Аксіологія / Аналітична філософія / Антична філософія / Антологія / Антропологія / Історія філософії / Історія філософії / Логіка / Метафізика / Світова філософія / Першоджерела з філософії / Проблеми філософії / Сучасна філософія / Соціальна філософія / Середньовічна філософія / Телеологія / Теорія еволюції / Філософія (підручник) / Філософія мистецтва / Філософія історії / Філософія кіно / Філософія науки / Філософія політики / Філософія різних країн і часів / Філософія самоорганізації / Філософи / Фундаментальна філософія / Хрестоматії з філософії / Езотерика
ГоловнаФілософіяІсторія філософії → 
« Попередня Наступна »
П.А. Сапронов. Російська філософія. Досвід типологічної характеристики, - СПб.: «Церква і культура» - 396 с., 2000 - перейти до змісту підручника

С.Н. Трубецькой і І.А. ІЛЬЇН ЯК ІСТОРИКИ ДУМКИ

Ситуація істотно змінювалася в тих випадках, коли російські мислителі зверталися до західної філософії як її власні представники, які не встановлюючи навмисною дистанції по відношенню до неї. Подібне відбувалося не часто, але результати такого нашого «западничества» безсумнівно можуть бути записані в актив нашої релігійно-філософської думки. Досить згадати в цьому зв'язку, скажімо, фундаментальні дослідження князя С. І. Трубецького «Вчення про Логос в його історії» і І.А. Ільїна «Філософія Гегеля як вчення про конкретності Бога і людини». І Трубецкой, і Ільїн написали не власне філософські роботи, а присвятили їх історії думки. Але менш за все вони були простими перелагатель чужих доктрин в дусі зразка описових історико-філософських творів «Історія нової філософії» К. Фішера. Твори Трубецького та Ільїна створені на межі історичного і власне філософського (теоретичного) дослідження. Вони одночасно вводять нас в курс історії мили і в якийсь, нехай дуже скромною, мірою здійснюють її рух з минулого в майбутнє. Схоже, що погра-нічность робіт Трубецького та Ільїна, соприсутствие в них осмислення історичного матеріалу і власної філософської позиції, її виявлення і прояснення через звернення до чужого творчості - це золота середина, яку здобула російська релігійно-філософська думка. На кордоні між теорією (метафізикою, гносеологією, етикою і т.д.) і історією вона виявила свою здатність успішно уникати марноти тотальних потуг як в запереченні західної філософії, так і в побудові свого, ще не баченого любомудрія.

Особливо потрібно відзначити ту обставину, що роботи Трубецького та Ільїна стали не тільки серйозними і глибокими філософськими дослідженнями, а й створені в межах російської релігійно-філософської думки. Звичайно, вони знаходяться в стороні від її основного русла, де сповна присутні публіцистичність, міфологізація і релігійні ис-кания поза релігією. Але, з іншого боку, саме Трубецькой і Ільїн продемонстрували, що проміжність російської думки, її неготовність стати богослов'ям чи філософією і вто же час тяжіння до релігії можуть мати позитивні виходи. Не те щоб у цій проміжність було щось позитивне саме по собі. Скоріше в нашому випадку діяла логіка «немає лиха без добра». «Добро» ж полягало у вихідній неготовності російських мислителів відокремлювати філософію від релігії, роздумувати про суще інакше, ніж про Бога, хоча б на мить забуваючи про те, що суще і є філософське іменування Бога. Причому іменування завідомо неадекватне, збиткове і потребує звернення до сверхсущему, тобто до Бога.

