Головна
Аксіологія / Аналітична філософія / Антична філософія / Антологія / Антропологія / Історія філософії / Історія філософії / Логіка / Метафізика / Світова філософія / Першоджерела з філософії / Проблеми філософії / Сучасна філософія / Соціальна філософія / Середньовічна філософія / Телеологія / Теорія еволюції / Філософія (підручник) / Філософія мистецтва / Філософія історії / Філософія кіно / Філософія науки / Філософія політики / Філософія різних країн і часів / Філософія самоорганізації / Філософи / Фундаментальна філософія / Хрестоматії з філософії / Езотерика
ГоловнаФілософіяІсторія філософії → 
« Попередня Наступна »
П.А. Сапронов. Російська філософія. Досвід типологічної характеристики, - СПб.: «Церква і культура» - 396 с., 2000 - перейти до змісту підручника

«Праці ПЕРШИЙ КРОК і нудний ПЕРШИЙ ШЛЯХ». П.Я. Чаадаєв

щербатовской відчуття неблагополуччя російського життя, того неблагополуччя, яке характеризує собою російську історію, є її сучасним підсумком і виразом, сорок років по тому здалося б якимось дивним перебільшенням, чи не примхливим бурчанням благополучного людини . Це як якщо б ми сьогодні серйозно сприйняли блоковскую самохарактеристику: "Ми діти страшних років Росії». Це вони-то, покоління «срібного століття», на зміну якому прийшов зовсім не мідний або залізний вік, а вік заліза і крові. І зовсім не в бісмаркової торжесгвен-но-пихатого позднегерманском стилі, а в буквальному і повсякденному сенсі. Залізом і кров'ю вже не об'єднували країну, створюючи з неї імперію, вчорашня імперія зробила виробництво заліза умовою безперервного кровопускання. Здалеку нашого радянського досвіду здається, що і після 14 грудня 1825 не відбувалося нічого страшного. У всякому разі нічого такого, щоб впадати у відчай. Зовсім інакше ситуація виглядала зсередини, і зовсім не зсередини і глибини сибірських руд. Ось досить відомі свідчення двох сучасників.

Князь ПЛ. Вяземський: «Невже можна чесному російській бути росіянином в Росії? Зрозуміло, не можна; так про що ж жаліти? Російський патріотизм може полягати в одній ненависті до Росії - такий, як вона нам представляється ... Інший любові до батьківщини у нас не розумію ... Любов до Росії, яка полягає в бажанні жити в Росії, є химера, негідна піднесеного людини »12.

А.С. Пушкін: «Свята Русь мені стає несила терпіти. Ubi bene, ibi patria »(де добре, там і батьківщина - лат.). «Яка Русь, да вона справді в Європі - а я думав, що це помилка географів». «Давно девіз якого російського є, чим гірше, тим краще» 13.

Ласкаво б, якби наведені рядки належали перу якихось різночинців-нігілістів, які нічого в житті не знали крім злиднів, принижень і боротьби за хліб насущний. Так ні ж, вони написані людьми, один з яких залишив дуже помітний слід в російській літературі, інший же сприймається як її уособлення. Але, мабуть, більш важливо інша обставина. І Вяземський, і Пушкін були пов'язані з Росією і російською життям настільки тісно, ??так органічно включені в неї, до такої міри відчували російське своїм власним, самими собою, як це могло бути лише у нашої родовитої аристократії. Можна тільки здогадуватися, до якої міри російська грунт йшла з-під ніг В'яземського і Пушкіна в другій половині 20-х років, якщо вони такими словами заговорили про Росію. Взяті поза контекстом, ці слова відверто і зухвало нігілістичні. У контексті ж всього творчості та життєвого шляху двох російських літераторів їх ставлення до Росії - знак повної розгубленості, втрати звичних смислів і орієнтирів.

