зимін А. А. Опричнина Івана
   
9. ЄВРОПЕЙСЬКА ФІЛОСОФІЯ ТА ЇЇ ПЕРІОДИЗАЦІЯ
     європейської філософії дає різні підстави для поділу її на епохи. Дійсно важливим кордоном філософських епох став факт появи християнської філософії; християнство ввело новий тип ставлення до світу і життя. З цієї точки зору, європейська філософія розпадається на дві великі епохи: ан-тичного і християнську. Однак такий поділ має слабкі сторони, а саме: перехід від однієї
   
10. Глосарій з курсу «Філософія» частина 1 «Систематична філософія »
      раціоналізм. Психоаналіз. 37. Рефлексія. 38. Скептицизм. 39. Соціальна інженерія. 40. Соціальна дія. 41. Самосвідомість. 42. Система. 43. Структура системи. Елемент системи. 44. Софістика. Еклектика. 45. Сутність. Існування. Суб'єкт. Об'єкт. 46. Субстанція. 47. Томізм. Неотомізм. 48. Теорія. 49. Функції філософії. 50. Форма. 51. Цінності. 52. Чистий
    
11. § 1. Введення
      раціоналізм, емпіризм і сенсуалізм. () Кази кається, що кожному розділу філософської гносеології соот встствует схожий шлях пізнання в релштні. Так, наприклад заходів, філософського ірраціоналізму відповідаю релі и іозний містицизм, філософського раціоналізму релігійний авторитаризм, філософського емпіризму релігійна екзегетика, філософського сенсуалізму ре з і гіозние символізм. Тому в самих різних ре