У Трубецького ця основна інтенція російської релігійно-філософської думки висловилася у виборі досить незвичного і несподіваного предмета історичного дослідження. Те, що ним став Логос, відразу ж вивело роботу автора за рамки предметної області однією тільки філософії. Про Логосі говорили не одна філософія, але і богослов'я, тому вчення про нього неможливо підвести тільки під філософську чи богословську рубрику. Разом з тим спрямованість до Логосу філософію і богослов'я об'єднує. Виявляється, що його осягнення правомірно і філософськими, і богословськими засобами. Більш того, філософські роздуми над Логосом приготовляється християнське богослов'я, зробили можливим останнє не тільки як Відверте, але і як наукове знання. Передусім завдяки темі Логосу антична філософія вирішилася в християнське богослов'я. У ній зустрілися філософське умогляд і релігійний досвід. Такий підхід до теми Логосу, безсумнівно, можна віднести до однієї з двох ліній в осмисленні співвідношення античної культури і християнства, до лінії «Афіни і Єрусалим», а не «Афіни або Єрусалим». Але в нашому випадку важливий не сам по собі вибір Трубецького на користь «і-і», а його зосередженість на Логосі. Причому на Логосі в цілому. Адже Трубецкой, по суті, робить його стрижнем всього ... не можна навіть сказати історико-філософського процесу або процесу розвитку богословського знання. У тому й справа, що Логос - такого роду предмет, який не може хоча би приховано не формувати у міру його осмислення якогось подоби «логосологіі» або «лого-соведенія». Так чи інакше, за ним стоїть процес богопозна-ня. Але богопізнання, яке, будучи єдино в своїй основі, все ж здійснювалося історично на двох різних рівнях: філософському і богословському.

Прийняти з усією серйозністю та інтелектуальної відповідальністю позицію Трубецького при розробці теми Логосу означало б поставитися до історії західної думки як руху єдиного сенсу. Ні про яку рядоположенності філософського і богословського руху відповідно до його позицією не могло бути й мови. Це одне і те ж рух при всій відмінності і навіть протилежності його вираженості. По суті, російська релігійно-філософська думка і при своєму виникненні, і в подальших своїх кроках виходила саме з єдності філософського і богословського Логосу, але єдність вона з незмінним завзятістю перетворювала в нерасч-лененносгь. Починаючи філософський роздум про Логос, вона тут же безпосередньо переходила до богословського, так само як і навпаки. Саме ж найгірше полягало в тому, що до Логосу російська думка занадто часто відносила і нелогосное, а, значить, міфологізованого з її приводу. Досвід Трубецького тим і знаменний, що він, будучи молодшим сучасником, другом і до деякої міри учнем самого впливового російського міфологізатор щодо Логосу В. Соловйова, відмовився від міфологічних привнесень в розробку своєї теми. Скромно і ненав'язливо Трубецкой робив таку справу, результати якого значимі далеко не тільки для виявлення характеру російського розуму і будуючи російської душі, як це має місце у випадку з Соловйовим.

Сказане про книгу Трубецького з рівною підставою може бути віднесено до дослідження І.А. Ільїна «Філософія Гегеля як вчення про конкретності Бога і людини». Його назва у незнайомого з книгою читача створює враження про те, що вона присвячена цілком певному аспекту вчення великого німецького філософа.

Насправді ж у книзі йдеться про філософію Гегеля в цілому, назва ж її висловлює підхід Ільїна до Гегеля, то, як він інтерпретує гегелівську систему. Інтерпретація ж Ільїним цієї системи виходить з нерозривності у Гегеля філософських і релігійних пошуків. З того, що у філософії Гегель прагнув знайти Бога, а зовсім не задовольняв якийсь там абстрактний від основних життєвих устремлінь філософський інтерес. У такій своїй установці Ільїн явним чином вступає в протиріччя з традиційним для російської релігійно-філософської думки поглядом на гегелівську систему як на апофеоз саме раціоналізму, розсудливості і абстрагованості. Він ніби реабілітує Гегеля, включаючи проблематику його філософії в коло близьких російської думки проблем. У результаті ж позитивний розгляд гегелівської системи стає цілком доречним з позицій тривалий час противопоставлявшей себе цій системі традиції.

