| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
С.Н. ТРУБЕЦЬКОЙ І І.А. ІЛЬЇН ЯК ІСТОРИКИ ДУМКИ |
||
|
Ситуація істотно змінювалася в тих випадках, коли російські мислителі зверталися до західної філософії як її власні представники, які не встановлюючи навмисною дистанції по відношенню до неї. Подібне відбувалося не часто, але результати такого нашого «западничества» безсумнівно можуть бути записані в актив нашої релігійно-філософської думки. Досить згадати в цьому зв'язку, скажімо, фундаментальні дослідження князя С. І. Трубецького «Вчення про Логос в його історії» і І.А. Ільїна «Філософія Гегеля як вчення про конкретності Бога і людини». І Трубецкой, і Ільїн написали не власне філософські роботи, а присвятили їх історії думки. Але менш за все вони були простими перелагатель чужих доктрин в дусі зразка описових історико-філософських творів «Історія нової філософії» К. Фішера. Твори Трубецького та Ільїна створені на межі історичного і власне філософського (теоретичного) дослідження. Вони одночасно вводять нас в курс історії мили і в якийсь, нехай дуже скромною, мірою здійснюють її рух з минулого в майбутнє. Схоже, що погра-нічность робіт Трубецького та Ільїна, соприсутствие в них осмислення історичного матеріалу і власної філософської позиції, її виявлення і прояснення через звернення до чужого творчості - це золота середина, яку здобула російська релігійно-філософська думка. На кордоні між теорією (метафізикою, гносеологією, етикою і т.д.) і історією вона виявила свою здатність успішно уникати марноти тотальних потуг як в запереченні західної філософії, так і в побудові свого, ще не баченого любомудрія. Особливо потрібно відзначити ту обставину, що роботи Трубецького та Ільїна стали не тільки серйозними і глибокими філософськими дослідженнями, а й створені в межах російської релігійно-філософської думки. Звичайно, вони знаходяться в стороні від її основного русла, де сповна присутні публіцистичність, міфологізація і релігійні ис-кания поза релігією. Але, з іншого боку, саме Трубецькой і Ільїн продемонстрували, що проміжність російської думки, її неготовність стати богослов'ям чи філософією і вто же час тяжіння до релігії можуть мати позитивні виходи. Не те щоб у цій проміжність було щось позитивне саме по собі. Скоріше в нашому випадку діяла логіка «немає лиха без добра». «Добро» ж полягало у вихідній неготовності російських мислителів відокремлювати філософію від релігії, роздумувати про суще інакше, ніж про Бога, хоча б на мить забуваючи про те, що суще і є філософське іменування Бога. Причому іменування завідомо неадекватне, збиткове і потребує звернення до сверхсущему, тобто до Бога. У Трубецького ця основна інтенція російської релігійно-філософської думки висловилася у виборі досить незвичного і несподіваного предмета історичного дослідження. Те, що ним став Логос, відразу ж вивело роботу автора за рамки предметної області однією тільки філософії. Про Логосі говорили не одна філософія, але і богослов'я, тому вчення про нього неможливо підвести тільки під філософську чи богословську рубрику. Разом з тим спрямованість до Логосу філософію і богослов'я об'єднує. Виявляється, що його осягнення правомірно і філософськими, і богословськими засобами. Більш того, філософські роздуми над Логосом приготовляється християнське богослов'я, зробили можливим останнє не тільки як Відверте, але і як наукове знання. Передусім завдяки темі Логосу антична філософія вирішилася в християнське богослов'я. У ній зустрілися філософське умогляд і релігійний досвід. Такий підхід до теми Логосу, безсумнівно, можна віднести до однієї з двох ліній в осмисленні співвідношення античної культури і християнства, до лінії «Афіни і Єрусалим», а не «Афіни або Єрусалим». Але в нашому випадку важливий не сам по собі вибір Трубецького на користь «і-і», а його зосередженість на Логосі. Причому на Логосі в цілому. Адже Трубецкой, по суті, робить його стрижнем всього ... не можна навіть сказати історико-філософського процесу або процесу розвитку богословського знання. У тому й справа, що Логос - такого роду предмет, який не може хоча би приховано не формувати у міру його осмислення якогось подоби «логосологіі» або «лого-соведенія». Так чи інакше, за ним стоїть процес богопозна-ня. Але богопізнання, яке, будучи єдино в своїй основі, все ж здійснювалося історично на двох різних рівнях: філософському і богословському. Прийняти з усією серйозністю та інтелектуальної відповідальністю позицію Трубецького при розробці теми Логосу означало б поставитися до історії західної думки як руху єдиного сенсу. Ні про яку рядоположенності філософського і богословського руху відповідно до його позицією не могло бути й мови. Це одне і те ж рух при всій відмінності і навіть протилежності його вираженості. По