Теорія форм

У цій главі я пропоную обговорити онтологічний аспект теорії Форм або Ідей. Як ми вже знаємо, об'єкт істинного знання, на думку Платона, повинен бути стійким і постійним; він пізнається розумом, а не почуттями. Усім цим вимогам відповідає універсальне, пов'язане з вищою когнітивним станом розуму, або станом???????. Гносеологія Платона дуже чітко показує, що універсалії, які ми осягаємо розумом, мають об'єктивну референцію, проте до цих пір ми не розглядали дуже важливе питання: у чому вона полягає?

Існує безліч свідчень того, що Платон всі роки своєї академічної та літературної діяльності займався проблемами, що випливають з теорії Форм, але немає жодного свідчення того, що він радикально змінював цю теорію або взагалі відмовився від неї. Він весь час удосконалював теорію Ідей, прагнучи висловити свої думки якомога ясніше і намагаючись усунути протиріччя, які він сам бачив або на які йому вказували інші. Раніше вважалося, що математизація теорії Форм, про яку писав Аристотель, була здійснена Платоном вже в старості, коли він впав у «містицизм» пифагорейского толку, проте Аристотель зовсім не стверджував, що Платон докорінно змінив свою теорію. Єдино розумний висновок, який можна зробити зі слів Аристотеля, полягає в тому, що Платон, принаймні в пору їхньої спільної роботи в Академії, дотримувався однієї і тієї ж теорії. (Арістотель міг неправильно витлумачити Платона, але це вже інше питання.) Але хоча Платон і був вірний своїй теорії Ідей і робив все, щоб прояснити її сенс, а також її онтологічні та логічні наслідки, ми не можемо сказати, що завжди до кінця розуміємо , що він мав на увазі. Тому дуже прикро, що до нас не дійшли записи лекцій Платона, які він читав в Академії, бо вони могли б пролити світло на темні місця його теорії, а крім того, дозволили б нам дізнатися, як сам Платон формулював свої ідеї. Вони викладалися учням тільки в усній формі і ніколи не публікувалися.

У «Державі» стверджується, що «для кожного безлічі речей, що позначаються одним ім'ям, ми зазвичай встановлюємо відповідну ідею або форму» 1. Це універсальна, загальна для всіх цих об'єктів характеристика, яка виражена, наприклад, у понятті краси. Існує багато прекрасних речей, але є тільки одне універсальне поняття краси, як такої. Платон стверджував, що універсальні поняття - це не чисто суб'єктивні думки, немає, в них ми осягаємо об'єктивну сутність. З першого погляду ця думка може здатися дивно наївною, але не слід забувати, що для Платона реальність схоплюється саме думкою, тому він стверджував, що об'єкти розуму, тобто універсалії, на противагу об'єктам чуттєвого сприйняття, існують в реальності. Хіба ми змогли б вловити їх і зробити об'єктом думки, якби вони не були реальними? Ми відкриваємо їх: вони не вигадуються нами. Слід також пам'ятати, що Платон в першу чергу цікавився моральними та етичними универсалиями (як і об'єктами математичної науки), що було абсолютно природно для учня Сократа. Тому Платон цілком законно міркував про абсолютне благо і Абсолютної Краси, які існують самі по собі, особливо якщо він, як ми схильні вірити, ототожнював ці поняття. Але коли Платон звернувся до природних об'єктів і вирішив розглянути видові поняття, такі, наприклад, як людина взагалі або кінь взагалі, то виявилося не так-то просто припустити, що існують об'єктивні сутності, відповідні цим видовим поняттям. Можна ототожнювати Абсолютна Благо з Абсолютною Красою, але як ототожнити об'єктивну сутність людини з об'єктивною сутністю коні? Сама думка про це здається безглуздою! Необхідно було знайти певний принцип, який об'єднує всі ці сутності, оскільки в іншому випадку виявилося б, що вони існують незалежно один від одного. Платону довелося зайнятися пошуками такого принципу, який дозволив би об'єднати всі специфічні сутності і підпорядкувати їх однієї вищої родової сутності. Ми знаємо, що Платон розглядав це питання як логічне завдання і розробив класифікацію Ідей; проте немає ніяких доказів того, що він не замислювався про онтологічну статус універсалій. Поза всяким сумнівом, він думав, що, створивши логічну класифікацію, він тим самим вирішить і проблему онтологічної уніфікації сутностей.

Платон назвав об'єктивні сутності Ідеями або Формами (???? Або????) - Ці слова взаємозамінні. Слово в цьому сенсі абсолютно несподівано з'являється на сторінках «Федона». Однак не слід плутати термін «Ідея» у Платона з тим словом, яке ми вживаємо в звичайній мові, де воно означає суб'єктивне уявлення, як у виразі: «Це тільки твоя ідея, нічого за цим немає». Платон же, кажучи про Ідеї або Формах, мав на увазі об'єктивний зміст або референт наших універсальних понять. У цих універсальних поняттях ми осягаємо об'єктивні сутності, і саме ці сутності Платон позначав словом «Ідея». У деяких діалогах, наприклад в «Бенкеті», саме слово «Ідея» не вживається, але мається на увазі, бо в цьому діалозі Платон говорить про Абсолютну Красі (?????????????) , а це саме те, що він мав на увазі під Ідеєю Краси. Тому зовсім не важливо, чи говорить він про абсолютне благо або про Ідеє Блага - обидва ці вирази означають об'єктивну сутність, яка є джерелом Блага для всіх конкретних, воістину хороших речей.

Таким чином, оскільки Ідеями або Формами Платон вважав об'єктивні сутності, то для розуміння Платонової онтології необхідно якомога точніше визначити, як він уявляв собі ці сутності. Наділені вони своїм власним трансцендентальним буттям, незалежним від конкретних речей, і якщо наділені, то як вони пов'язані між собою і з конкретними об'єктами нашого світу? Гадав чи Платон паралельно зі світом чуттєвого досвіду світ невидимих, нематеріальних сутностей? Якщо так, то яке ставлення цього світу сутностей до Бога? Не можна заперечувати, що мова, якою Платон описував світ ідей, свідчить про те, що світ трансцендентальних сутностей і справді існує окремо, проте не слід забувати, що наша мова був створений головним чином для позначення об'єктів нашого чуттєвого досвіду і дуже часто виявляється абсолютно безсилим для точного вираження метафізичних істин. Так, ми стверджуємо і не можемо не стверджувати, що Бог знає про все наперед, а це має на увазі, що Він існує в часі, в той час як ми прекрасно розуміємо, що Він вічний і існує поза часом. Наша мова не містить слів, що виражають вічність Бога, оскільки ми не маємо досвіду вічного життя і наша мова не пристосований для вираження подібних речей. Ми - люди і повинні використовувати людську мову, іншого у нас просто немає; ми повинні завжди пам'ятати про це і ставитися до фраз, які використовує Платон для вираження метафізичних, важких для розуміння ідей, з відомою часткою обережності. Ми повинні навчитися читати між рядків. Я зовсім не хочу цим сказати, що Платон і сам не вірив у субстанциальность універсальних сутностей; я хочу просто застерегти читачів від бажання піддатися спокусі спотворити доктрину Платона, вчепившись за якісь його фрази і не потрудившись зрозуміти закладений в них сенс.

У деяких роботах теорія Платона викладається спрощено, навіть можна сказати - «вульгарно», і я хочу познайомити вас з цією «вульгарною» версією. Відповідно до неї, Платон стверджував, що об'єкти, що пізнаються нами за допомогою універсальних понять; об'єкти, з якими має справу наука, є об'єктивними Ідеями, або сутнісними Універсалі, існуючими у своєму власному трансцендентальної світі - «десь там», - окремо від чуттєвих об'єктів, в якомусь іншому місці. Чуттєві речі є копіями цих універсальних реалій, які перебувають на небесах у вічному і незмінному вигляді, в той час як чуттєві речі постійно змінюються, перебувають у стані безперервного становлення, і тому ми не можемо сказати, що вони по-справжньому існують. Ідеї існують на небесах без будь-якого зв'язку один з одним і з умами Мислителів. При такій інтерпретації теорії Платона виходить, що Субстанціальні універсалії або існують (у цьому випадку реальний світ нашого досвіду невиправдано дублюється), або не існують, але володіють якоюсь містичною незалежної сутнісної реальністю (в цьому випадку між існуванням і сутністю вбивається клин). (Відзначимо до речі, що Томістская школа схоластичної філософії допускає реальну різницю між сутністю і актом існування створеного буття, проте це розходження знаходиться всередині творіння.) Несотвореного Буття є Абсолютна Існування і одночасно Абсолютна Сутність.) Назвемо три причини, що породили вульгарну версію теорії Платона.

I) Платон говорить про Ідеї такою мовою, що абсолютно природно напрошується висновок, що вони існують десь окремо. Так, в «Федоне» він стверджує, що душа існувала в трансцендентальної царстві ще до свого з'єднання з тілом. У цьому царстві вона споглядала самодостатні умосяжні сутності чи Ідеї, які становлять безліч «відокремлених від речей» сутностей. Процес пізнання складається головним чином у пригадуванні Ідей, які душа вже споглядала в чіткому і ясному вигляді до народження.

Ii) Аристотель в «Метафізика» стверджує, що Платон, на відміну від Сократа, «відділив» Ідеї від речей. Критикуючи теорію Ідей, він постійно висловлює припущення, що, на думку платоников, Ідеї існують окремо від чуттєвих речей. Ідеї становлять реальність чи «субстанцію» речей. «Як можуть тому ідеї, - запитує Аристотель, - будучи субстанцією речей, існувати окремо від них?»

Iii) У «Тимее» Платон ясно говорить, що Бог або Деміург створює речі цього світу, користуючись зразками, якими служать Форми. Це означає, що Форми або Ідеї існують окремо не тільки від чуттєвих речей, які створюються за їх зразком, а й від Бога, хто використовує їх як Його зразка. Це означає, що вони просто висять у повітрі.

Таким чином, Платон, як стверджують критики:

a) подвоїв реальний світ;

b) постулював існування безлічі субстанціальним сутностей без достатнього на те метафізичного підстави або базису (оскільки вони незалежні навіть від Бога);

c) не зміг пояснити зв'язок між чуттєвими речами і Ідеями (він використовував метафори, на кшталт «подобу» або «участь») ;

d) не зміг пояснити, який зв'язок існує між Ідеями, наприклад між видом і родом, і не знайшов ніякого реального принципу, що дозволив би об'єднати їх. Відповідно, створюючи свою теорію для того, щоб вирішити проблему єдиного і багато чого, Платон, як це не сумно, зазнав поразки і просто збагатив світ ще однієї фантастичною теорією, від якої Аристотель не залишив каменя на камені.

Для того щоб визначити, наскільки вірно таке тлумачення теорії Ідей, слід було б розглянути вчення Платона більш докладно; ми ж відразу відзначимо, що критики цієї теорії не помітили того, що Платон і сам добре розумів, що необхідно знайти принцип, який об'єднує Ідеї, і намагався його знайти. Вони також забувають про те, що і діалоги, і посилання Аристотеля на теорію Платона і його лекції підказують нам, що Платон намагався вирішити цю проблему, по-новому інтерпретуючи елейську доктрину Єдиного. Можна посперечатися, чи вдалося Платону позбавитися суперечностей, що містилися в його теорії, проте було б несправедливо стверджувати, що він не помічав цих протиріч, за які пізніше критикував його теорію Аристотель. Навпаки, Платон передбачав деякі з заперечень, які будуть висловлені Аристотелем, і вважав, що зумів більш-менш переконливо їх спростувати. Аристотель, зрозуміло, не вважав ці спростування переконливими і був, можливо, прав, однак ми не можемо стверджувати, що Аристотель вказав на протиріччя в теорії, які Платон, по дурості своїй, не помітив. Більше того, сам Платон визнавав наявність протиріч у своїй теорії, що є історичним фактом, тому потрібно бути дуже обережним і не приписувати йому якихось фантастичних ідей - якщо, звичайно, не будуть надані вагомі докази, що Платон висловлював такі ідеї.

Перед тим як перейти до розгляду теорії Ідей в тому вигляді, в якому вона представлена в діалогах, назвемо три аргументу на користь традиційної версії Платонової теорії.

I) можна заперечувати, що мова, якою Платон викладав свою теорію Ідей, часто наштовхує нас на думку, що вони існують «окремо» від чуттєвих речей. Я вірю, що Платон дійсно так думав, проте слід зробити два зауваження.