Найприкметніше тут полягає в тому, що Ільїн НЕ відкидає в чистому вигляді то ставлення до Гегеля, яке так виразно формулював В. Г. Бєлінський у своїх знаменитих рядках з листа В.П. Боткіну. Гегелівська філософія неприйнятна для Бєлінського насамперед по пункту міститься в ній вирішення усіх проблем індивідуально-людського існування. Протиставляючи свою позицію гегелівської, російський мислитель вигукував: «Я не хочу щастя і даром, якщо не буду спокійний за долю кожного з моїх братів. Кажуть, що дисгармонія є умова гармонії; може бути, це дуже вигідно і усладітельно для меломанів, але вже, звичайно, не для тих, кому судилося висловити своею долею ідею дисгармонії ». Проти такого виявлення гуманістичного благородства прекрасної душі заперечувати неможливо й безглуздо, що тут заперечиш. Але, поділяючи обурення Бєлінського, милуючись його чудовим пафосом, легко випустити одну деталь: свої рахунки з Гегелем Бєлінський зводить найвищою мірою некоректно. Надто вже поспішно він відносить Гегеля до числа «меломанів». Можна подумати, що Гегель - НЕ творець філософської системи, а творець світу, відповідальний за все, в ньому відбувається, і що знаходиться поза його впливу. Бєлінський передчасно помер від сухот. У розквіті сил від холери помирає Гегель. Так що по частині «гармонії» і «дисгармонії» вони перебували в рівних умовах. Тільки чомусь один з них наполегливо створював філософську конструкцію, в якій намагався знайти вищий сенс у всьому, що відбувається у світі, другий же деякий час жив цим сенсом, а потім з обуренням його відкинув. Відкинув так, як ніби Гегель зобов'язався задовольнити шукання Бєлінським сенсу і в результаті обдурив його. Але ж німецький філософ, як і його російський учень і опонент, тільки людина, і має право сказати йому з приводу своєї «гармонії»: «Зробив як міг, хто може, нехай зробить краще». У нього було на це повне право тому, що Бєлінський своїм «філософським» обуренням найпростодушнішим чином підміняв справжню філософську аргументацію, яка мала б полягати в своїх побудовах Бєлінського. Таких побудов з його боку не було, нічого хоча б віддалено порівнянного з гегелівськими побудовами російський мислитель пред'явити був не в змозі. Зате Бєлінський підняв бунт проти Гегеля. Він не був зовсім «безглуздим і нещадним». Але, коли Бєлінський говорить про себе в тому ж листі до Боткіна: «Для мене думати і відчувати, розуміти і страждати - одне і те ж», то за такий «цілісністю духу» не може не стояти повна нерозбірливість протесту і неприйняття, які властиві саме бунту. Бунт за визначенням не може бути правим, свої права і правду він неминуче скасовує самим характером своїх дій. У випадку з Бєлінським вони вивели його право і правду за межі філософського обговорення.

На свій лад ситуація «бунту» проти Гегеля повторювалася у багатьох російських мислителів. Що ж до Ільїна, то своєрідність його позиції в тому, що він своєю книгою як би відповідає на обурений протест Бєлінського. Ільїн цілком поділяє неприйняття Бєлінським гегелівської «гармонії». Не випадково остання глава «Філософії Гегеля» називається «Криза теодицеї». Так, Ільїн визнає невдачу спроби німецького філософа з усією послідовністю вибудувати свою систему, розгорнувши і конкретизувавши її вихідні передумови. Але й яка різниця в позиціях двох російських мислителів! Нарешті один з них взяв на себе працю підійти до філософії Гегеля зсередини. Як пише сам Ільїн у передмові до своєї книги про Гегеля: «Зрозуміти чуже вчення не означає вкласти свій зміст в чужі слова; але значить знайти те саме зміст, яке відчував досліджуваний мислитель. Для цього необхідна, насамперед, готовність тимчасово і умовно відмовитися від «власного», стійкого і негнучкого сло-воразуменія, або, вірніше, як би «відкласти його в сторону» 127. Звичайно, до моменту написання його роботи ці слова Ільїна в загальноєвропейському контексті не звучали такий вже новиною. Але для російської релігійно-філософської думки вони були актуальні і до того ж не залишилися благопожеланій передмови, які не мають прямого відношення до конкретних розбору гегелівської філософії.