суті, російська релігійно-філософська думка і при своєму виникненні, і в подальших своїх кроках виходила саме з єдності філософського і богословського Логосу, але єдність вона з незмінним завзятістю перетворювала в нерасч-лененносгь. Починаючи філософський роздум про Логос, вона тут же безпосередньо переходила до богословського, так само як і навпаки. Саме ж найгірше полягало в тому, що до Логосу російська думка занадто часто відносила і нелогосное, а, значить, міфологізованого з її приводу. Досвід Трубецького тим і знаменний, що він, будучи молодшим сучасником, другом і до деякої міри учнем самого впливового російського міфологізатор щодо Логосу В. Соловйова, відмовився від міфологічних привнесень в розробку своєї теми. Скромно і ненав'язливо Трубецкой робив таку справу, результати якого значимі далеко не тільки для виявлення характеру російського розуму і будуючи російської душі, як це має місце у випадку з Соловйовим. Сказане про книгу Трубецького з рівною підставою може бути віднесено до дослідження І.А. Ільїна «Філософія Гегеля як вчення про конкретності Бога і людини». Його назва у незнайомого з книгою читача створює враження про те, що вона присвячена цілком певному аспекту вчення великого німецького філософа. Найприкметніше тут полягає в тому, що Ільїн НЕ відкидає в чистому вигляді то ставлення до Гегеля, яке так виразно формулював В. Г. Бєлінський у своїх знаменитих рядках з листа В.П. Боткіну. Гегелівська філософія неприйнятна для Бєлінського насамперед по пункту міститься в ній вирішення усіх проблем індивідуально-людського існування. Протиставляючи свою позицію гегелівської, російський мислитель вигукував: «Я не хочу щастя і даром, якщо не буду спокійний за долю кожного з моїх братів. Кажуть, що дисгармонія є умова гармонії; може бути, це дуже вигідно і усладітельно для меломанів, але вже, звичайно, не для тих, кому судилося висловити своею долею ідею дисгармонії ». Проти такого виявлення гуманістичного благородства прекрасної душі заперечувати неможливо й безглуздо, що тут заперечиш. Але, поділяючи обурення Бєлінського, милуючись його чудовим пафосом, легко випустити одну деталь: свої рахунки з Гегелем Бєлінський зводить найвищою мірою некоректно. Надто вже поспішно він відносить Гегеля до числа «меломанів». Можна подумати, що Гегель - НЕ творець філософської системи, а творець світу, відповідальний за все, в ньому відбувається, і що знаходиться поза його впливу. Бєлінський передчасно помер від сухот. У розквіті сил від холери помирає Гегель. Так що по частині «гармонії» і «дисгармонії» вони перебували в рівних умовах. Тільки чомусь один з них наполегливо створював філософську конструкцію, в якій намагався знайти вищий сенс у всьому, що відбувається у світі, другий же деякий час жив цим сенсом, а потім з обуренням його відкинув. Відкинув так, як ніби Гегель зобов'язався задовольнити шукання Бєлінським сенсу і в результаті обдурив його. Але ж німецький філософ, як і його російський учень і опонент, тільки людина, і має право сказати йому з приводу своєї «гармонії»: «Зробив як міг, хто може, нехай зробить краще». У нього було на це повне право тому, що Бєлінський своїм «філософським» обуренням найпростодушнішим чином підміняв справжню філософську аргументацію, яка мала б полягати в своїх побудовах Бєлінського. Таких побудов з його боку не було, нічого хоча б віддалено порівнянного з гегелівськими побудовами російський мислитель пред'явити був не в змозі. Зате Бєлінський підняв бунт проти Гегеля. Він не був зовсім «безглуздим і нещадним». Але, коли Бєлінський говорить про себе в тому ж листі до Боткіна: «Для мене думати і відчувати, розуміти і страждати - одне і те ж», то за такий «цілісністю духу» не може не стояти повна нерозбірливість протесту і неприйняття, які властиві саме бунту. Бунт за визначенням не може бути правим, свої права і правду він неминуче скасовує самим характером своїх дій. У випадку з Бєлінським вони вивели його право і правду за межі філософського обговорення. На свій лад ситуація «бунту» проти Гегеля повторювалася у багатьох російських мислителів. Що ж до Ільїна, то своєрідність його позиції в тому, що він своєю книгою як би відповідає на обурений протест Бєлінського. Ільїн цілком поділяє неприйняття Бєлінським гегелівської «гармонії». Не випадково остання глава «Філософії Гегеля» називається «Криза теодицеї». Так, Ільїн визнає невдачу спроби німецького філософа з усією послідовністю вибудувати свою систему, розгорнувши і конкретизувавши її вихідні передумови. Але й яка різниця в позиціях двох російських мислителів! Нарешті один з них взяв на себе працю підійти до філософії Гегеля зсередини. Як пише сам Ільїн у передмові до своєї книги про Гегеля: «Зрозуміти чуже вчення не означає вкласти свій зміст в чужі