А) Якщо Ідеї існують «окремо від» чуттєвих речей, то це означає тільки лише те, що Ідеї мають реальністю, незалежною від них. У цьому випадку питання про те, в якому місці знаходяться Ідеї, просто не виникає, адже, строго кажучи, вони можуть бути як всередині, так і за межами чуттєвих речей, бо вони є безтілесними сутностями, які не займають ніякого місця в просторі. Оскільки Платон був обмежений засобами людської мови, йому, природно, довелося пояснювати сутнісну реальність і незалежність Ідей у просторових термінах (нічого іншого йому просто не залишалося); але він зовсім не мав на увазі, що Ідеї просторово відокремлені від речей. Трансцендентність в даному випадку означає, що Ідеї не змінюються і не зникають разом з чуттєвими частковостями. Чи не означає це також і те, що вони існують в своєму власному небесному просторі, подібно до того як божественна трансцендентальна зовсім не означає, що Бог існує в такому місці, яке відрізняється від місць або просторів чуттєвого світу, створеного Їм. Абсурдно було б говорити, що теорія Платона увазі існування Ідеального Людину, яка має зріст, вага і т. д. і живе на небесах. Вірити в це - значить перетворити теорію Платона в предмет для глузувань, бо, що б не мав на увазі Платон під трансцендентальну Ідей, він жодним чином не мав на увазі цього.

 b) Не слід надавати занадто великого значення таким доктринам, як існування душі до народження і знання як "пригадування" про це існуванні. Платон іноді, як відомо, для викладу деяких своїх ідей використовував форму міфу, зовсім не припускаючи, що вони будуть сприйматися з такою ж серйозністю і точністю, як і ідеї, викладені науковою мовою. Так, в «Федоне» Сократ розповідає про майбутнє життя душі, а потім вельми палко заявляє, що розсудлива людина ніколи не повірить у те, що так воно і буде насправді. Але хоча ні у кого не викликає сумніву, що розповідь про майбутнє душі - це всього лише припущення, «міфічне» за своїм характером, проте було б несправедливо називати міфом всю доктрину безсмертя душі без вилучення, як роблять деякі, бо в тому уривку з « Федона », про який йде мова, Сократ каже, що, хоча ми і не можемо знати точно, який буде її наступна життя, ми повинні знати, що душа« звичайно ж безсмертна ». А оскільки Платон стверджував, що душа існувала до народження і буде існувати після смерті, то немає жодної підстави відносити всю концепцію існування душі до народження до розряду «міфів». Може статися, що Платон розглядав її всього лише як гіпотезу (тому, як я вже говорив, не слід надавати їй занадто великого значення); але, якщо враховувати все, то ми не можемо вважати її міфом, і, поки міфологічний характер цієї доктрини НЕ буде переконливо доведено, ми зобов'язані приймати її всерйоз. Однак, навіть якщо душа й існувала до народження і в цьому стані споглядала Форми, звідси зовсім не випливає, що Форми або Ідеї знаходяться в якомусь певному місці; про місце їх перебування можна говорити тільки в алегоричному вигляді. Не слід з цього і того, що Ідеї існують незалежно один від одного, бо їх можна включити в якийсь онтологічний принцип єдності. 

 ii) Що стосується висловлювань Аристотеля в «Метафізика», то слід відразу зазначити, що Аристотель добре знав, чого вчив в Академії Платон, і що сам Аристотель був аж ніяк не дурним людиною. Абсурдно стверджувати, нібито Аристотель погано знав сучасні йому досягнення математики, а тому спотворив Платонову теорію Форм, принаймні в тих її аспектах, які не стосуються математики. Чи зрозумів Аристотель математичну теорію Платона або не зрозумів, ми не знаємо, але ми не маємо права стверджувати, що в своїй інтерпретації онтології Платона він допустив кричущі помилки. Не слід тому думати, що Аристотель критикував Платона («відділив» Форми) з причини свого невігластва. Проте ми повинні бути дуже обережні і не приймати a priori Аристотелеву трактування того, що означає це «відділення», а по-друге, ми повинні з'ясувати, чи сам Платон прийшов до тих висновків, які критикує Аристотель. Цілком можливо, що деякі висновки, які зазнали критиці Арістотеля, насправді є висновками, які він (Аристотель) вважав логічними наслідками з теорії Платона, а Платон не мав до них ніякого відношення. Якщо це так, тоді ми повинні з'ясувати, чи дійсно ці висновки випливають з посилок Платона. Однак було б невірно обговорювати критичні висловлювання Аристотеля до тих пір, поки ми не дізнаємося, що говорив про Ідеї у своїх опублікованих роботах сам Платон. Ми поговоримо про критику Арістотеля пізніше, хоча оскільки саме завдяки Арістотелем ми знаємо, про що розповідав у своїх лекціях його вчитель, то й тлумачення теорії Платона в значній мірі залежить від висловлювань Аристотеля. Однак дуже важливо пам'ятати (для того і наведені ці зауваження), що Аристотель був не дурнем, нездатним зрозуміти справжній сенс вчення Платона. Він міг бути до нього несправедливим, але дурнем він ніколи не був. 

 iii) У «Тимее» Платон начебто б говорить про те, що Деміург, або Першопричина світового порядку, створює об'єкти цього світу, використовуючи Форми в якості Зразка, а це означає, що Форми або Ідеї існують окремо від Деміурга, тому якщо ми назвемо останнього Богом, то повинні будемо визнати, що Форми існують не тільки «поза» об'єктів, а й «поза» Бога. Хоча мова, яка використовує Платон в «Тимее», і допускає подібне тлумачення, є всі підстави вважати, як буде показано нижче, що Деміург в «Тимее» - всього лише «гіпотетична фігура», а тому не слід надавати занадто великого значення «теизму »Платона. Більш того, дуже важливо пам'ятати, що доктрина Платона, викладена в його лекціях, дещо відрізняється від описаної в діалогах, вірніше, Платон у своїх лекціях торкався такі аспекти своєї теорії, яких він не торкався в діалогах. Зауваження Аристотеля з приводу лекції Платона про Благо, що наводяться Аристоксеном, свідчать про те, що в діалогах, подібних «Тімею», Платон виклав свої думки в образній, метафоричній формі. 

 До цього питання я ще повернуся: тепер ми повинні з'ясувати, в чому ж, власне, полягає теорія Ідей Платона. 

 1. У «Федон», де обговорюються проблеми безсмертя, стверджується, що істину можна осягнути не за допомогою тілесних почуттів, а тільки за допомогою розуму, бо тільки він здатний охопити речі, які «дійсно існують» 3. Що ж це за «дійсно існуючі» речі, іншими словами, що володіє істинним буттям? Це сутності речей, і Сократ приводить нам приклади справедливості самої по собі, краси самої по собі і блага самого по собі, а також абстрактного рівності і т. д. 

 Ці сутності залишаються незмінними, у той час як конкретні об'єкти почуттів постійно змінюються. Сократ висловлює припущення, що такі сутності дійсно існують: він висуває «гіпотезу, що є абстрактна краса, і благо, і величина» і що конкретний красивий об'єкт, наприклад, красивий завдяки своїй причетності до абстрактної красі. (В 102b ці сутності позначені словом «Ідея»). Існування цих сутностей служить в «Федоне» аргументом на захист ідеї безсмертя душі. Сократ підкреслює, що, раз людина може називати одні речі більш рівними, а інші - менш, одні - більш красивими, а інші - менш, значить, він знає якийсь еталон, сутність краси або рівності. Однак люди народжуються і починають свій життєвий шлях, не маючи чіткого уявлення про універсальні сутності; як же тоді вони можуть судити про конкретні речі з позицій порівняння їх з універсальним еталоном? Може бути, це пояснюється тим, що душа предсуществовала до її з'єднання з тілом і в цьому стані пізнала сутності речей? Тоді процес пізнання перетворюється в процес пригадування, в якому конкретні втілення сутностей допомагають відновити в пам'яті те, що душа пізнала раніше. Більше того, оскільки раціональне пізнання сутностей вимагає виходу за межі чуттєвого сприйняття і сходження в область умопостигаемого, то чи не варто звідси, що душа філософа продовжує споглядати ці сутності і після смерті, коли кайдани тілесної оболонки спадають з неї і вона стає вільною? 

 Природне тлумачення доктрини Ідей, що приводиться в «Федоне», полягає в тому, що Ідеї - це сутнісні універсалії, проте слід пам'ятати, що, як уже згадувалося, ця доктрина являє собою гіпотезу, тобто посилку, яка приймається тимчасово, до тих пір, поки вивчення її зв'язку з головним принципом устрою Всесвіту не підтвердить або спростує її або не покаже, що вона потребує удосконалення або виправлення. Звичайно, не можна виключати ймовірність того, що Платон висунув цю доктрину в якості робочої гіпотези, оскільки не був ще упевнений в її істинності, проте справедливо було б припустити і те, що Платон вустами Сократа називає цю доктрину гіпотезою тому, що Платон добре знав, що справжній Сократ не додумався до метафізичної теорії Ідей і вже в будь-якому випадку нічого не знав про Платоновому кінцевому Принципі Блага. Знаменно, що Сократ у Платона передбачає появу теорії Ідей, і це стає його «лебединою піснею», в якій він піднімається до «пророцтва». Це може означати, що Платон у своїх діалогах дозволив Сократу передбачити певні ідеї його (тобто Платонової) теорії, але не все. Слід також зазначити, що в «Менон» Платон вкладає доктрину перед-існування душі до народження і пізнання як пригадування в уста «жерців і жриць», так само як в «Бенкеті» найпотаємніші його думки викладає жриця Диотима. Деякі дослідники робили звідси висновок, що Платон відкрито визнавав ці уривки «міфами», однак з рівною мірою ймовірності можна стверджувати, що ці гіпотетичні ідеї (гіпотетичні для Сократа) є невід'ємною частиною теорії Платона, що й відрізняє її від вчення Сократа. (В будь-якому разі не слід стверджувати, що доктрина пізнання як пригадування стала прямим передбаченням неокантианской теорії. Неокантіанців можуть думати, що апріорне знання (у тому сенсі, в якому розумів його Кант) є істинним знанням, і Платон теж так думав, і саме в цьому і полягає сенс його теорії, однак ніяк не можна виправдати прагнення неокантианцев оголосити Платона «батьком» своєї доктрини, оскільки їх аргументи на користь цього явно недостатні.) Таким чином, я роблю висновок, що теорія Ідей, в тому вигляді, в якому вона викладена в «Федоне», являє собою тільки частина теорії Платона. Це зовсім не означає, що для нього самого Ідеї були «відокремленими» субстанціальним универсалиями. Аристотель зовсім виразно стверджує, що Платон ототожнював Єдине з Благом; проте цей об'єднуючий принцип ще не згадується в «Федоне». Чи був цей принцип встановлений Платоном, коли він писав діалог «Федон» (що дуже ймовірно), або він додумався до нього пізніше, ми точно не знаємо. 

 2. У «Бенкеті» Сократ переказує мова, яку виголосила перед ним Диотима-Пророчиця. Вона говорила про те, що душа підноситься до істинної краси під впливом Ерота. Від споглядання прекрасних форм (тобто тіл) людина піднімається до споглядання душевної краси, а звідти - до науки, звідки він може помилуватися красою мудрості і звернутися до споглядання «відкритого моря краси» і «прекрасних і чудових форм, які його складають», після чого він досягає розуміння краси, яка є, по-перше, щось «вічне, тобто не знає ні народження, ні загибелі, ні зростання, ні зубожіння, а по-друге, не в чомусь прекрасне, а в чомусь потворне, не колись, десь, для когось і порівняно з чимось прекрасне, а в інший час, в іншому місці, для іншого і порівняно з іншим потворне. Краса ця постане йому не у вигляді якогось обличчя, рук або іншої частини тіла, не у вигляді якоїсь мови або науки, не в чомусь іншому, будь то тварина, земля, небо або ще що-небудь, а сама по собі, через себе саме, завжди однакова; всі ж інші різновиди прекрасного причетні до неї таким чином, що вони виникають і гинуть, а її не стає ні більше, ні менше, і ніяких впливів вона не відчуває »15. Це божественна і чиста краса сама по собі. Це та краса, про яку йдеться в «Гиппии Більшому», або краса, що породжує всі прекрасні речі. 

 Жриця Диотима, в чиї вуста Сократ вклав опис Абсолютною Краси, до якої можна піднятися за допомогою Ерота, каже, що Сократ, можливо, не зуміє піднятися слідом за нею до таких висот, і вона переконує його зосередити всю свою увагу на осягненні недоступних нашому погляду глибин цього предмета. Професор Тейлор тлумачить цей епізод в тому дусі, що Сократ був занадто скромний, щоб заявляти, що він сам володіє даром містичного бачення (хоча він і справді ним володів), і тому робить вигляд, що просто передає слова Діотіми. Тейлор, проте, не враховує, що в уста Діотіми Платон вклав свої власні ідеї, яких справжній Сократ ніколи не висловлював. «На жаль, було написано багато нісенітниці з приводу того, що означає сумнів Діотіми в здатності Сократа піти за нею, коли вона говорить про« повне і скоєному баченні ... »Деякі навіть всерйоз стверджували, що Платон в цьому уривку мав нахабство заявляти, що він зумів піднятися до таких філософських висот, до яких було далеко «історичному» Сократу. Це вірно, що якби Платон надумав стверджувати подібне, то з його боку це було б справжнісінькою нахабством, якби, звичайно, мова йшла про здатність до містичного бачення, як думає Тейлор; проте в мові Сократа немає і тіні релігійного містицизму, і тому у Платона немає рішуче ніякого приводу стверджувати, що він проник в суть головного Принципу глибше, ніж Сократ, піддаючи себе тим самим ризику бути звинуваченим у нахабства. Більш того, якщо, як припускає Тейлор, погляди, вкладені в уста Сократа в «Федоне» і «Бенкеті», дійсно належали справжньому Сократу, як же тоді пояснити той факт, що в «Бенкеті» Сократ каже так, як ніби він добре знає , що головний Принцип полягає в Абсолютної Краси, в той час як в «Федоне», тобто в тому самому діалозі, який розповідає, про що говорив Сократ перед смертю, теорія Ідей (серед яких знаходить собі місце і абстрактна краса) висувається лише в якості робочої гіпотези? 