У цьому зв'язку можна, звичайно, згадати про шок, пережитий російським суспільством після грудневого повстання, про скоро настало розчарування першими кроками уряду та государя. Чому, однак, стільки гніву, презирства і здивування Вяземський і Пушкін, а вони зовсім не були винятком, обрушили на Росію? Адже, здається, так легко було б протиставити держава і суспільство, влада і народ. Порівняємо: на самому рубежі XVIII і XIX століть Франція переживала свої далеко не найкращі часи. У 1801 році ситуація, що склалася в країні, весь лад її життя викликав неприйняття як справа, з боку легітимістів, так і зліва, в особі республіканців, які визнають щось за межами життєвого благополуччя. Бонапартистський центр тоді тільки народжувався, тому невдоволення або принаймні незадоволеність у французькому суспільстві були повсюдними. І що ж, саме в цей час людина з породи вічно незадоволених, чающих світів інших, Ф. де Шатоб-риан пише про Францію і французів такі слова:

«... гідності наші - не стільки наслідок суспільного устрою, скільки дар Господній: в нас, немов у полубогах, більше небесного, ніж земного.

Французи, старші сини античності, талантами подібні римлянам, а характером - грекам ... Вони то ніжніше і безневинніше ягнят, то безжаліснішою і кровожерливіше тигрів. Колись такі були афіняни, нині такі французи »14.

Якщо хто-небудь запідозрить в словах автора «Генія християнства» іронію - сильно помилиться. У них не іронія, а самовдоволене охорашіваніе, коли любующійся собою сповнений впевненості, що самі його недоліки більше говорять на його користь, ніж гідності інших, незрівнянно менш обдарованих. Чого варто тільки приписуване Шатобрианом французу поєднання ягнячої ніжності і невинності з тигрячою безжальністю і кровожерністю. Зрозуміло, що ні про що подібне французької самокритики тут і мови не йде. Це традиційно романтичний хід, що передбачає, що вище внутрішнього багатства і глибини натури для людини нічого немає, вони ж виявляються в протиріччях примхливо поєднуваних крайнощів. Найпростіше віднести самопревознесеніе француза Шатобріана на його власний рахунок. Однак у ньому він далеко не самотній. Саме ж визначна полягає в тому, що переможно що стверджує відношенню до Франції у Шатобріана аніскільки не заважає повна його неприйняття сучасного йому вітчизни. У іншій тональності і образному ладі, на основі інших аргументів також брали свою країну німці і особливо англійці. Вони не обов'язково впивалися захопленнями і завмирали від захоплення з її приводу, але непорушне прийняття вітчизни було правилом. Ніколи національне самозаперечення на Заході не заходило так далеко, як у Росії.

'Для тих же В'яземського і Пушкіна вже неможлива апеляція до історичного минулого, ще не що знав «пошкодження вдач». Що ж у такому випадку відбулося в Росії кінця 20-х років XIX століття? В особі своєї інтелектуальної еліти вона внезагґно загубила самототожність, для російських Росія стала проблемою. Під питанням виявилося саме її існування. Зрозуміло, не в сенсі, так сказати, тілесної готівки. Разуплотнілась до ефемерної невловимості сфера смислів. Початок закрадатися підозра втом, що Росія - це щось, ні з чим не сообразное і безглузде, деякий історичне ніщо. Неначе вона існує і в той же час неможливо зрозуміти, в чому полягає її існування крім чистої тілесності. Але з іншого боку, якщо немає ніякої Росії, то немає і російських людей в якості саме росіян. Як російські люди вони покриваються нісенітницею цілісності національного та державного буття. Правда, покриваються лише за тієї умови, що вони розчинені в національному цілому. І навпаки, виявляють своє існування ... ні, не в прямому і повному зречення від Батьківщини, а в її осмисленні. Нехай це буде осмислення безглуздого, все ж сенс виникне. Подібний хід починає проглядатися в пушкінських рядках цього періоду: «Я, звичайно, зневажаю вітчизну мою з голови до ніг - але мені прикро, якщо іноземець поділяє зі мною це почуття» 15.

Пушкінське настрій напевно знайоме дуже багатьом людям, що переживають в крайньому ступені стан невдоволення собою, відрази і неприйняття себе. Спробуй, однак, хто-небудь сказати нам ті ж гіркі істини, які ми говоримо собі самі, і ми відчуємо себе ображеними. І будемо не так вже при цьому не праві. Тому, зокрема, що наш суд над собою і рішуче самоосуждение в чомусь істотному роблять нас іншими, вже не тими людьми, які винесли собі вирок. Щось виникає не підлягає осуду, не варте його і протестуюче проти став вже не зовсім праведним суду ззовні.