Ці розбори наочно демонструють те, до чого був глухий Бєлінський і інші російські мислителі. «Криза теодицеї» у Гегеля - це невдача, не скасовує грандіозності і величі створеної Гегелем системи. І сама ця система розглядається Ільїним зовсім не в дусі Болонського або, скажімо, вторять йому Бердяєва і Шестова. Вони були зайняті виключно «вершками» гегелівської філософії. Зверталися до її кінцевим висновків і результатів. «Корінці», тобто власне філософська робота Гегеля, Бєлінського, Бердяєва і Шестова як ніби зовсім не стосувалася. На відміну від них Ільїн зайнявся переважно «корінцями». Тому для нього прямо проблема «гармонії» як співвіднесеності конкретного, ось цього індивіда і світового цілого і що стоїть за ним Бога не варто. Підводячи філософські ж підсумки розгляду філософії Гегеля, Ільїн розкриває в ній таке іманентна, а не нав'язується філософії її безвідповідальними критиками протиріччя: «затвердження емпіричного, чуттєвого світу одиничних і кінцевих речей і станів є заперечення Бога; і навпаки: сказати« Бог є буття »означає сповідати, що конкретний - емпіричний світ не має буття.

Бо Божественна субстанція логічного сенсу не може мати поруч із собою самобутнього і самозаконність «іншого» »128. Справді, будь-яке філософське розгляд гегелівської системи, скільки-небудь вважається з його думкою, не може не констатувати, що в цій системі Гегелем не вдалося послідовно і тотально реалізувати принцип панлогизма, логічне тільки по видимості скрізь і всюди торжествує свою перемогу. Але хіба з того, що гегелівський Бог і гегелівський світ взаємно один одного виключають, слід яке-то філософське самовдоволення Гегеля? Його замкнутість у своєму раціоналізмі і панлогізме, абсолютно не вважаються з живим життям. Якраз навпаки, панлогизм Гегеля і був його філософської боротьбою за живе життя. За те, щоб вона розкрилася як світ смислів, які рухаються до своєї межі і вершині. І якщо справжнього розкриття смислів не відбулося, то ця невдача стоїть незрівнянно дорожче багатьох філософських удач. І не полум'яне викриття Гегеля в натягнутості вибудуваної їм «гармонії» тут доречно, а осмислення того, чому монізм, пантеїзм і панлогизм гегелівської системи не долають розриву між Богом і світом, чому субстанциальность НЕ пронизує собою все існуюче. Ільїн переконливо і з блиском демонструє, що гегелівська система саме тому, що всю повноту реальності віддає Богові, стикається з неподатливу і непроникною ина-ковостью світу для Бога. Гегель як би в надлишку благочестя прагнув возвеличити Божественну реальність, але в результаті прийшов до її безсилля в обожении поза-Божественного. Завершує свою книгу про Гегеля Ільїн такими словами: «Сутність Божа перевищує шляху і долі Субстанції у світі» 14. За ними стоїть думка про те, що Бога треба шукати на інших шляхах, ніж монізм, пантеїзм і панлогизм. Але дуже характерно при цьому, що у Ільїна і натяку немає на необхідність звернути з філософського шляху. Його книга пройнята усвідомленням величі совершенною Гегелем справи саме як богопізнання. Ільїн виявляє всю свою близькість і спорідненість з російської релігійної думкою втом, що суперечності і тупики гегелівської думки він бачить у неможливості для Гегеля вирішити проблему хоча і філософську, а й релігійну одночасно. Адже для нього це однопорядкові речі - коливання Гегеля між логічним і телелогіческім розумінням розумності (тобто розумністю, обізнаної себе і несвідомо йде до мети) і те, що «шлях Божий, спотворює сутність Божества, закладений і предустановлен в тій самій сутності, яку він спотворює »15.