 Хіба не справедливо було б очікувати, що, якби реальний Сократ дійсно відкрив головний Принцип, то в своїй передсмертній промові він ніяк не зумів би промовчати про це? Тому я вважаю за краще думати, що в «Бенкеті» слова Діотіми не відображають поглядів реального Сократа. У будь-якому випадку, однак, питання про те, чиї ідеї вклав в уста Діотіми Платон - Сократа або свої власні, представляє суто академічний інтерес, факт же полягає в тому, що ці слова містять натяк (принаймні) на існування Абсолюту. 

 Чи існує ця Абсолютна Краса, сама сутність Краси, «окремо» від красивих речей чи ні? Говорячи про науку, Платон міг мати на увазі, що до універсального поняттю краси, що втілюється в тій чи іншій мірі в красивих об'єктах, треба підходити з наукової точки зору, а проте весь настрій сократовом мови в «Бенкеті» змушує нас припустити, що ця Абсолютна Краса - не просто поняття, а щось, що має об'єктивну реальність. Чи означає це, що вона «відділена» від речей? Краса сама по собі, або Абсолютна Краса, існує «окремо» в тому сенсі, що вона реальна, що вона є, а зовсім не в тому сенсі, що вона існує в своєму власному світі, що вона просторово відокремлена від речей. Абсолютна Краса є духовною сутністю, до якої абсолютно незастосовні категорії часу і місця. Про те, що виходить за рамки простору і часу, не можна навіть запитати: де воно знаходиться? Якщо нас цікавить місце, то воно - ніде (проте слово «ніде» зовсім не означає, що воно нереально). Таким чином,????????? або «відокремлене», у випадку з Платоновим сутностями, означає реальність, існуючу за суб'єктивною реальністю абстрактного поняття, іншими словами, сутнісну реальність, а не локальне місце розташування. Тому ми маємо повне право стверджувати, що сутність одночасно іманентна і трансцендентна; найважливіше полягає в тому, що вона реальна і незалежна від частковостей, незмінна і постійна. Нерозумно було б думати, що, раз Платонова сутність реальна, значить, вона повинна десь перебувати. Абсолютна Краса, наприклад, не існує поза нами, подібно до того як існує, наприклад, квітка - з таким же успіхом можна було б заявляти, що вона існує всередині нас, оскільки просторові категорії до неї просто незастосовні. З іншого боку, не можна сказати, що вона існує всередині нас, будучи чисто суб'єктивної, укладеної в нас, народжуються і вмирають разом з нами або завдяки нам. Вона трансцендентна і іманентна одночасно, недоступна органам почуттів і постігаема тільки розумом. 

 До питання про те, як можна піднятися до Абсолютної Краси, яку роль відіграє в цьому Ерот і чи можна застосовувати для цього містичний підхід, ми ще повернемося; поки ж я хочу просто зазначити, що в «Бенкеті» Абсолютна Краса не називається головним принципом Єдності . В уривку, що стосується сходження від різних наук до єдиної науці - науці універсальної краси, - йдеться, що «відкрите море інтелектуальної краси», що містить «прекрасні і чудові форми», підпорядковане або навіть є частиною Принципу Абсолютною Краси. А якщо Абсолютна Краса - це кінцевий, об'єднуючий Принцип, то її необхідно ототожнити з Абсолютним Благом в «Державі». 

 3. У «Державі» чітко показано, що справжній філософ прагне пізнати сутнісну природу кожної речі. Його не цікавить, наприклад, безліч красивих речей або безліч хороших речей, він хоче розглядати сутність краси і сутність блага, які різною мірою втілюються в конкретні речі. Люди, не схильні до філософії, настільки захоплені різноманітністю зовнішніх проявів, що їм немає діла до сутності краси, наприклад, та вони й не можуть її осягнути; вони можуть мати тільки думка (???), А не наукове знання. Їх не цікавить небуття, тому що не-буття не може бути об'єктом «пізнання», бо абсолютно непізнавано; але й істинне буття чи реальність, яка є стійкою і постійною, цікавить їх не більше; їх увага поглинена минущими явищами і зовнішнім виглядом речей, що знаходяться в процесі становлення, тобто постійно з'являються і зникаючих. Тому стан їхнього розуму можна назвати?????, А об'єктом цього????? служить явище, що перебуває між буттям і не-буттям. Стан же розуму філософа називається знанням, а об'єкт цього знання - Буття, або повністю реальна, сутнісна Ідея або Форма. 

 До цих пір ми не зустрічалися з прямою вказівкою на те, що сутність або Ідея розглядалася Платоном як щось, що існує субстанциально і «окремо» (наскільки останнє слово застосовне до всієї внечувственное реальності); але з його доктрини, що стосується Ідеї Блага, випливає, що Платон саме так і думав. Ця Ідея займає особливе, панівне становище в «Державі». Благо тут порівнюється із Сонцем, світло якого допомагає людям бачити об'єкти природи і яке в певному сенсі є джерелом їх достоїнств, цінності і краси. Це порівняння, проте, всього лише метафора, і тому не слід надавати йому занадто великого значення: адже ми не вважаємо, що Благо існує серед інших речей як окремий об'єкт, як Сонце існує серед інших зірок і планет. З іншого боку, Платон недвозначно стверджував, що своїм буттям об'єкти пізнання зобов'язані Благу і тому Благо є об'єднуючим і всеосяжним Принципом сутнісного порядку. Тому не можна вважати, що Благо - це просто поняття, або навіть неіснуюча мета, до якої варто прагнути, або телеологічний принцип, нереальний, але підкоряє собі всі речі: це не тільки гносеологічний принцип, але і - в деякому, поки ще точно не певному сенсі - онтологічний принцип, принцип буття. Благо реально в собі і субстанциально. Може здатися, що Ідею Блага, викладену в «Державі», можна ототожнити з Абсолютною Красою з діалогу «Бенкет». Обидві ці Ідеї знаходяться на самій вершині інтелектуального пізнання, в той час як порівняння Ідеї Блага з Сонцем означає, що воно є джерелом не тільки гарного в речах, але і їх краси. Ідея Блага породжує Форми чи сутності інтелектуального порядку, в той час як наука і «відкрите море інтелектуальної краси» - це всього лише щабель у сходженні до Абсолютної Краси. Платон, поза всяким сумнівом, говорить тут про Абсолют, абсолютному Досконалому Еталоні, який слугує зразком для всіх речей, - головному онтологічному Принципі. Цей Абсолют іманентний, бо втілюється в об'єктах, які «копіюють» його, причетні до нього, є проявом його в тій чи іншій мірі; але він також і трансцендентний, бо виходить навіть за межі самого буття, в той час як метафори причетності?? ?? та імітації???????? увазі відмінність між причетністю і тим, до кого вони причетні, між імітацією і тим, кого вони імітують, або зразком. Будь-яка спроба звести Платоново Благо до простого логічного принципом і не звертати уваги на вказівки, що це онтологічний принцип, неминуче призводить до заперечення піднесеного характеру Платонової метафізики, а також до висновку про те, що середні платоники і неоплатоники абсолютно неправильно зрозуміли найістотніше у Майстра. 

 У цьому місці слід зробити два важливих зауваження. 

 i) Аристотель в «Евдемова етики» говорить, що Платон ототожнює Благо з Єдиним, а Аристоксен, згадуючи розповідь Аристотеля про Платонової лекції, присвяченій Благу, повідомляє нам, що слухачі, які прийшли на лекцію і очікували почути про людські благах - багатстві, щастя і т.

 У «Тимее» Платон говорить, що «важко знайти творця і батька Всесвіту, і, навіть знайшовши його, про нього неможливо говорити». Те положення, яке займає в «Тимее» Деміург, означає, що ці слова відносяться до нього, але ми повинні пам'ятати, що а) Деміург, можливо, всього лише символ Розуму, керуючого Всесвіту, і b) Платон прямо заявляв, що є теми , на які він відмовляється писати, і одна з них, без сумніву, - повний виклад його доктрини Єдиного. Деміург належить до цієї ж категорії. У своєму другому листі Платон пише, що було б помилкою вважати, що до «Царю Всесвіту» докладемо будь-який з відомих нам предикатів, а в своєму шостому листі він просить друзів принести клятву вірності «Богу, який є главою всіх речей сущих - тих, що є, і тих, що з'являться, - а також Отцю і причини цього Главі »8. Якщо «Глава» - це Деміург, значить, його «Батько» не може бути Деміургом, а може бути Єдиним; і я думаю, що Плотін був прав, ототожнюючи Отця з Єдиним або Благом з "Держави". 

 Таким чином, Єдине - це головний Принцип Платона і джерело всіх Форм, і Платон був упевнений, як ми вже бачили, що Єдиний виходить за межі людських предикатів. Це означає, що шлях заперечення неплатників і християнських філософів - це цілком законний метод осягнення Єдиного, в той час як «екстатичний» підхід Гребля для цього навряд чи підходить. У «Державі» недвозначно стверджується, що метод осягнення Єдиного - це діалектичний метод і що людина отримує здатність споглядати Бога за допомогою «одного лише розуму» 9. Діалектика веде прекраснейшее початок душі увись, «до споглядання самого досконалого в існуючому світі». До цього питання ми ще повернемося пізніше. 

 ii) Якщо Форми породжуються Єдиним - якимсь невідомим нам чином, - як же тоді йде справа з чуттєвими об'єктами? Чи не зводить чи Платон стіну між умосяжним і видимим світами, роблячи тим самим неможливою їх взаємозв'язок? Може статися, що Платон, з презирством відгукується в «Державі» про науку астрономії, переглянув під впливом прогресу емпіричних наук свої погляди, оскільки в «Тимее» він вже розглядає природу і природні явища. (Більше того, Платон зрозумів, що поділ Всесвіту на що незмінюється, розумом світ реальності і світ, що змінюється нереальності навряд чи відповідає дійсності. «Чи повинні ми з легкістю повірити, що зміна, життя, душа і мудрість насправді не існують в тому, що має повне завершення, що воно не живе і не розумне, але щось жахливе і священне у своїй бездумної, нерухомою стабільності? ") У« Софісті »і« Філебе »говориться, що?????? і????????? (Що належать до різних відрізках лінії) об'єднуються в науковому судженні сприйняття. З онтологічної точки зору чуттєва приватність може стати об'єктом думки і знання лише завдяки своїй «причетності» до якоїсь конкретної Формі; остільки, оскільки вона належить до якого-небудь класу об'єктів, вона реально і може бути пізнана. Чуттєвий же об'єкт, як такий, що розглядається в своїй унікальності, невизначений і непізнаваний і не є істинно «реальним». Платон був переконаний у цьому, і це, безсумнівно, вплив елеатів. Чуттєвий світ, таким чином, хоч і не є до кінця ілюзорним, але містить елемент нереальності. Однак важко заперечувати, що навіть така позиція, з її розрізненням в приватному об'єкті формального та матеріального елементів, залишає проблему «відділення» світу умопостигаемого від чуттєвого невирішеною. Саме це «відділення» і критикував Аристотель. Він вважав, що форма і матерія, в якій вона втілюється, нероздільні і належать до реального світу, і, на його думку, Платон просто проігнорував цей факт і абсолютно невиправдано розділив світ на дві частини. Реальні універсалії, відповідно до Аристотеля, - це певні універсалії, для яких знайдено визначення; вони є невід'ємними аспектами реальності. Це?????? ???, Логос або визначення, втілене в матерії. Платон цього не побачив. 

 (Професор Юліус Стенцель висловив блискуче припущення, що, коли Аристотель критикував «відділення», він мав на увазі, що той не зумів зрозуміти, що не можна ставити рід в один ряд з видом. Він посилається на «Метафізику», де Аристотель критикує метод логічного поділу, який використовував Платон, вважав, що в кінцевому визначенні повинні бути коротко повторені всі проміжні дефініції. Наприклад, якщо використовувати Платонов метод поділу, то ми повинні були б визначити людину як «двонога тварина». Аристотель відкидає це визначення на тій підставі, що родова ознака «кількість ніг» не можна ставити поряд з видовим - «двоногих». Те, що Аристотель відкидав подібний метод, це правильно, але його критика Платонової теорії Форм на підставі????????? (відділення одного світу від іншого) не може бути зведена до критики якогось одного логічного пункту, бо Аристотель критикує Платона не за те, що той прирівняв форму роду до форми виду, а за те, що він поставив Форми в цілому поряд з частковостями. Може, однак, бути і так, що Аристотель вважав, що Платоново невміння зрозуміти, що не можна ставити рід поруч з видом, тобто немає просто визначених універсалій, що не дозволило йому побачити????????? (відділення) Форм від об'єктів - в цьому сенсі припущення Стенцель дуже важливо; але це???????, критиковане Аристотелем, не може трактуватися виключно як логічне поняття. Про це свідчить весь зміст Арістотелевой критики.) 