Пушкін, як ніхто інший, мав на це право і ощущавший його за собою, ототожнював себе зі своєю батьківщиною. Його закиди й обурення на її адресу були і самоосуд. Суду ж з боку він не визнавав. Такий суд був би чистим запереченням Росії, безповоротним зануренням її "в історичне небуття. Пушкін ж у листі Чаадаєву написав ці свої знамениті рядки:« ... але клянуся честю, що ні за що на світі я не хотів би змінити батьківщину або мати іншу історію, крім історії наших предків який нам Бог її дав ». Вони датуються 1836 роком. До того часу Пушкін не просто пом'якшив свій погляд на Росію, став сприйнятливих до її минулого і сучасного, до того, чого раніше не помічав. Якщо щось подібне і відбулося, то воно стало можливим ще й завдяки тому, що пушкінське заперечення своєї країни обернулося її здобуттям. Безсумнівно, гіркоту і гнів заперечення не тільки розвіяли ілюзії, а й відкрили очі на те, що благодушно і благополучного погляду «не понять і не помітити» . Пушкіна тому й дратував «гордий погляд чужинцям», що не такому погляду дано побачити битійствующее в російського життя. Сам Пушкін побачив і освятив російську життя по той бік її тотального заперечення. Але його погляд був поглядом художника, зовсім не зобов'язаного вибудовувати російську тему як неухильно послідовне роздум про Росію.

За таку задачу першим взявся П.Я. Чаадаєв і поставив себе цим фактом в абсолютно виняткове становище в історії російської думки. Його винятковість полягала всього-навсього втом, що Чаадаєв спробував продумати питання, який з усією настійністю встав перед європейськи освіченими російськими людьми. Він не був чужим, внутрішньо необов'язковим, по-справжньому не зачіпають російської людини, навпаки, це був свій, обов'язковий, по суті зачіпає тільки того, хто був російською людиною, питання . У 20-і роки він виростав з самої глибини душі тих, хто переставав розуміти і пізнавати свій рідний світ, втрачав свою самоочевидність, що залишався своїм, але від цього не переставали викликати саме різке неприйняття. У російської думки нарешті з'явилися своя тема і своя задача, яка була не вирішена і навіть нерозв'язна західній думкою. Російській людині, все ще учневі західних вчителів, нічого не залишалося, окрім як спробувати бути самостійним у застосуванні вчиненого і освоєного до області, в общем-то, невідомого вчителям.

Чаадаєв увійшов в історію російської філософської думки, якщо під нею розуміти не твори істориків, а безпосередньо совершавшееся як російська думка і становившееся моментом її руху всього одним крихітним текстом - своїм першим «философическим листом». За всіма зовнішніми ознаками воно найменше є філософським текстом. Власне філософські теми і питання тлумачаться Чаадаєв в ряді наступних листів. Але вони-то якраз цікаві майже виключно для історії російської думки, яку жодне інше, крім першого «філософського листа», рішуче ні в чому не визначило . Можна, звичайно, в цьому випадку послатися на те, що за зовнішніми причинами «философические листи» з другого по восьме за життя автора опубліковані бути не могли, звідки і виняткова роль першого листа. Припустимо, однак, що в 1836 році Петро Якович публікує всі вісім листів. Дуже ймовірно, знайшлися б літературні критики і читачі, які віддали б належне їх вченому глибокодумності, так само як і достоїнств стилю у викладі автором філософських матерій. Але що неможливо собі уявити, так це бурхливу реакцію на будь-який лист, крім першого, ніяке з наступних листів не стало б подією в інтелектуальному житті. Там, де Чаадаєв розмірковує на власне філософ-ські теми, він, як і багато його попередники, та й наступники, як і раніше виступає в ролі учня своїх західних вчителів. На цей раз він міркує, подолавши боязкість і скутість учня. Він вже грунтовно підучився і здатний до наукового бесіді, але зовсім не до вченого праці, не до самостійних пошуків і рішень.