 Коротше кажучи, протиріччя в гегелівської трактуванні поняття ставить під питання Божественність Бога, а значить, філософська невдача Гегеля є одночасно релігійна катастрофа. 

 Слідом за Ільїним вдивляючись в ходи гегелівської думки, просто неприпустимо зриватися в ту швидку на вироки і сумно поверхневу критику Гегеля, яка рясно представлена ??в російській релігійно-філософської думки і яка при цьому зовсім не чужа ні монізму, ні пантеїзму. До панлогизма вона не дотягує насамперед зважаючи хронічного недоліку в ній строгості і послідовності думки. Зате, з іншого боку, російська думка виявилася внутрішньо близька до того позитиву, на якому зупиняється збунтувався проти Гегеля Бєлінський. Від гегелівської «гармонії», так мало чутливою до індивідуально-людському, він різко відскочив убік не мають справжньої філософської перспективи антропологізму і соціологізму. 383 

 Глава IV 

 «У мені розвинулася якась дика, шалена, фанатична любов до свободи і незалежності людської особистості, яка можлива тільки при суспільстві, заснованому на праві і доблесті», - писав Бєлінський у тому ж листі до Боткіна. Цілком у дусі епохи він намагався подолати суперечливість і не задовольняють нею моменти гегелівської системи з нефілософських позицій, дру час як у Бєлінського залишався нереалізованим інший можливий хід на власне філософської грунті. Він полягав у зверненні до такої близької і хворий для Бєлінського темі особистості, але тільки не в антропологічному та соціальному, а в метафізичному вимірі. Его вимір передбачає розуміння особистості насамперед як абсолютної і тільки потім людської реальності. Тоді гегелівські монізм, пантеїзм і панлогизм з усією їх гегелівської безлічносгносгью можна було б поставити під питання без всякого бунту і пристрасного заперечення. Але для цього недостатньо зжити в собі захоплення Гегелем. Таке изживание залишило Бєлінського філософськи безпорадним. А ось робота, виконана Ільїним з осмислення гегелівської системи, якраз і підводить самого автора і читача до тієї межі, за якою відкриваються перспективи інші, ніж монізм, пантеїзм і панлогизм. Перспективи, з ними не сумісні і в той же час пов'язані з досвідом їх подолання. Сам Ільїн у своїй «Філософії Гегеля» жодних ходів, що долають гегелівську систему, не формулює. Але він і не залишає сумніву в тому, що гегелівська система вичерпала закладені в ній можливості. І якщо у філософії вони ще залишаються, то зовсім не за рахунок підновлення монізму, пантеїзму і панлогизма. Протиставити ж їм можна тільки персоналіс-тичні розуміння абсолюту. У цьому випадку філософія стикається з реальністю Бога як Пресвятої Трійці. Зрозуміло, що сама по собі Вона не філософська реальність і не предмет для філософських побудов. І все ж філософія здатна по-новому визначитися в ситуації, коли вона з усією вменяемостью і відповідальністю вважається з внефілософс-кой реальністю. Як смисловий межа реальність Бога визначає філософії її власне поле діяльності. 