 4. У «Федрі» Платон говорить про душу, яка споглядає «безбарвну, без обрисів, невловиму сутність ... зриму лише керманичу душі - розуму», вона споглядає «саме справедливість, споглядає розсудливість, споглядає знання - не те знання, якій властиве виникнення і яке як інше знаходиться в іншому, званому нами зараз існуючим, але справжнє знання, що міститься в справжньому бутті ». Мені здається, що ці слова означають, що Форми або Ідеї входять до складу Принципу Буття, іншими словами, Єдиного або, принаймні, зобов'язані своїм існуванням Єдиному. Звичайно, якщо ми напружимо свою уяву і спробуємо уявити собі абсолютну справедливість чи розсудливість, що існують самі по собі десь на небесах, то Платонови слова здадуться нам звичайно ж наївними і навіть безглуздими; проте слід запитати самих себе, що мав на увазі Платон, і утриматися від настільки поспішних висновків. Найімовірніше, у своєму образному вислові Платон хотів сказати, що Ідеальна Справедливість, Ідеальна Помірність і т. д. об'єктивно засновані на Абсолютному ціннісних засад, тобто на благо, яке «містить» в самому собі ідеал людських достоїнств. Тому Благо або Абсолютний Ціннісний Принцип представляють собою?????? (Кінець, результат), але це не реалізований??????, Або мета, яку треба досягти, але існуючий??????, Онтологічний Принцип, Верховна Реальність, Досконалий Зразок, Абсолют або Єдине. 

 5. Слід зазначити, що на початку діалогу «Парменід» піднімається питання, які ідеї готовий прийняти Сократ. Відповідаючи Парменід, Сократ визнає Ідею «подоби» і Ідею «єдиного і множинного», а також «справедливого, красивого і гарного» і т. д. Відповідаючи на наступне питання, він говорить, що часто відчуває сумніви, чи слід включити сюди Ідеї людини , вогню, води і т. д.; на запитання ж, чи визнає він існування Ідей волосся, бруду, сльоти і т. д., Сократ відповідає: «Звичайно ні». Однак він визнає, що його часто турбує думка, чи немає у світі Ідей для всіх речей, але всякий раз, коли він до цього підходить, то поспішно звертається до втеча, побоюючись «потонути в бездонній пучині марнослів'я». І він повертається до тих «Ідеям, про які щойно говорив». 

 Юліус Стенцель на основі цієї бесіди намагається довести, що ейдос (Ідея) спочатку мала для Платона абсолютно чітке ціннісне значення, що було цілком природно для спадкоємця Сократа. Тільки пізніше цей термін став охоплювати всі видові поняття. Я переконаний, що це в цілому вірно, і саме завдяки подібному розширенню сенсу, вкладається в термін «Ідея» (причому розширенню явного, оскільки він вже містить приховане розширення), Платон звернув увагу на проблеми, які розглядалися в «Пармениді». Бо до тих пір, поки термін?????? «Несе моральну і естетичну навантаження», поки він ставиться до оціночним??????, Штовхаючи людей у владу Ерота, проблема його внутрішньої єдності або множинності не виникає: це Благо та Краса в Єдиному. Але після того як Ідеї людини та інших конкретних об'єктів нашого світу отримали визнання, виникла загроза, що світ Ідеального перетвориться на Безліч, в дублікат цього світу. Які взаємини між Ідеями і яка їх зв'язок з конкретними предметами? Чи існує взагалі реальну єдність? Ідея Блага настільки абстрактна ідея, що вона слабо пов'язана з чуттєвими частковостями і не вимагає їх небажаного подвоєння. Однак є, наприклад, Ідея людини, «відокремлена» від конкретної людини, і її можна розглядати як просте подвоєння останнього. Більше того, чи присутній Ідея в кожному індивідуумі цілком або тільки частково? Знову-таки, якщо виправдано говорити про подібність конкретної людини Ідеє людини, то чи слід постулювати існування??????? ????? (Третьої людини), щоб пояснити це подібність і продовжувати так до нескінченності? Ці критичні питання поставив Аристотель, а й сам Платон розумів, що вони можуть виникнути. Справа полягає в тому, що Платон (як ми побачимо пізніше), на відміну від Аристотеля, думав, що зумів відповісти на ці питання. 

 Таким чином, в «Пармениді» обговорюється питання про ставлення конкретних об'єктів до Ідеї, і Парменід висуває доводи проти пояснення Сократа, який стверджував, що їх зв'язок може бути двоякою: 1) як причетність конкретного об'єкта до Ідеї, 2) як імітація Ідеї конкретним об'єктом , при цьому об'єкти можуть виступати або як подібності, або як Ідеї, а остання виступає в ролі зразка або парадигми. Ми не можемо стверджувати, що обидва ці пояснення відносяться до різних періодів філософської діяльності Платона - принаймні, в строго обмежених рамках, - оскільки вони згадуються в «Пармениді» і в «Бенкеті». Доводи Парменіда проти позиції Сократа Платон, поза всяким сумнівом, вважав дуже серйозними запереченнями - якими вони і були насправді, - а зовсім не простими jeu d'esprit (словесними трюками), як стверджували деякі. 

 Заперечення Парменіда - це серйозна критика, і може статися, що Платон удосконалював свою теорію Ідей з урахуванням тих критичних зауважень, які він вклав в уста еліатів в діалозі «Парменід». 

 Чи причетні конкретні об'єкти Ідеє цілком або тільки частково? Ця дилема, сформульована Парменидом, логічно випливає з слів Сократа про те, що зв'язок між Ідеєю та об'єктами полягає в їх причетності до неї. Якщо об'єкти причетні Ідеє цілком, тоді Ідея, як Єдине, повинна втілюватися в багатьох об'єктах. Якщо ж віддати перевагу другій альтернативу, тоді Форма або Ідея є одночасно унітарною та подільної (або множинної). Будь-яка з альтернатив містить у собі протиріччя. Більш того, якщо рівні речі рівні лише частково, то це вже ніяк не можна назвати рівністю. І знову - якщо якийсь об'єкт великий шляхом причетності до величини, то звідси випливає, що його розмір менше цієї величини - а це вже протиріччя. (Слід зазначити, що критичні зауваження такого роду припускають, що в індивідуальних об'єктах міститься якась частина Ідеї, і тому можуть служити прикладом неправильного розуміння Ідей.) 

 Сократ наводить ще і друге пояснення - що конкретні об'єкти є імітацією або копіями Ідей, які служать для них зразками або еталонами; схожість ж об'єктів з Ідеями пояснюється їх причетністю до них. І знову Парменід заперечує, що, якщо білі речі схожі на білизну, то і білизна схожа на білі речі. Звідси, якщо схожість між білими об'єктами пояснюється існуванням Ідеї білизни, тоді, аналогічним чином, схожість між білизною і білими об'єктами має пояснюватися існуванням архетипу і так до нескінченності. Аристотель дуже схоже критикує Платона, але з усієї цієї критики випливає одне: що Ідея - це не конкретний об'єкт і що відносини між конкретними об'єктами і Ідеєю не можуть бути такими ж, як між самими індивідуальними об'ектамі10. Критика, таким чином, висвітлила необхідність подальшого розгляду щирих відносин між Ідеями та об'єктами, а зовсім не абсолютну неприйнятність теорії Ідей. 

 Висловлювалася також зауваження, що якщо дотримуватися теорії Сократа, то Ідеї абсолютно непізнавані. Знання людей стосується об'єктів цього світу і взаємин між ними. Ми можемо, наприклад, знати, які відносини існують між окремим паном і його рабом, але цього знання явно недостатньо, щоб пояснити нам, які взаємини існують між абсолютним Пануванням (тобто Ідеєю Господства) і абсолютним рабством (тобто Ідеєю Рабства). Для цього нам треба було б абсолютне знання, якого у нас немає. Це зауваження також демонструє, що абсолютно безглуздо розглядати Ідеальний Світ як паралельного нашому: якщо ми хочемо пізнати перший, то в останньому має бути якесь об'єктивне підгрунтя для цього. Якби два світу були просто паралельні, тоді божественна мудрість знала б тільки Ідеальний Світ і не змогла б пізнати чуттєвий, точно так само як ми знали б тільки чуттєвий і не в змозі були б пізнати Ідеальний. 

 Всі ці критичні зауваження залишилися в діалозі «Парменід» без відповіді, проте слід зазначити, що сам Парменід зовсім не збирався відкидати існування умопостигаемого світу: він охоче визнавав, що якщо зовсім відмовитися від абсолютних Ідей, то можна викидати філософію за борт. Тому та критика, якої Платон вустами Парменіда піддає свою ж власну теорію, спонукала Платона на більш пильну вивчення природи Ідеального і його зв'язки з чуттєвим світом. Критика показала Платону, що необхідно відшукати об'єднуючий принцип, який в той же самий час не заперечував би множинності. Це питання порушувалося в діалозі «Парменід», хоча в ньому розглядалося тільки єдність у світі Форм, бо Сократа зовсім хвилювала проблема єдності, пов'язана з видимим світом, ця проблема займала його тільки у зв'язку з світом думки і з тим, що можна назвати Ідеями . Таким чином, в «Пармениді» ця проблема не отримала свого дозволу; однак її обговорення не можна розглядати як повалення теорії Ідей, бо наявність протиріч вказує на те, що теорія повинна знайти більш підходяще, ніж те, яке дав Сократ, пояснення цих питань. 

 У другій частині діалогу дискусію очолює Парменід, який наводить приклад свого «мистецтва», тобто методу розгляду наслідків, що випливають з визнання заданої гіпотези істинною, і наслідків, що випливають із заперечення її істинності. Парменід пропонує спочатку припустити, що Єдине існує, і розглянути випливають звідси слідства, а потім припустити, що Єдиного не існує, і теж пошукати слідства. Вводяться другорядні відмітні ознаки, розглядаються складні питання, дискусія затягується надовго, але до задовільного результату не приводить. У цій книзі ми не можемо викласти її докладно, проте необхідно підкреслити, що друга частина «Парменіда» зовсім не відкидає доктрину Єдиного, аналогічно тому як перша частина не відкидала теорію Ідей. Платон ніколи б не вклав аргументи, розвінчують доктрину Єдиного, в уста Парменіда, якого щиро поважав. У «Софісті» Елейський чужинець приносить свої вибачення за критику ідей Парменіда, але ці вибачення навряд чи були б прийняті, якби в іншому діалозі «батько Парменід НЕ розкритикував б самого себе». Більш того, в кінці діалогу «Парменід» зібралися голосують за те, щоб прийняти таке твердження: «Якщо немає Єдиного, тоді взагалі нічого немає». Учасники дискусії змогли прийти до згоди з приводу статусу безлічі або його зв'язку з Єдиним або навіть самої природи Єдиного, але всі вони одностайно визнали, що Єдине існує. 

 6. У «Софісті» перед співрозмовниками стоїть завдання визначити, хто такий софіст. Звичайно ж вони знають, хто він такий, але хочуть визначити природу софіста і висловити її у вигляді чіткої формули (??). Слід пам'ятати, що в «Теетет» Сократ відкинув припущення про те, що знання - це істинна віра плюс пояснення, але в тому діалозі дискусія стосувалася конкретних чуттєвих об'єктів, в той час як в «Софісті» вона присвячена пологами або класам. Тому проблема, піднята в «Теетет», вирішується тут таким чином: знання включає в себе визначення родової приналежності поняття і його характерних рис, тобто дефініцію. Дефініція формується на основі аналізу або поділу понять, в ході якого спочатку визначають, до якого класу належить шукане поняття, а потім ділять цей клас на його природні компоненти. Одним з таких компонентів і буде шукане поняття. Поділу передує процес синтезу або об'єднання, в якому взаємопов'язані терміни групуються і порівнюються між собою, що дозволяє визначити, до якого роду або класу вони відносяться. Після цього можна приступати до процесу поділу. Один клас ділиться на два протилежних підкласу, що відрізняються один від одного наявністю або відсутністю певних характерних рис. Процес продовжується до тих пір, поки не доходить до потрібного поняття. Таким чином визначаються його приналежність до роду і характерні риси, що відрізняють його від інших понять. (Існує гумористичний розповідь Епікрата, комічного поета, в якому описано, як члени Академії становили визначення гарбуза.) 

 Немає необхідності вдаватися в подробиці того, як вироблялося визначення софіста, або викладати опис методу розділення, наведене Платоном (на прикладі поняття «риболов»); проте слід зазначити, що дискусія абсолютно чітко показала, що Ідеї можуть бути одночасно єдиними і множинними. Родове поняття «тварина», наприклад, єдине, але в той же час і множинне, бо воно включає в себе підкласи «кінь», «лисиця», «людина» і т. д. Платон стверджує, що родова Форма поширюється на підпорядковані їй конкретні форми або розсіяна серед них, «змішуючись» з кожною з них, але зберігаючи при цьому свою єдність. Форми спілкуються (???????) Між собою, одна бере участь (???????) В інший (наприклад, твердження «Рух існує» означає, що Рух змішується з Існуванням), а проте ми не повинні думати, що одна Форма причетна до іншої точно таким же чином, як індивідуальний об'єкт причетний відповідної Формі, бо Платон зовсім не вважав, що об'єкти змішуються зі своїми Формами. Форми, таким чином, утворюють ієрархію, підкоряючись Єдиному, як самої вищої, всюдисущої Формі. Однак слід пам'ятати, що для Платона ніж «вище Форма», тим вона багатша, і ця точка зору відрізняється від Арістотелевой, для якого чим «абстрактніше» поняття, тим воно бідніше. 