Не можна сказати, щоб і перше «философическое лист »було цілком самостійним. Правда, в ньому висловлюється вже не стільки учень, скільки виученик, минулий на Заході непогану школу, головним чином у французьких мислителів кінця XVIII - початку XIX століть. Перше« философическое лист »містить в собі безліч слідів засвоєних уроків. Воно не тільки написано Чаадаєв по-французьки, але і задумів та здійснено людиною французької інтелектуальної вишколу. Неначе освічений француз пожив в Росії і йому відкрилися очі на реалії російського життя, недоступні з ходу як завгодно допитливому і сприйнятливому погляду мандрівника. До того ж перед нами «француз» мислячий, що стоїть «у просвітництві з століттям нарівні». Століття ж цей штовхає розумного і пильного спостерігача до цілком певного осмислення побаченого. Воно задається пануючими течіями французької думки та французькими володарями умів. Найлегше в розумових ходах першого «філософського листа» вгадується присутність Ф. де Шатобріана і його гучного в самому початку століття трактату «Геній християнства». Звичайно, Чаадаєв зовсім не просто наслідувач свого знаменитого попередника, перелагал його думки і спостереження стосовно до невідомого Шатобриану світу. Російський мислитель пише в іншому жанрі, ніж Шатобріан . І потім, його лист найменше стосується матеріалу літератури і мистецтва, до якого цілком звернений «Геній християнства».

Твір Чаадаєва при всіх своїх дуже скромних розмірах чітко членується на три частини. Починається воно в чисто світському тоні, як повчання житейськи досвідченого і навченого людини, у свідомості своєї репутації «мудреця» і «філософа» звертається до дами. Він наставляє її в релігійному житті. Розмова про Росії, принаймні зовні, заводиться Чаадаєв не сам по собі, а для кращого роз'яснення речей, прямо стосуються адресата - Є.Д. Панової. Далі, в другій частині листа, характеризується Росія в її теперішньому і минулому. Тут розгортається тотальна і бескомпромисно однозначне заперечення її історичного буття.

 Показово при цьому те, як автор вибудовує аргументи на користь російської внеисторичность. Чаадаєв зовсім не стурбований зведенням їх до деякого подобою порядку або логічній послідовності. Його звинувачення-вирок Росії виходить з глибокої переконаності в тому, що в рідній країні не за що зачепитися. Все в ній відбувалося і що зафіксували на її просторах позбавлене всякого сенсу. Росія - це дивним чином битійствующее небуття. Аргументи на користь цього свого переконання Чаадаєв розкидає пригорщами і явно здатний множити і множити їх за межами письма. Тим часом всі звинувачення Чаадаєва на адресу Росії могли б з відомими корективами і переформулювання бути звернені до окремої людини і зовсім не обов'язково російській. Настільки в них бракує живого відчуття предмета розмови. Чаадаевской ієреміадах цілком виходять з його уявлення про належне, про те, який слід бути країні, щоб відбулося її історичне буття, яким повинен бути людина, щоб його можна було визнати людиною. Нічого належного в Росії Чаадаєв не виявляється, і його критика тим самим залишається чистим моралізуванням, критикою-оцінкою, рідше - критикою-спостереженням і констатацією. У всьому цьому самому по собі немає ні філософії, ні філософічності. Ну що, справді, філософічного в тому, що людина, вдивляючись у рідну країну, бачить, як дико і дивно все навколо? 

 Поки ще, в другій частині листа, Чаадаєв - це європеєць-аристократ, блискуче освічена, але й не виходить за рамки реакцій світської людини як такого, світським же мовою викладає свої враження. Але в третій його частини философическое лист, якщо і не стає філософським текстом, проте викладає вже деяку доктрину. Правда, якраз тепер Чаадаєв відверто залежимо від Шатоб- Ріана. Наприклад, нижченаведений твердження «басманного філософа» можна злічити прямий випискою з «Генія християнства»: «У християнстві, і тільки в ньому, дозволялося все: життя приватна і життя суспільне, сім'я і батьківщина, наука і поезія, розум і уява, спогади і надії, радості та прикрощі »16. 