 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "С.Н. Трубецького і І.А. ІЛЬЇН ЯК ІСТОРИКИ ДУМКИ"
  1.  Теми рефератів 1.
      думки 9. Російська цивілізація 10. Євразійські погляди Л.Н.Гумилева Рекомендована література 1. Радугин А.А. Курс лекцій. - М.: Изд-во ЦЕНТР, 1996. 2. Російські філософи (кінець ХІХ-сер XX століття): Антологія. Вип. 1 / Упоряд.: А.Л. Доброхотов, С.Б. Неволін, Л.Г. Філонова. - М.: Изд-во "Кн. Палата", 1993. 3. Лоський Н.О. Історія російської філософії. - М.: Вища школа, 1991. 4. Бердяєв Н.А.
  2.  Додаткова література
      як предмет політичної теорії. - М., 1998. Лісовський Ю.П. Соціокультурні передумови модернізації. - Поліс, 1992. - № 5-6. Мельвіль А.Ю. Демократичний транзит в Росії - сутнісна невизначеність процесу та його результату. - Космополіс. Альманах 1997. Турен А. Повернення людини чинного. Нариси соціології. - М.,
  3.  Минуле
      як інтелектуально безплідні і морально небезпечні. У першій половині XX в. в англо-американській ПН панував позитивізм. Його представники високо оцінювали значення ІПМ для аналізу сучасності. Антипозитивістських орієнтоване покоління історія-ков прийшло в науку в 1950-і рр.. Слідом за цим почалася і триває до теперішнього часу дискусія про предмет, методах і значенні ІПМ для
  4.  Джерела та література
      Бердяєв Н. Душа Росії. - Л., 1990. Його ж. Духи російської революції / / З глибини: Збірник статей про російську революцію. - М.: Изд-во МГУ, 1990. Губанов В.М. Російський національний характер в контексті політичного життя Росії. - СПб., 1999. Ільїн І.І. Про російською національному самостояння / / Проф. І.І. Ільїн. Про прийдешню Росії: Вибрані статті. - Джордан-вілл, Нью-Йорк, США, 1991. Касьянова К. Про
  5.  Соколов С.М.. Філософія російського зарубіжжя: євразійство: Монографія. З 594 - Улан-Уде, Вид-во ВСГТУ, 2003
      думки зарубіжжя, виявлена ??ідейна близькість євразійців та інших представників російської філософії. Визначено творчий потенціал євразійського навчання про культуру, державі. Монографія розрахована на викладачів філософії, політології, соціології, культурології, аспірантів і
  6.  2.2.3. Два напрямки розвитку історичної та історіософської думки
      як на сукупність, нехай зв'язну, подій до розуміння її як процесу. Розвиток історичної та філософсько-історичної думки йшло по двох лініях, які на перших порах далеко не збігалися. По-перше, історики та люди, що розробляли проблеми філософії історії (історіософії), займалися пошуками причин історичних подій, які надалі доповнилися пошуками рушійних сил
  7.  Теми для рефератів, курсових і дипломних робіт
      як модальні аспекти морального буття людини. 17. Ідея і сенс моралі. 18. Трактування моралі і людини у філософії Ф.Ніцше. 19. «Мораль» і «свобода» як людські екзістеціали. 20. Сенс людського життя в розумінні російської філософії ХІХ - початку ХХ століть. 21. «Етика закону» і «етика благодаті» у Н.А. Бердяєва. 22. Моральна філософія Л. Н. Толстого. 23. Взаємозв'язок
  8.  Додаткова література
      як регулятивний механізм соціального спілкування. - Поліс, 1996. - № 3. Ільїн М.В. Слова і смигслиг. Досвід опису ключевигх політичних понять. - М., 1997. Ільїн М.В., Мельвіль А.Ю. Влада. - Поліс, 1997. - № 6. Лєдяєв В.Г. Влада: концептуальний аналіз. - М., 2000. Лєдяєв В.Г. Сучасні концепції влади: аналітичний огляд. - Політична наука в Росії: інтелектуальний пошук і
  9.  Демонізм і сатанізм