 У зв'язку з цим слід вказати на один важливий аспект цієї проблеми. Процес поділу понять (Платон звичайно ж вірив, що їх логічне поділ відображає структуру реального буття) не може бути нескінченним, бо врешті-решт ви доберетеся до Форми, яку вже не можна буде розділити. Це і є неподільна Ідея або?????? ?. Форма Людини, наприклад, є множинною в тому сенсі, що вона містить ознаки роду і всі відповідні особливості, але вона єдина в тому сенсі, що не може бути розділена на підпорядковані їй Форми. Бо під??????? ?? Людини розташовується конкретна людина. Таким чином,?????? ? утворює саму нижню ступінь ієрархії Форм, і Платон, мабуть, вважав, що підвівши шляхом ділення Форми до самої межі чуттєвого світу, він знайшов сполучна ланка між тих??? ????? (Невидимим) і??? ??? (Видимим). Цілком можливо, що Платон збирався розглянути зв'язок між окремими об'єктами і Формами, які займають саму нижню ступінь ієрархії, в діалозі «Філософ», який, за його задумом, повинен був стати продовженням «Політика», але так і не був написаний. Однак Платону так і не вдалося перекинути міст через прірву, яка розділяє світ Ідей і чуттєвий світ, і проблема поділу світів так і залишилася невирішеною. (Юліус Стенцель висунув припущення, що Платон запозичив у Демокріта принцип поділу об'єктів до неподільної частинки - атома; таким атомом в теорії Платона стала умопостигаемая неподільна ідея. Стенцель намагається обгрунтувати свою ідею впливу Демокрита на Платона за допомогою твердження, що у Демокріта атом має геометричну форму , а у Платона геометричні форми, як зазначено в діалозі «Тімей», зіграли величезну роль у створенні світу. Проте зв'язок між Демокрітом і Платоном представляється нам вельми слабкою.) 

 Я вже говорив про «змішуванні» Форм, проте слід зазначити, що є несумісні Форми, які в силу своєї специфіки «змішуватися» не можуть, наприклад Рух і Спокій. Якщо я скажу: «Рух не має спокою», то буду прав, оскільки ці два поняття несумісні і не можуть змішуватися, коли ж я скажу: «Рух - це Спокій», то погрішу проти істини, оскільки така комбінація понять в реальному житті неможлива . Таким чином, ми можемо тепер зрозуміти природу помилкового твердження, яку Сократ досліджував у діалозі «Теетет», хоча цій проблемі присвячена дискусія і в діалозі «Софіст». Платон наводить як приклад істинного твердження фразу: «Теєтет сидить», а в якості помилкового: «Теєтет літає». Підкреслюється, що Теєтет - існуючий предмет, а літання - це Реальна Форма, так що не можна сказати, що помилкове твердження - це твердження про те, чого немає. (Будь-яке значиме твердження завжди говорить про те, що є, оскільки було б абсурдним визнавати неіснуючі факти або об'єктивну брехня.) Твердження це не позбавлено сенсу, але причетна зв'язок між «сидіння» Теетет (що відповідає дійсності) і формою «літання» відсутня. Таким чином, твердження має сенс, проте в цілому воно не відповідає факту як цілому. Платону заперечують, що якщо розглядати твердження з погляду Ідей, то помилкових тверджень взагалі не може бути, оскільки їм нічого позначати (ця точка зору не висловлювалася в діалозі «Теетет», тому проблема і не була в ньому вирішена). «Ми можемо розмовляти тільки завдяки переплетенню Форм» 11. Це не означає, що всі значущі висловлювання повинні стосуватися одних тільки Форм (оскільки ми можемо висловлювати значущі затвердження і про поодинокі об'єктах начебто Теетет), але кожне значиме твердження містить принаймні одну Форму, наприклад «Сидіння» в дійсному затвердження «Теєтет сидить» 12. 

 Таким чином, в «Софісті» представлена ієрархія Форм, поєднання яких утворює складний комплекс; але вона не вирішує проблему зв'язку індивідуальних об'єктів з «неподільної Формою». Платон наполягає, що є еГЗю ^ а (образи) або речі, які не є існуючими і в той же час не є цілком реальними, а проте в «Софісті» він розуміє, що неможливо далі наполягати на незмінному характері всієї Реальності. Платон як і раніше вірить, що Форми незмінні, але він вже усвідомив, що й самі Форми, і будь-яке інше духовний рух повинні бути включені в Реальне. «Життя, душа і розуміння» повинні зайняти своє місце в досконалої реальності, оскільки, якщо з Реальності в цілому виключити всяка зміна, тоді розум (що включає в себе життя) не зможе ніде реально існувати. Висновок полягає в тому, що «ми повинні визнати, що конкретні зміни та зміну саме по собі - це реальні речі» 13 і що «Реальність чи сума всіх речей - це одночасно все, що не схильна до змін, і все, що змінюється» 14 . Реальне буття повинно, відповідно, включати в себе життя, душу і розум, які і викликають зміни; як же тоді йде справа з образами чисто чуттєвими і постійно змінюються, іншими словами, з простим становленням? Який зв'язок цієї напівреальні сфери з Реальним буттям? На це питання відповіді в діалозі «Софіст» немає. 

 7. У «Софісті» Платон ясно говорить, що весь комплекс Форм, вся ієрархія родів і видів становить одну всюдисущу Форму, тобто Буття. Він щиро вірив, що, відкривши за допомогою методу розділення ієрархію Форм, він визначив не тільки логічну, а й онтологічну структуру Форм Реальності. Але якою б вдалою ні виявилася класифікація родів і видів, чи можемо ми сказати, що вона допомогла подолати розділення між конкретними об'єктами і кінцевими видами? У «Софісті» показано, як класифікація доводиться до неподільних ідей, в засвоєнні яких беруть участь і думку і відчуття, в той час як «невизначне» безліч можна визначити лише за допомогою логосу. У «Філебе» стверджується те ж саме - ми зможемо довести класифікацію до кінця, встановивши межу для необмеженого числа осягаються чуттєвих частковостей нижчому щаблі остільки, оскільки їх можна осягнути. (В «Філебе» Ідеї позначаються словами??????? Або???????? - Монади.) Дуже важливо відзначити, що для Платона чуттєві дані як такі необмежені і невизначні: їх можна визначити і обмежити тільки в тому випадку, якщо вони будуть включені в??????? ??. Це означає, що, оскільки вони не входять в??????? ?? і не можуть бути до неї включені, вони не є істинними об'єктами - вони реальні лише частково. Платон був упевнений, що, дотримуючись принципу поділу Форм до «неподільних ідей», можна осягнути всю Реальність. Він висловив свою впевненість в наступних словах: «Але не варто наближати Форму нескінченного до множинного доти, поки воно не буде розглянуто у всьому своєму різноманітті, від одного до нескінченності; коли це буде вивчено, тоді можна забути про окремі речі і дозволити їм розчинитися в нескінченності »15. Іншими словами, класифікація Форм закінчується «неподільної ідеєю», а що залишилися чуттєві об'єкти, непроникні для логосу, відкидаються в область минущого і напівреальні, яку не можна назвати існуючої. Платон вважав, що таким чином він вирішив проблему Хюрюцо;, з чим ніяк не може погодитися той, хто абсолютно не сприймає його ставлення до чуттєвих даних як до напівреальні. 

 8. Але хоча Платон і вважав, що проблема X ® picp, oc; була їм успішно вирішена, він повинен був показати, звідки взагалі з'явилися чуттєві об'єкти. На його думку, ієрархія Форм або комплексна структура, що входить у всеохопне Єдине, Ідею Буття або Блага, є кінцевим, всеоб'ясняющім принципом, Реальним і Абсолютним. Однак необхідно з'ясувати, як з'явився світ явищ, який, хоча і не повністю реальний, проте існує. Може бути, він з'явився з Єдиного? Якщо ні, то що було його причиною? Платон спробував відповісти на це питання в діалозі «Тімей». У цій главі я дам тільки короткий виклад його поглядів, оскільки до діалогу «Тімей» ми ще повернемося в розділі, присвяченому фізичним теоріям Платона. 

 У «Тимее» зображений Деміург, що суміщає геометричні форми з первинними якостями, які перебувають під Вмістище або Просторі, старающийся впорядкувати первісний хаос, використовуючи в якості зразка Форми умопостигаемого світу. Платонова версія «створення світу» - це зовсім не розповідь про його створення в часі і ex nihilo16: це скоріше аналіз, який допомагає вичленувати структуру матеріального світу, створену розумом з «первозданного» хаосу; причому це зовсім не означає, що хаос дійсно існував. Цей хаос був первозданним скоріше в логічному, а не в тимчасовому чи історичному сенсі. Але якщо це так, то Платон просто допустив існування хаосу «паралельно» умопостигаемому світу. Грекам, мабуть, ніколи не приходила в голову думка про можливість створення світу з нічого. Аналогічно тому як логічний процес поділу понять закінчується досягненням неподільної ідеї, а просте приватне в «Філебе» відкидається в нескінченне, так і в «Тимее» просте приватне або що не осягаються розумом елемент (який з точки зору логіки не може бути осягнуть за допомогою?? ???????) відкидається в сферу, де все перебуває в «нестрункому і безладному русі» 16, за яке і «взявся» Деміург. Тому з точки зору Платонової логіки походження чуттєвих частковостей, як таких, не може бути ні встановлено, ні представлено повністю (хіба не Гегель заявляв, що не можна встановити походження пера гера Крюг?), Тому хаотичний елемент, в якому за допомогою Розуму був встановлений порядок , у фізиці Платона взагалі не пояснюється: поза всяким сумнівом, Платон вважав його нез'ясовним. Його не можна ні виивесті звідки-небудь, ні створити з нічого. Він просто є (факт, який підтверджується досвідом), і це все, що ми можемо про нього сказати. Відповідно, «поділ світів» залишається, бо, яким би «нереальним» не був хаос, це не простої не-буття: це особливість нашого світу, яку Платон залишив непоясненної. 

 9. Я представив Ідеї або Форми у вигляді впорядкованої умопостигаемой структури, в цілому утворює єдиний, що складається з Множинного. Кожна Ідея сама по собі є єдиної у множині, крім??????? ??, Нижче якої розташовується??? ???? (Нескінченна). Цей комплекс Форм утворює Логічно-Онтологічний Абсолют. Тепер я повинен зупинитися на наступному питанні: чи вважав Платон Ідеї Божественними або існуючими незалежно від Бога? Для неплатників Ідеї були думками Бога: але чи так думав сам Платон? Якщо він дійсно так вважав, тоді ми можемо без праці пояснити, чому Ідеальний Світ є одночасно єдиним і множинним - єдиним, тому що був задуманий таким Божественним Розумом, або Нусом, і створений за Божественним Плану, і множинним, тому що відображає багатство Божественної Думки і може бути реалізований в Природі тільки у вигляді безлічі існуючих об'єктів. 

 У десятій книзі "Держави" Платон називає Бога Творцем ідеальної ліжка. Більше того, Бог є творцем всіх інших речей - слово «речі» означає тут «сутності». Звідси можна було б зробити висновок, що Бог створив ідеальну ліжко, подумавши про неї, іншими словами, увібравши в свій розум Ідеї світу, людини і всього того, що йому потрібно. (Платон звичайно ж не думав, що існувала ідеальна матеріальна ліжко.) Більше того, оскільки Платон називає Бога «царем» або «істиною» («творець трагедій ... стоїть на третьому місці від царя і від істини»), а раніше він вже називав Ідею Блага «володаркою, від якої залежать істина і розуміння», а також творцем буття і сутності умопостігаємих об'єктів (Ідей), то це може означати, що Платон ототожнював Бога з Ідеєю Блага17. Ті, кому хочеться вірити, що Платон дійсно їх ототожнював, і хто тлумачить слово «Бог» в теїстичному дусі, звичайно ж згадають те місце в діалозі «Філеб», де стверджується, що Розум, який встановив порядок у Всесвіті, має душею (Сократ виразно говорить, що мудрість і розум не можуть існувати без душі), тому Бог - це живе розумна істота. Таким чином ми отримуємо персоніфікованого Бога, в Умі Якого народжуються Ідеї та Хто керує Всесвіту, іншими словами, царя неба і землі. 