 Якщо в чому і відступає в заключній частині листа наш автор від Шатобріана, так це в тому, що доводить до межі властиву французькому мислителю чутливість виключно до історичної стороні християнства, його впливу на культуру. Для Шаггобріана християнство являє собою насамперед шлях і засіб земного улаштування людства. З цих позицій він судить про християнство, визнаючи його піднесений характер і начебто забуваючи, що воно в першу чергу саме судить світ. І все-таки, навряд чи Шатоб-риан підписався б під такими рядками свого послідовника: «... незважаючи на всі незакінчене, порочне і злочинне в європейському суспільстві, як воно зараз склалося, все ж царство Боже у відомому сенсі в ньому дійсно здійснено, тому, що суспільство це містить в собі початок нескінченного прогресу і володіє в зародку і в елементах всім необхідним для його остаточного проштовхування у майбутньому на землі »17. 

 При всьому його радикалізмі наведене твердження не отримало розвитку ні в першому, ні в наступних листах Чаадаєва. І потім, не будучи шатобріановскім, воно не стільки свідчить про чаадаевской оригінальності, наскільки зближує його з іншими авторами, які тяжіли, наприклад, до християнського соціалізму. Дійсне розбіжність з Шатобрианом, а точніше, його відокремленість від нього щодо істотного пункту, у Чаадаєва полягає в тому, що багато в чому позикові слова про «генії християнства» включені їм у зовсім особливий, свій власний контекст. Його можна було б позначити так: «Геній християнства і Росія». Ці ж слова цілком підійшли б і як заголовок першого листа. Розмірковуючи про генія християнства, Чаадаєв в першу чергу і прагне показати, що він Росії ні в якій ступеня не торкнулася. Звідси і внеисторичность, нічтоже-ствование її буття. 

 Мабуть, сказаним вичерпується доктринальна частина перша «філософського листа». Зайве особливо поширюватися про те, що теоретична аргументація Чаадаєва не витримує ніякої критики. Правда, у його сучасників критика головним чином була зосереджена на другій частині листа. Чаадаєва з усіх боків дорікали у фактичних помилки та неточності, в тому, що того чи іншого він не помітив, і так далі. У той же час цілком очевидно, що кульгає на обидві ноги насамперед чаадаевской концепція. Чомусь він не вважав належним розглянути християнство на російському грунті. Для нього непорушний один аргумент: оскільки Росія як історичне явище не відбулася, значить, неблагополучно билр з її християнством, в ньому не виявилося свого «генія». Так пояснювати ситуацію деяким краще, ніж дорікати стародавніх іудеїв в тому, що їх релігія нікуди не годиться тому, що вони в культурі в порівнянні з греками не створили практично нічого, а якщо і створили, то під прямим впливом тих же греків. Залишимо, однак, подібні аргументи, вони навряд чи доречні по відношенню до епістолярної публіцистиці, завідомо нічого не прагне довести, а тільки вказує читачеві на те, мимо чого він явно завжди проходив мимо. 

 Ми надто звикли до того, що думка, виражена в тексті, обов'язково підлягає перевірці на свою логічну вивіреність і фактичну достовірність. Але скільки ж текстів було написано в Росії і до, і після чаадаевского, куди більш логічно послідовних і фактично точних, ніж його. І де ж вони тепер? Чаадаевское же лист в його зібранні творів видано і в оригіналі, і в перекладі на російську мову, і навіть у факсимільної копії з видання в «Телескопі». Збережися рукописний оригінал цього листа, і йому була б пряма дорога в зібрання творів. Виняткова важливість «філософського листа» самоочевидна. Для нас же стоїть питання про те, в чому вона полягає. 

 При всій легкості посвідчення в тому, що Чаадаєва кий текст і концептуально не вивірений, і недоговорити і несамостійний, а сам автор багато був не в змозі побачити і по- няти, за ним зберігається його гідність: це був перший крок російської філософської думки на її власному грунті. Яка б вона не була, ця російська думка, вона почала в особі Чаадаєва роботу там, де її ніхто замінити не міг. На інші додатки нашу думку поки ніщо не штовхало, у неї не було внутрішнього імпульсу самовиявлення. Цей імпульс у російської думки виник в напрямку роздуми про Росію. Чаад-евского лист був першим кроком і, напевно, зовсім крихітним. «Важкий перший крок / І нудний перший шлях», - запевняє нас пушкінський Сальєрі. У цьому з ним залишається погодитися. З формальної точки зору, крок Чаадаєва полягав у тому, щоб, взявши за основу побудови Шатобріана, прикласти їх до власних спостереженнями утвореного у французькому дусі початку XIX століття світської людини. У результаті ж вийшло щось третє. 