      як реальність в нашій голові не вкладається. «Злих духів» людство вигнало, але зло залишилося. Вигнаний з релігії «злий дух» був підхоплений спочатку мистецтвом, а пізніше і філософією. Невипадково в XIX в. в європейській культурі почалася нова епоха - епоха диявольського початку: багато європейських письменники, поети, композитори звернулися до демонічної темі. Люди начебто захотіли більше дізнатися про
  10.  2.7.1. Н.С. Трубецькой і євразійство
      як на найвищу з усіх нині існуючих, як на загальнолюдську, до якої мають долучитися всі інші народи, все людство. З точки зору Н.С. Трубецького, всі культури і народи рівноцінні. «Момент оцінки, - пише він, - має бути раз назавжди вигнаний з етнології та історії культури ... Ні вищих і нижчих. Є тільки схожі і несхожі. Оголошувати схожих на нас вищими, а
  11.  О. Т. ЕрмішінВ.С. Соловйов і С. Н. Трубецького - ІСТОРИКИ давньогрецький філософ
      як стверджує в "Лекціях" Соловйов, є певна стадія в релігійній еволюції людства. Вона сприяє переходу від нижчого стану свідомості до вищого: спочатку - від "натурального" людини до вільної особистості; в майбутньому - від особистості до "духовному людству" (в інших роботах званому "боголюдство"). Давньогрецька філософія була пов'язана саме з першим переходом, тобто
  12.  § 1. Поняття і значення форми держави
      яких принципах і як територіально побудована державна влада, як створюються вищі органи держави, як вони взаємодіють між собою та населенням, якими методами вона здійснюється і ін Під формою держави розуміється організація державної влади, виражена у формі правління, державного устрою і політичного (державного) режиму.
  13.  Антихристиянська суть гедонізму
      яких інших, більш піднесених спонукань. Нескінченне задоволення - це, на думку Ільїна, завжди небезпека, а іноді навіть смерть. «Тому що задоволення веде людину по лінії найменшого опору; воно розпещує його, робить з нього сластолюбця, ненаситного у своїх домаганнях людини» (8, 382). У кінцевому результаті людина втрачає здатність до опору, прагнення до
  14.  ФІЛОСОФСЬКА ПРОЗА
      іллінського триптиха була опублікована в Берліні в 1938 р. Друга частина вперше була опублікована німецькою мовою в Берні в 1943 р. Варіант російською мовою був підготовлений самим автором і виданий його вдовою Н.Н.Ільіной в Мюнхені в 1958 р. Третя книга « Погляд у далечінь »була видана в Цюріху (Швейцарія) в 1945 р. Повністю ці книги були перекладені і опубліковані вперше в Росії тільки в 90-ті роки
  15.  10. БОГ ЯК СЕНС ЖИТТЯ І СВІТУ
      як життєва повнота і є основне припущення всякого життя »197. Така постановка питання у одних читачів викличе подив, так само як іншими буде прийнята як цілком природна. Для атеїстів Бог не має сенсу, бо вони вірять, що це всього лише ілюзія, спрямована на пошук запевнення і розради; в кращому випадку Він має сенс для них як засіб морального
  16.  Джерела та література
      Гордон Л.А., Клопов Е.В. Що це було?: Роздуми про передумови та підсумки того, що сталося з нами в 30-40-і роки. - М., 1989. Лельчук. B.C. Індустріалізація ... / / Листування на історичні теми. Діалог веде читач. - М., 1989. Лельчук В., Ільїн А., Кошелева Л. Індустріалізація СРСР: Стратегія і практика / / Урок дає історія. - М., 1989. Лельчук B.C. 1926-1940 роки: Завершена
  17.  Саморуйнівна сила зла
      як би наочним прикладом. Слабкі намагаються до нього примкнути, сильні - наслідувати. В результаті виростає ціла лавина зла. Добрий ж людина часто залишається самотнім, незрозумілим навколишніми людьми. У своїй книзі «Погляд у далечінь. Книга роздумів і сподівань »І.Ільїн, розглядаючи проблему зла, приходить до цікавого висновку (його позиція обнадіює, змушує повірити в торжество доброго початку
енциклопедія  бабка  баранина  биточки  по-угорськи