 Я не стану заперечувати, що можна навести багато аргументів на захист подібного тлумачення вчення Платона, більше того, це тлумачення вельми привабливо для тих, хто хотів би відшукати в ньому строгу теїстичному систему. Однак звичайна чесність змушує нас визнати, що є дуже серйозні доводи проти нього. Наприклад, в «Тимее» Платон говорить, що порядок в світі встановив Деміург, який створив природні об'єкти за зразком Ідей або Форм. Деміург, можливо, є символом, який уособлює Розум, який, на думку Платона, управляє світом. У «Законах» він пропонує створити Нічне Збори або Інквізицію для виправлення і покарання атеїстів. Слово «атеїст» для Платона означало насамперед людини, який заперечував панування Розуму у Всесвіті. Платон звичайно ж визнавав, що душа і розум належать Реальному, але не можна з упевненістю сказати, що «місцем перебування» Ідей Платон вважав Божественний Розум. Звичайно, можна заперечити, що Деміург, за словами Платона, «побажав, щоб всі речі стали якомога більше подібні йому самому» і щоб «все було добре». Ці фрази означають, що відділення Деміурга від Ідей - це міф і що, на думку Платона, Деміург - це Благо та Джерело Ідей. З того, що в «Тимее» ніде не згадується, що Ідеї створив Деміург або що він є їх джерелом, а, навпаки, говориться, що вони існують окремо від нього (Деміург зображується як Чинна причина, а Ідеї - як Зразок), зовсім не випливає, що Платон не з'єднував їх.

 Однак якщо Божественний Розум не є першопричиною всього, тоді першопричина - це Єдине, причому не тільки як Зразок, але і як Творець всього, існуючий не тільки «поза» сутності, але «поза» розуму і душі? Якщо це так, то чи маємо ми право сказати, що Єдиний якимось невідомим нам чином (звичайно ж поза часом) породило Божественний Розум і що цей Розум містить в собі Ідеї у вигляді думок або «існує» пліч-о-пліч з Ідеями (як показано в «Тимее»)? Іншими словами, чи можемо ми тлумачити Платона так, як тлумачили його неоплатоники? 19 Згадка про Главі і Отці в шостому листі може бути витлумачено в підтримку цього твердження, в той час як той факт, що Ідея Блага ніколи не згадується в зв'язку з душею, може означати, що Благо виходить за межі душі, тобто воно більше, ніж душа, але не менше її. Те, що в «Софісті» Платон вустами елейскої чужоземця каже, що «Реальність чи сума всіх речей» повинна включати в себе душу, розум і життя, означає, що Єдиний, або сумарна Реальність (або Батько в листі 6), включає в себе не тільки Ідеї, а й розум. Якщо це так, то яке тоді відношення Ума до Світової Душі з діалогу «Тімей»? З цього діалогу стає ясно, що Світова Душа і Деміург - це різні речі (бо Деміург описується як «творець» Світової Душі); але в «Софісті» говориться, що розум повинен мати життя і що і те й інше має мати душу, « в якій вони перебувають »20. Однак, швидше за все, не треба розуміти буквально слова про те, що Деміург створив Світову Душу, особливо якщо врахувати, що в «Федрі» душа називається «початком, що не мають виникнення» і що Світова Душа і Деміург являють собою іманентний Божественний Розум. Якби це було так, тоді Єдине, або Вища Реальність, охоплювало б Божественний Розум (= Деміург = Світовий Душе) і Форми і одночасно була б їх Джерелом (хоча і не Творцем у часі) - у певному сенсі, звичайно. Тоді ми могли б говорити про Божественне Розум як про Розум Бога (якби ми прирівняли Бога до Єдиного) і про Формах як про Ідеї Бога. Однак слід пам'ятати, що така концепція була б ближче до пізнього неоплатонізму, ніж безпосередньо до християнської філософії. 

 Платон добре розумів, який сенс він вкладав у свої теорії, однак, враховуючи, що до нас не дійшли його лекції, слід утриматися від безапеляційних заяв, що він мав на увазі те-то і те-то. Тому, хоча сучасному автору і здається, що друге тлумачення більш відповідає тому, що «насправді» думав Платон, він утримається від того, щоб беззастережно заявляти, що в цьому і полягає істинне вчення Платона. 

 10. Тепер ми повинні коротко зупинитися на математичному аспекті теорії Ідей, що викликає настільки гарячі суперечки. Відповідно до Аристотеля, Платон заявляв, що: 

 1) Форми - це числа; 

 2) речі існують завдяки причетності до чисел; 

 3) числа складаються з Єдиного і великого-і-малого або «невизначеної дуальності», а не з обмеженого і необмеженого, як думав Піфагор; 

 4) математичні сутності займають проміжне положення між Формами і речами. 

 Про предмети??? ??????? або про «посередниках» я вже говорив у розділі про Лінії; залишилося, таким чином, розглянути наступні питання: 

 1) Чому Платон ототожнював Форми з Числами і що він мав на увазі? 

 2) Чому Платон стверджував, що речі існують завдяки причетності до чисел? 

 3) Що він мав на увазі, кажучи, що числа складаються з Єдиного і великого-і-малого? 

 Я можу лише коротко відповісти на ці питання. Для більш докладної відповіді потрібні спеціальні знання з математики, давньої та сучасної, якими автор не володіє; а крім того, навряд чи навіть математик-фахівець, розташовуючи тими матеріалами, які ми маємо, зміг би дати більш адекватне і певне тлумачення цих проблем. 

 1) Ймовірно, Платон ототожнював Форми з Числами тому, що вважав, що тільки з їх допомогою можна виразити умопостигаемость таємничого трансцендентального світу Форм. Висловити умопостигаемость означає в даному випадку знайти принцип, якому підпорядковується порядок у світі Форм. 

 2) Природні об'єкти певною мірою втілюють у собі цей принцип порядку: вони є прикладами логічних універсалій і прагнуть реалізувати свою форму: вони - продукт розуму і демонструють собою, яким був задум Творця. 

 а) Ця істина виражена в «Тимее» наступним чином: чуттєві характеристики тіл залежать від геометричної структури частинок, складових їх. Геометрична структура, в свою чергу, визначається характером їх поверхні, а характер поверхні - поєднанням трикутників двох типів (рівнобедрених прямокутних і нерівносторонні прямокутних), з яких вони складаються. Співвідношення сторін трикутників можна виразити чисельно. 

 Прямокутні нерівносторонні трикутники, що утворюють рівносторонній трикутник, розділений надвоє. 

 Прямокутні трикутник, що утворюють квадрат, розділений надвоє. 

 b) Та ж сама істина виражена по-іншому в книзі «Послезаконіе» - здаються безладними руху небесних тіл (головних об'єктів офіційного культу) насправді підкоряються законам математики, в чому і виражається мудрість Бога. 

 c) Природні об'єкти, таким чином, втілюють у собі принцип порядку і можуть бути більшою чи меншою мірою «математизовані». З іншого боку, вони не можуть бути «математизовані» повністю - вони не Числа, - бо вони втілюють у собі також і випадковість, ірраціональний елемент, «матерію». Тому ми говоримо, що вони не Числа, а тільки причетні до числа. 

 3) Ця ірраціональна складова природних об'єктів проливає світло на те, що мав на увазі Платон під «великим-і-малим». 

 a) Співвідношення сторін у равнобедренном прямокутному трикутнику виражається наступними трьома числами: 

 1, 1,? 2, а в нерівносторонні прямокутному трикутнику - 1,? 3, 2. І в тому і в іншому випадку присутній ірраціональний елемент, що виражає фактор випадковості в природних об'єктах. 

 Прямокутні трикутник, що утворюють квадрат, розділений надвоє. 

 Прямокутні нерівносторонні трикутники, що утворюють рівносторонній трикутник, розділений надвоє. 

 b) Тейлор вказує, що в певній послідовності дробів - в наші дні виведеної з «безперервної дробу», а фактично з тієї послідовності, на яку посилалися й сам Платон, і Тео із Смирні, - одні змінні члени конвергируют, збільшуючись до? 2, який складає їх межа і верхню межу, а інші - конвергируют, зменшуючись до? 2, який складає їх межа і нижню межу. Члени всієї послідовності тому, в своєму початковому порядку, стають послідовно то більше, то менше? 2 і спільно сходяться до? 2, який є їх єдиним межею. Таким чином, ми отримали характеристику «великого» і «малого» або невизначеної дуальності. «Нескінченність» безперервної дробу, або «ірраціональність», може бути ототожнена з матеріальним елементом, елементи не-буття, у всьому тому, що знаходиться в процесі становлення. Так математично виражається гераклітова мінливість природних сутностей. 

 Відносно природних об'єктів це досить ясно. Але як розуміти вислів Арістотеля, що свідчить, що Форми «як числа виходять з великого і малого через причетність до єдиного»? 21 Іншими словами, як можна пояснити той факт, що Форми складаються з цілих чисел? 

 Візьмемо ряд дробів 1 +1 / 2 +1 / 4 +1 / 8 + ... +1 / 2n + ..., який конвергує на числі 2. Звідси ясно, що нескінченний ряд раціональних функцій може сходитися на раціональному межі, і можна навести приклади, що включають в себе????? ??? (І велике і мале). Платон, схоже, розширив цей склад від????? ??? до самих цілих чисел, не помітивши, однак, того, що число 2, як межа конвергенції, не можна ототожнювати з цілим числом 2, оскільки тільки передбачається, що цілі числа складають ряди, з яких формуються конвергентами. У Платонової Академії цілі числа виводилися або «утворювалися» з Єдиного за допомогою?????????? ? (Невизначеної дуальності), яка, мабуть, ототожнювалася з цілим числом 2 і мала функцію «подвоєння». Результатом цього стало те, що з цілих чисел виводяться ірраціональні ряди. В цілому можна сказати, що до тих пір, поки теорія, яка говорить, що числа складаються з Єдиного і великого-і-малого, не отримає ясного тлумачення з боку фахівців з історії математики, вона буде виглядати дивним наростом на Платонової теорії Ідей. 

 11. Що ж до тенденції пояснювати все на світі з математичної точки зору, то я ставлюся до неї несхвально. Наріжним каменем всієї догматичної філософії є припущення про раціональний характер реальності, але з цього зовсім не випливає, що вся реальність може бути раціоналізовані нами. Спроба звести реальність до математики - це не тільки спроба пояснити всю реальність, що, до речі сказати, є завданням не математики, а філософії, а й свідчення наївної віри в те, що ми самі можемо її пояснити, а це не що інше, як гординя . Це правильно, що Платон визнає наявність в Природі елементів, що не піддаються математизації, а отже, і раціональному поясненню, але зроблена ним спроба піддати реальність, і особливо її духовну сферу, раціоналізації нагадує нам детерміністські і механістичні погляди Спінози, а також спробу Гегеля висловити за допомогою логічних формул внутрішню сутність вищої Реальності або Бога. 

 З першого погляду може здатися дивним, що Платон, який написав «Бенкет», в якому йдеться, що Абсолютною Краси можна досягти лише під проводом Ерота, намірився пояснити все на світі за допомогою математики. Це очевидне протиріччя можна було б розглядати як аргумент на захист тієї точки зору, що Сократ в діалогах Платона виражає не Платонови, а свої власні думки і що теорію Ідей в такому вигляді, як вона викладена в діалогах, створив Сократ, а Платон її тільки « аріфметізіровал ». Однак крім того, що «містичне» і переважно релігійне тлумачення «Бенкету» досить далеко від істини, очевидний контраст між «Піром» - якщо на хвилину допустити подібне тлумачення - і математичної інтерпретацією Форм Платона, яка дійшла до нас у викладі Аристотеля, навряд чи може служити серйозним аргументом на користь того, що Сократ в діалогах Платона - це реальний Сократ і що Платон викладав свої власні погляди в стінах Академії, а також вустами інших дійових осіб діалогів. Якщо ми згадаємо Спінозу, то побачимо людину, яка, з одного боку, був відданий ідеї з'єднання всіх речей в Бозі і запропонував ідеальне пояснення інтелектуальної любові до Бога, засноване на інтуїції, і який, з іншого боку, прагнув пояснити всю реальність з точки зору механістичної фізики. Знову ж таки приклад Паскаля переконливо доводить, що математичний геній і релігійний, навіть містичний, темперамент - цілком сумісні речі. 

 Більше того, прагнення пояснювати все за допомогою математики і ідеалізм іноді чудово доповнюють один одного. Математизація Реальності переводить її, в певному сенсі, в план ідеального, і навпаки - мислитель, бажаючий відшукати істинну реальність і буття Природи в ідеальному світі, з готовністю обіпреться про руку математики, протягнуту йому для допомоги. Це було особливо характерно для Платона, оскільки у нього перед очима стояв приклад піфагорійців, які поєднували інтерес до математики і прагнення пояснювати все з її допомогою - з релігійними та містичними пошуками. Тому ми не маємо ніякого права стверджувати, що у вченні Платона не могли поєднуватися релігійні та трансценденталістскіе тенденції з тенденцією пояснювати все за допомогою математики, оскільки суміщення цих тенденцій, неможливе з абстрактною точки зору, з психологічної, як показала історія, цілком реально. Якщо це було можливо для піфагорійців, Спінози і Паскаля, то чому ж Платон не міг написати містичну книгу і читати лекцію про Благо, в якій, як ми знаємо, він говорив про арифметику і астрономії та ототожнював Благо з Єдиним? Але, хоча ми і не можемо стверджувати цього a priori, питання про те, вкладав чи Платон релігійний сенс в мову Сократа, наведену в «Бенкеті», залишається відкритим. 