слова; але значить знайти те саме зміст, яке відчував досліджуваний мислитель. Для цього необхідна, насамперед, готовність тимчасово і умовно відмовитися від «власного», стійкого і негнучкого сло-воразуменія, або, вірніше, як би «відкласти його в сторону» 127. Звичайно, до моменту написання його роботи ці слова Ільїна в загальноєвропейському контексті не звучали такий вже новиною. Але для російської релігійно-філософської думки вони були актуальні і до того ж не залишилися благопожеланій передмови, які не мають прямого відношення до конкретних розбору гегелівської філософії. Ці розбори наочно демонструють те, до чого був глухий Бєлінський і інші російські мислителі. «Криза теодицеї» у Гегеля - це невдача, не скасовує грандіозності і величі створеної Гегелем системи. І сама ця система розглядається Ільїним зовсім не в дусі Болонського або, скажімо, вторять йому Бердяєва і Шестова. Вони були зайняті виключно «вершками» гегелівської філософії. Зверталися до її кінцевим висновків і результатів. «Корінці», тобто власне філософська робота Гегеля, Бєлінського, Бердяєва і Шестова як ніби зовсім не стосувалася. На відміну від них Ільїн зайнявся переважно «корінцями». Тому для нього прямо проблема «гармонії» як співвіднесеності конкретного, ось цього індивіда і світового цілого і що стоїть за ним Бога не варто. Підводячи філософські ж підсумки розгляду філософії Гегеля, Ільїн розкриває в ній таке іманентна, а не нав'язується філософії її безвідповідальними критиками протиріччя: «затвердження емпіричного, чуттєвого світу одиничних і кінцевих речей і станів є заперечення Бога; і навпаки: сказати« Бог є буття »означає сповідати, що конкретний - емпіричний світ не має буття. Коротше кажучи, протиріччя в гегелівської трактуванні поняття ставить під питання Божественність Бога, а значить, філософська невдача Гегеля є одночасно релігійна катастрофа. Слідом за Ільїним вдивляючись в ходи гегелівської думки, просто неприпустимо зриватися в ту швидку на вироки і сумно поверхневу критику Гегеля, яка рясно представлена в російській релігійно-філософської думки і яка при цьому зовсім не чужа ні монізму, ні пантеїзму. До панлогизма вона не дотягує насамперед зважаючи хронічного недоліку в ній строгості і послідовності думки. Зате, з іншого боку, російська думка виявилася внутрішньо близька до того позитиву, на якому зупиняється збунтувався проти Гегеля Бєлінський. Від гегелівської «гармонії», так мало чутливою до індивідуально-людському, він різко відскочив убік не мають справжньої філософської перспективи антропологізму і соціологізму. 383 Глава IV «У мені розвинулася якась дика, шалена, фанатична любов до свободи і незалежності людської особистості, яка можлива тільки при суспільстві, заснованому на праві і доблесті», - писав Бєлінський у тому ж листі до Боткіна. Цілком у дусі епохи він намагався подолати суперечливість і не задовольняють нею моменти гегелівської системи з нефілософських позицій, дру час як у Бєлінського залишався нереалізованим інший можливий хід на власне філософської грунті. Він полягав у зверненні до такої близької і хворий для Бєлінського темі особистості, але тільки не в антропологічному та соціальному, а в метафізичному вимірі. Его вимір передбачає розуміння особистості насамперед як абсолютної і тільки потім людської реальності. Тоді гегелівські монізм, пантеїзм і панлогизм з усією їх гегелівської безлічносгносгью можна було б поставити під питання без всякого бунту і пристрасного заперечення. Але для цього недостатньо зжити в собі захоплення Гегелем. Таке изживание залишило Бєлінського філософськи безпорадним. А ось робота, виконана Ільїним з осмислення гегелівської системи, якраз і підводить самого автора і читача до тієї межі, за якою відкриваються перспективи інші, ніж монізм, пантеїзм і панлогизм. Перспективи, з ними не сумісні і в той же час пов'язані з досвідом їх подолання. Сам Ільїн у своїй «Філософії Гегеля» жодних ходів, що долають гегелівську систему, не формулює. Але він і не залишає сумніву в тому, що гегелівська система вичерпала закладені в ній можливості. І якщо у філософії вони ще залишаються, то зовсім не за рахунок підновлення монізму, пантеїзму і панлогизма. Протиставити ж їм можна тільки персоналіс-тичні розуміння абсолюту. У цьому випадку філософія стикається з реальністю Бога як Пресвятої Трійці. Зрозуміло, що сама по собі Вона не філософська реальність і не предмет для філософських побудов. І все ж філософія здатна по-новому визначитися в ситуації, коли вона з усією вменяемостью і відповідальністю вважається з внефілософс-кой реальністю. Як смисловий межа реальність Бога визначає філософії її власне поле діяльності.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "С.Н. Трубецького і І.А. ІЛЬЇН ЯК ІСТОРИКИ ДУМКИ" |
||
|
||