 12. Який процес, на думку Платона, відбувається в розумі при осягненні Ідей? Я вже коротко говорив про діалектичний метод Платона і про метод поділу понять, і ніхто не стане заперечувати того величезного значення, яке має для теорії Ідей діалектика; однак питання полягає ось у чому: передбачав чи Платон, що завдяки його теорії Єдине або Благо почнуть тлумачити в релігійному і навіть містичному сенсі? Prima facie17 діалог «Бенкет», принаймні, містить в собі містичні елементи, і якщо ми прочитаємо його з точки зору тієї трактування, яку давали йому неоплатоники і християнські письменники, то знайдемо в ньому те, що хочемо знайти. І ми не можемо відкинути це тлумачення ab initio18, бо деякі сучасні вчені, які мають цілком заслужену репутацію солідних, висловилися на його підтримку. 

 Так, професор Тейлор коментує мова Сократа в діалозі «Бенкет» наступним чином: «По суті, те, що описує Сократ, являє собою аналог духовного пошуку, описаного святим Іоанном Хрестителем, наприклад, в його знаменитій пісні« En una noche oscura », що відкриває трактат «Темна ніч». Туманних натяків на це повні і строчки Крешоу в книзі «Полум'яне серце», а Бонавентура навіть склав для нас точну карту своїх шукань в книзі «Itinerarium Mentis in Deum». Інші ж, навпаки, в це не вірять; для них у вченні Платона немає ніякої містики, а якщо вона і з'являється, то тільки тому, що стареча неміч змусила Платона звернутися до містики. Так, професор Стейсі заявляє, що «Ідеї - раціональні, тобто їх можна зрозуміти тільки розумом. Пошуки загального елемента в різноманітності здійснюються за допомогою індуктивного мислення, і тільки таким способом можна отримати знання про Ідеї. Це слід запам'ятати тим, хто представляє, нібито Платон був якимось благодушним містиком. Безсмертне Єдине, або абсолютна реальність, пізнає не інтуїцією і не під час містичного екстазу, а тільки розумом в ході напружених роздумів ». Знову-таки, професор С. Ріттер каже, що він «хотів би висловити критичні зауваження з приводу недавніх спроб, постійно повторюваних, представити Платона містиком. Всі вони засновані виключно на фальсифікованих уривках з «Листів», які я розглядаю як жалюгідні спроби духовної убогості знайти притулок в окультизмі. І я здивований, що знаходяться люди, превозносящие ці уривки як прояв мудрості, як вище досягнення генія Платона ». Чи потрібно говорити, що професор Ріттер прекрасно розуміє, що певні уривки з поза сумнівом справжніх робіт Платона дозволяють тлумачити їх в містичному дусі, але, на його думку, ці уривки, викладені яскравим художньою мовою, є, по суті своїй, міфами, якими їх і вважав сам Платон. Він часто вдавався до міфів у своїх ранніх роботах, втілюючи не цілком оформилися ідеї в поетичні та міфологічні одягу; проте в пізніших діалогах Платон викладав свої гносеологічні та онтологічні доктрини мовою науки, не вдаючись більше до допомоги поетичних символів. 

 Якщо розглядати Благо переважно в аспекті Ідеалу або в кінцевій меті (??), То Ерота можна представити як прагнення підвищеній частині людської душі до блага і чесноти (або, висловлюючись мовою доктрини знання як пригадування, як природне прагнення підвищеній частині душі до Ідеалу, який вона споглядала до народження). Платон, як ми вже бачили, відкидав релятивістську етику софістів - він був переконаний в існуванні абсолютних стандартів і норм, тобто абсолютних ідеалів. Є ідеал справедливості, поміркованості та хоробрості; всі ці ідеали реальні і абсолютні, бо вони не змінюються, а служать стійкими нормами поведінки. Їх не можна назвати «речами», оскільки вони ідеальні, але вони і не суб'єктивні, бо являють собою «правила», за якими живуть люди. Однак людина не може жити один, окремо від суспільства і держави, до того ж він є частиною природи, тому ми розуміємо, що повинен існувати всеосяжний Ідеал або??????, Що підкоряє собі всі приватні ідеали. Цей універсальний Ідеал і є Благо. Його можна пізнати тільки за допомогою діалектики, тобто в процесі дискурсивного мислення; однак у вищій частини людської душі присутнє прагнення до істинного блага і істинної краси. Якщо людина помилково приймає красу матеріальних об'єктів за істинне благо, тоді Ерот змушує його прагнути до володіння земними благами, і ми отримуємо людини приземленого, схильного пристрастям. Людини, однак, можна виховати таким чином, щоб він зрозумів, що душа - вище і краще тіла і що краса душі цінніше тілесної краси. Аналогічним чином правильне виховання допоможе йому побачити красу в формальних науках і красу Идеалов: тоді сила Ерота зверне його до «відкритого моря інтелектуальної краси» і до «видовищу прекрасних і чудових форм, яке вона містить» 22. І нарешті, він може прийти до розуміння того, що всі приватні ідеали підпорядковані одному універсальному Ідеалу або те ^ о ^, Благу в самому собі, і буде насолоджуватися «знанням» цієї універсальної краси і блага. Раціональна частина душі споріднена Ідеалу і тому здатна споглядати його і знаходити до цьому задоволення, обмеживши апетити свого тіла. «Немає жодної людини, якого б Любов з допомогою божественного натхнення не привела б до чесноти» 23. Тому єдино гідним життям для людини є життя філософа чи мудреця, бо тільки філософ здатний осягнути справжню універсальну науку і зрозуміти раціональний характер Реальності. У «Тимее» зображений Деміург, що створює світ відповідно до Ідеалом або Зразком і прагне в точності відтворити його, наскільки дозволяє йому непокірний матеріал. Саме філософ здатний пізнати Ідеал і спробувати побудувати своє життя і життя інших відповідно до нього. Звідси і місце, відведене для Царя-філософа в «Державі». 

 Ерот, або Любов, зображений в «Бенкеті» як «великий бог», що займає проміжне положення між богами і смертними. Ерот, «дитя убогості і достатку», являє собою бажання володіти тим, чого ще не маєш, але в той же час Ерот, будучи бідняком, тобто не володіє тим, чого хочеться, уособлює собою «щире бажання щастя і блага». Словом «Ерот» часто позначають певний вид любові - і аж ніяк не піднесеної, - але його роль не обмежується одним лише фізичним потягом, а полягає в «прагненні привести на світ прекрасне як щодо тіла, так і душі». Більше того, оскільки Ерот - це прагнення до вічного володіння Благом, то це і прагнення до безсмертя. Низинний Ерот змушує людей прагнути до безсмертя шляхом дітонародження; завдяки піднесеному Еротові поети начебто Гомера або державні мужі начебто Солона залишають довговічніше «потомство», «як заставу тієї любові, яка існувала між ними і красою». Людина стає безсмертним і набуває справжню чеснота через спілкування з Красою. 

 Все вищевикладене можна зрозуміти тільки інтелектуально, в сенсі дискурсивного мислення. Проте, хоча Ідея Блага або Ідея Краси і являє собою онтологічний Принцип, не слід з ходу відкидати припущення про те, що цей Принцип і сам по собі може стати об'єктом Ерота і осягатися інтуїтивно. У «Бенкеті» говориться, що Краса з'являється перед душею, що піднялася до подібної висоти, «несподівано», а в «Державі» стверджується, що Благо можна побачити в саму останню чергу і лише доклавши певних зусиль. Ці висловлювання, цілком можливо, мають на увазі інтуїтивне осяяння. У діалогах, які ми називаємо «логічними», немає майже ніяких слідів містичного тлумачення Єдиного, але це зовсім не означає, що Платон не допускав такого тлумачення, а якщо і допускав, то до часу написання «Парменіда», «Теетет» і «Софіста »від нього відмовився. Ці діалоги присвячені певним проблемам, і ми не маємо ніякого права очікувати, що Платон представить всі аспекти свого вчення в одному діалозі. Але і той факт, що Платон ніколи не пропонував зробити Єдине або Благо об'єктом офіційного релігійного культу, зовсім ще не доводить, що Платон геть відкидав можливість інтуїтивного і містичного пізнання Єдиного. У будь-якому разі не слід думати, що Платон хотів радикально змінити грецьку релігію (хоча в «Законах» він пропонує очистити її і натякає, що істинна релігія полягає в доброчесного життя та визнання панування Розуму у Всесвіті, зокрема того, що він управляє рухом небесних тіл). Втім, оскільки Платон вважав, що Єдиний знаходиться «за межами» буття і душі, то йому б і в голову не прийшло зробити його об'єктом релігійного культу. Зрештою, навіть неоплатоники, що визнавали, що Єдиний можна пізнати тільки в стані екстазу, дотримувалися традиційних релігійних вірувань. 

 Розглянувши це питання, ми приходимо до висновку, що а) метод, яким користувався Платон, є, без сумніву, діалектичним; b) в той час як використання їм містичного підходу залишається під великим сумнівом. Проте не можна заперечувати, що деякі уривки з робіт Платона носять містичний характер; цілком можливо, що Платон і сам хотів, щоб вони були зрозумілі саме так. 

 13. Цілком очевидно, що Платонова теорія Форм була величезним кроком вперед у порівнянні з досократовой філософією. Він порвав de facto з матеріалізмом досократиков, стверджуючи, що існує нематеріальне і невидиме Буття, яке зовсім не тінь цього світу, а набагато реальніше його. Погоджуючись з Гераклітом, що оскільки чуттєві речі перебувають у процесі зміни або становлення, то їх не можна назвати реально існуючими, Платон проте розумів, що це тільки одна сторона питання. Існує справжнє Буття, стабільна і постійна Реальність, яку можна пізнати і яка, по суті, є вищим об'єктом пізнання. З іншого боку, Платон не повторив помилки Парменіда, який, прирівнявши Всесвіт до нерухомого Єдиному, був змушений заперечувати зміна і становлення. Для Платона Єдине трансцендентно, тому становлення не заперечується, а належить «сотворенному» світу. Більш того, Реальність сама по собі не позбавлена Ума, життя і душі, і тому в Реальному існує духовний рух. І більше того - навіть трансцендентне Єдине не позбавлене Множинності, так само як об'єкти цього світу не позбавлені єдності, бо вони причетні до Формам або імітують їх, а тому, до деякої міри, причетні до світового порядку. Вони не до кінця реальні, але і не належать до НЕ-буттю, вони мають свою частку в Бутті, хоча справжнє Буття і нематеріально. У світі присутній Розум і його творіння, порядок; Розум, або Розум, пронизує цей світ, зовсім не будучи простим Deus ex machina, як Нус Анаксагора. 

 Але теорія Платона є кроком вперед не тільки по відношенню до досократиків, але і по відношенню до софістів і самому Сократу. По відношенню до софістів тому, що Платон, визнавши релятивність безпосереднього відчуття, відмовився, подібно до Сократа до нього, визнати відносність науки і моральних цінностей. По відношенню до Сократа тому, що Платон не обмежив свої дослідження сферою етичних норм і понять, а розповсюдив їх на область логіки і онтології. Сократ, наскільки нам відомо, не робив систематичних спроб уніфікувати Реальність, Платон же подарував нам ідею Абсолютною Реальності. У той час як вчення Сократа і софістів виникло як реакція на теорії Єдиного і Множинного, створені попередніми космологічними системами (хоча, по суті, прагнення Сократа дати чітке визначення понять має тісний зв'язок з Єдиним і Множинним), Платон повернувся до проблем, які займали уми космологов , і досліджував їх на більш високому рівні з урахуванням досягнень Сократа. Тому ми можемо сказати, що він спробував синтезувати все те, що було цінного (або те, що здавалося йому цінним) у вченні досократиков і самого Сократа. 

 Звичайно, можна визнати теорію самого Платона незадовільною. Навіть якщо, слідом за Платоном, вважати Єдине або Благо граничним Принципом, що включає в себе всі інші Форми, то залишається невирішеною проблема розриву між умосяжним і чуттєвим світом. Платон думав, що вирішив цю проблему за гносеологічної точки зору, висунувши гіпотезу про те, що для розуміння «неподільної ідеї» необхідно об'єднати розум, думку і відчуття -??????,????? і?????????; однак онтологічно сфера чистого Становлення залишилася без пояснення. (Втім, навряд чи греки змогли б її пояснити.) Крім того, Платон не зміг дати задовільного тлумачення значень слів «причетність»???????? і «імітація»????????. У «Тимее» він ясно говорить, що Форма «ніколи ніде не входить у щось інше», а це означає, що Платон не розглядав Форму і Ідею як невід'ємну частину матеріальних об'єктів. Звідси, враховуючи висловлювання самого Платона, і випливає різниця між Платоном і Аристотелем. Платон усвідомив дуже важливі істини, яким Аристотель не надавав великого значення, проте Платон зовсім по-іншому, ніж Аристотель, розумів універсальне. Відповідно, «причетність» для Платона - це не входження «вічних об'єктів» в «явища». «Явища» або фізичні об'єкти для Платона - не більше ніж імітації або дзеркальні відображення Ідей, з чого з неминучістю випливає висновок, що чуттєвий світ існує «паралельно» умопостигаемому, складаючи його тінь або образ. Ідеалізм Платона - це грандіозна філософська система, що містить велику частку істини (бо чисто чуттєвий світ - це не єдиний світ, не є він і найвищим і «реальним»), однак, оскільки Платон не стверджував, що чуттєвий світ ілюзорний і не має буття, його філософія з неминучістю включає в себе поділ світів, і заперечувати цей факт безглуздо. Зрештою, Платон - не єдиний великий філософ, чия система не змогла дати адекватного пояснення «частковостей», і стверджувати, що заслуга Аристотеля полягає у виявленні????????? у філософії Платона, - це зовсім не те, що говорити, нібито Арістотелева концепція універсального, взята сама по собі, не містить ніяких протиріч. Найімовірніше, обидва цих великих мислителя підкреслювали (а може, навіть перебільшували) значення різних аспектів реальності, які потребують більш повному синтезі. 

 Але до яких би висновків не прийшов Платон і які б помилки і недосконалості ні містила його теорія Ідей, не можна забувати про те, що Платон прагнув встановити достовірну (безсумнівну) істину. Він був твердо переконаний, що ми можемо пізнати і пізнаємо сутності розумом; не менше твердо він був переконаний, що ці сутності - не прості суб'єктивні конструкції людського розуму (наприклад, ідеал справедливості, який софісти вважали чисто людським створенням, що володіє тому відносним характером) : ми не створюємо ідеали, ми їх відкриваємо. Ми судимо про речі, порівнюючи їх з еталонами, моральними чи естетичними, які можуть бути родовими або видовими; всі судження будуються на цих стандартах, і, якщо наукове судження об'єктивно, значить, ці еталони мають об'єктивні референти. Але в чуттєвому світі ми не знаходимо їх, та й не можемо знайти: вони трансцендентні вічно змінюється світу чуттєвих речей. Платон не торкався у своїй теорії «проблему критики», хоча він, безсумнівно, був переконаний, що досвід може бути пояснений тільки в тому випадку, якщо вірити в об'єктивне існування еталонів. Не слід приписувати Платону неокантіанскіх ідей, оскільки навіть якщо ми погодимося з тим, що знання, отримане душею до народження, - це і є a priori Канта (з чим насправді ми погодитися не можемо), то все одно немає ніяких доказів того, що Платон використовував цей «міф» як фігуральне вираз доктрини чисто суб'єктивного a priori. Навпаки, все говорить за те, що Платон вірив у об'єктивні прототипи понять. Реальність раціональна, і її можна пізнати, а те, що не можна пізнати, - ірраціонально, і те, що не є повністю реальним, не є і повністю раціональним. У цьому Платон був переконаний до самого кінця; він вірив, що наш досвід (в широкому сенсі цього слова) може бути пояснений або послідовно викладено тільки за допомогою його теорії. Платон не був кантіанцем, що не був він і простим романтиком або міфотворцем: він був філософом, і його теорія Форм є раціональною філософської теорією (або філософською гіпотезою, що дозволяє дати раціональне пояснення чуттєвого досвіду), а не міфологічним есе, популярним фольклорним твором або відображенням мрії про кращий світ. 

 Тому було б великою помилкою представляти Платона тільки лише поетом або простим «ескапістом», які прагнуть створити свій власний ідеальний світ, куди б він міг подумки втекти від умов повсякденного існування. Якби Платон, слідом за Малларме, міг сказати: «На жаль! Втомилася плоть, і книги набридли. Бігти, бігти туди ... »1924, це було б можливо тільки лише тому, що він вірив у реальність надчуттєвого умопостигаемого світу, який філософ не створює, а відкриває. Платон зовсім не прагнув перетворити реальність в мрію, створюючи свій власний поетичний світ, ні, він хотів піднятися з низького світу чуттєвих об'єктів у вищий світ чистих Ідей - Архетипів. А в тому, що Ідеї існують в реальності, він був щиро переконаний. Коли Малларме каже: «Я кажу: квітка! і, поза забвенья, куди відносить голос мій будь обриси речей, піднімається, благовонна, силою музики, сама ідея, незнайомі досі пелюстки, але та, якою ні в одному немає букеті »20, він думає про створення ідеального квітки, а не про відкриття архетипу квітки в платонівському сенсі. Так само як в симфонії краса ландшафту перетвориться в музику, так і поет перетворює конкретна квітка досвіду в ідеальний, в музику мрії. Більше того, у своїх творах Малларме спеціально позбавляв конкретні обставини сенсу, щоб розширити асоціативні, мнемонічні і алегоричним рамки ідеї або образу. (А оскільки все це було глибоко особистим, то його поезія дуже важко піддається розумінню.) Платону в будь-якому випадку все це було глибоко чужим, оскільки він, будучи дуже обдарованим письменником, був у першу чергу філософом, а потім вже поетом. 

 Не слід також думати, що, подібно Райнеру Марії Рільке, Платон хотів за допомогою своєї уяви збагатити і прикрасити цей світ. Можливо, праві ті, хто стверджує, що ми створюємо свій власний світ, наділяючи його багатствами своєї душі; так, просте сонячне пляма на стіні, по суті своїй поєднання атомів, електронів і світлових хвиль, може викликати цілий потік спогадів, алюзій, асоціацій та неясних образів, повних прихованого сенсу. Однак Платон зовсім не збирався збагатити або прикрасити цей світ за допомогою створених його уявою образів, він прагнув вийти за межі чуттєвого світу до світу думки, трансцендентальну Реальності. Звичайно, якщо комусь цього хочеться, він може зайнятися пошуками психологічних коренів Платонових ідей (цілком можливо, що по складу своєї психіки він дійсно був ескапістом); однак при цьому ми не повинні забувати, що психологічні вишукування не допоможуть нам правильно витлумачити його вчення . І які б не були «підсвідомі» мотиви, що рухали Платоном, що не вони змусили його створити теорію Форм, бо вона з'явилася результатом серйозного наукового філософського дослідження. 

 Ніцше звинувачував Платона в тому, що він ненавидів наш світ, що він створив трансцендентальний світ з почуття ворожнечі до цього світу, що він протиставив те, що знаходиться «Там», того, що знаходиться «Тут», з тієї причини, що не любив світ чуттєвого досвіду і людей, а також в силу своїх моральних упереджень та інтересів. Ми не заперечуємо, що на творчість Платона могли вплинути розчарування, які він зазнав у житті, наприклад в політиці Афінської держави або Сицилії, але він не був активно ворожий цьому світу, навпаки, він створив свою Академію, щоб виховувати в ній державних мужів нового типу , які змогли б, як Деміург, внести порядок в світ хаосу. Він ненавидів не життя і цей світ, а безлад і роз'єднаність, відсутність гармонії і стійких норм невиліковним цінності й універсального значення, словом, всього того, що, на його думку, надає стабільність реального світу. Питання полягає не в тому, що вплинуло на формування метафізичних поглядів Платона, будь то закономірні або випадкові причини, а в тому, «чи вдалося Платону обгрунтувати свою позицію чи ні?». Таким питанням людина начебто Ніцше не задавався. Ми не можемо дозволити собі відкинути a priori ідею про те, що все, що є впорядкованого і умопостигаемого в цьому світі, має об'єктивне підгрунтя в невидимою і трансцендентної Реальності, і я вірю не тільки в те, що Платонова метафізика містить значну частку істини, але і в те, що Платону в чому вдалося це довести. Якщо людина хоче щось сказати людям, він не зможе уникнути оціночних суджень, тобто суджень, які передбачають посилання на об'єктивні норми, стандарти і цінності, які можуть бути зрозумілі по-різному, цінності, що не «актуалізують» себе, але залежать в своєї актуалізації від людської волі, від співпраці з Богом у справі реалізації цих цінностей і ідеалу людського життя. Ми не можемо, звичайно, за допомогою інтуїції пізнати безпосередньо сам Абсолют, бо наші почуття дають нам знання тільки про природні об'єкти, але за допомогою раціонального мислення ми можемо пізнати об'єктивні цінності, ідеали і цілі (засновані, зрозуміло, на трансцендентальної), а це і було головним завданням Платона. 

 Інформація, релевантна "Теорія форм"

1. Контрольні питання
     теорія держави і права: Підручник для вузів: У 3 т. / Відп. ред. М.Н. Марченко. М., 2001. Т. 1. Глава XI. Загальна теорія права і держави / BC Афанасьєв, А.П. Герасимов та ін / За ред. В.В. Лазарєва. М., 1999. Тема 23. Розділ V. © Догадайло Є.Ю.,
   
2. Список літератури
     теорія держави і права - М., 1998. Лазарєв В. В. Загальна теорія держави і права. - М., 1996. Лазарєв В.В. Підручник для юридичних вузів. М., 1997. Спиридонов Л.І. Теорія держави і права. Підручник. - М., 2001. Енгельс Ф. Походження сім'ї, приватної власності і держави. Соч. Т. 2. - М., 1996. Черниловский З. М. Хрестоматія по загальній історії держави і прав. М.,
   
3. Ключові терміни
     теорія «рассредоточенность-конфлікт» 410 теорія великої особистості 427 теорія очікування-валентності 413 теорія соціальної фасилітації 407 трансформаційні лідери 434 харизматичні лідери 434 ефект загального знання
   
4. Природа лідерства. Лідер на основі:
     теорія якостей лідера ситуаційна теорія (ситуація, група, завдання) особистісно-ситуаційна теорія (група) теорія «кредиту довіри» (ситуація, послідовники) теорія випадковостей
   
5. 3. Первісне і похідне походження гос-ва. Олігархічна теорія походження держави.
     теорія не є однією з найпоширеніших, але все ж має місце в юридичній науці! Взагалі, олігархія - (гр. aligarhia, від oligos - немногий, нечисленний + arche - влада; англ. Oligarchy) - одна з форм правління експлуататорського держави, де влада зосереджена в руках невеликої групи багатіїв. Олігархія характерна для багатьох давньогрецьких рабовласницьких держав
   
6. Контрольні питання
     теорія держави і права: Підручник для вузів: У J т. / Відп. ред. М.Н. Марченко. М., 2001. Т. 1. Глава XIV. Загальна теорія права і держави / BC Афанасьєв, А.11. 1е-Расима та ін / За ред. В.В. Лазарєва. М., 1999. Тема 28. © Васильєв А. В.,
   
7. 2J. Асимптотична теорія може і не збігатися з болев старої теорією
     теорія переходить в яку-небудь одну змістовну класичну теорію, коли з-*-оо (мулу точніше для v
   
8. Контрольні питання
     теорія держави і права: Підручник для вузів. У 3 т. / Відп. ред. М.Н. Марченко. М., 2001. Глава XIII. Т. 2. Загальна теорія права і держави / BC Афанасьєв, А. П. Герасимов та ін / За ред. В.В. Лазарєва. М., 1999. Тема 13. Розділ IV. © Дороніна О. Н.,
   
9. СПИСОК
     1. Ашмарин Б.А. Теорія і методика фізичного виховання. Підручник. М.: Просвещение, 1990. 287 с. 2. Балихін Т.М. Словник термінів і понять тестології. М.: МГУП, 2000, 160 с. 3. Берштейн Н.А. Про спритність і її розвиток. М.: Фізкультура і спорт, 1991. 228 с. 4. Боген М.М. Навчання руховим діям. М.: Фізкультура і спорт, 1985. 193 с. 5. Курамшін Ю.Ф. Теорія і методика фізичної
   
10. Контрольні питання
      теорія держави і права: Підручник для вузів: У 2 т. Відп. ред. М.Н. Марченко. М., 2001. Глава VIII. Т. 3. Загальна теорія права і держави / BC Афанасьєв, А. П. Герасимов та ін / За ред. В.В. Лазарєва. М., 1999. Тема 18. Розділ IV. © ШамбаТ.М., 2003 © Стешенко Л.А.,
    
11. Теорія перша.
      форм управління й організаційної структури компанії.
    
12. Контрольні питання
      теорія держави і права: Підручник для вузів: У 3 т. / Відп. ред. М.Н. Марченко. М., 2001. Глави: X, XI, XXII. Т. 2. Загальна теорія права і держави / BC Афанасьєв, А. П. Герасимов та ін / За ред. В.В. Лазарєва. М., 1999. Тема 12. § 12.1, 12.3. Розділ IV. © Бошно
    
13. Контрольні питання
      теорія держави і права: Підручник для вузів: У 3 т. / Відп. ред. М.Н. Марченко. М., 2001. Глава IX. Т. 2. Загальна теорія права і держави / BC Афанасьєв, А.П. Герасимов та ін / За ред. В.В. Лазарєва. М., 1999. Тема 12. Розділ IV.
    
14. 42. Предполаганіе і передування
      теорія (наприклад, теорія часткового упорядкування) має принаймні один екстралогіческій предикат. З іншого боку, теорія множин поки що передує в сильному сенсі, майже всім іншим розділам математики,
    
15. Тема 8.Політіческіе та правові вчення в XX в
      теорія К. Каутського. Ідеї парламентаризму, політичного плюралізму, соціального законодавства. Політична теорія більшовизму. В.І. Ленін про соціалістичну революцію, диктатуру пролетаріату, її завданнях, формах і механізмі, про роль держави в будівництві соціалізму, про право і державу на першій фазі комунізму. Проблеми держави в теоріях демократичного, християнського, ісламського