 Чаадаевское лист на російському грунті зіграло роль свого роду радикального сумніву в російській історії та культурі. Можливо, його уподібнення куди більш значимого сумніву, з якого почалася Новоєвропейська філософія, не просто метафора. Зрозуміло, що зближуються тут і різномасштабні, і типологічно несхожі явища. Але і з урахуванням сказаного чаадаевское осмислення Росії зберігає свою схожість з декартівського сумнівом у двох відносинах. По-перше, як і Декарт, російський мислитель не визнає нічого даного, що володіє буттям крім мислячого суб'єкта, якому залишається тільки визнати істотність внеположенное йому буття. Усі існує, по Декарту і Чаадаєву, в тій мірі, в якій виявляє свою мислимо і розумність. І, по-друге, під напором сомневающейся думки і в одному, і в іншому випадку нездатна встояти ніяка даність, все кришиться і йде у небуття. Битійствует один мислячий суб'єкт, і теж не як даність наявного буття, а як має сумнів, тобто ставить під питання і хто відрікається тим і самого себе. Безсумнівність сумніви в якості б-тійствующей точки в самому нутрі небуття - такий співпадає підсумок двох радикальних сумнівів. Неспівпадання ж самі по собі занадто очевидні, хоча слідства, які з них для російської думки, самоочевидністю не володіють. 

 Перше, воістину кричуще розбіжність між Декартом і Чаадаєв, в тому, що російський мислитель як мислителя залишається російською людиною, відповідним з Росією. Такого роду співвіднесеності філософія ніколи не знала ні у вихідних, ні в інших вирішальних точках свого розвитку. Для неї завжди «нормальною», а, по суті, єдино можливою була ситуація мислячого індивіда, співвіднесеного зі світом, універсумом, буттям. У Росії в момент виникнення її власної інтелектуальної традиції все / складається інакше. Неможливе стає можливим. Правда, з тією суттєвою застереженням, що на вітчизняному грунті виникає не філософія у власному розумінні, а швидше деякий філософське інобуття, те, що потім стане релігійно-філософською думкою. 

 Друге розходження між Чаадаєв і його великим попередником на ниві сумніви стосується підсумків, до яких вони приходять. Декарт не тільки сумнівається, результатом його сумніви стає повернення реальності, попередньо повалені в ніщо у всіх своїх проявах. Чаадаєву з його позиції Уніщовіння російського життя до її утвердженню в самому процесі повержения в ніщо не перейти! Він застигає в сумному подиві перед відкрилися йому. Рятує Чаадаєва від нігілізму одне: він сам засумнівався в Росії, виявив її нічтойность. І якщо він ні від чого побаченого не вертається, не відчиняє Чи чаадаевской здатність і готовність бачити якихось перспектив д ля російського життя? Чаадаєв - російська людина, і хтозна, можливо, безстрашність самозаперечення в ньому Росії обернеться її Преображенням і затвердженням, нехай вже не в творчості самого Чаадаєва? Подібний вихід ні прямо, ні побічно не випливає зі сказаного Чаадаєв про свою країну, його обіцяє інтонація автора «філософського листа». Вона далека від усякої елорадності, тим більше їй чужі паніка і відчай. Перед нами межа національної критики і сумніви, висловлених у мовчазному припущенні, що вони не сокрушаться і не паралізують волю країни, до якої звернені. У цьому головним чином складається світоглядний позитив чаадаевского тексту, що робить його радикальним сомне- 

 4 Замовлення № 29 

 нієм, що передбачає відновлення поваленого в історичне небуття. 

 Для самого Чаадаєва виправдання та освячення Росії з позицій відповідає за себе думки було неможливо вже тому, що його думка залишалася чисто західної. За західними ж мірками початку XIX століття, Росія історично ні в чому себе не виявила в її самобутній. Вона всьому, про що варто було б говорити, зобов'язана діяльним зусиллям своїх государів, починаючи з Петра Великого, які, цівілізуя свою країну, прагнули зблизити її з Заходом. Все, що в змозі сказати Чаадаєв на користь Росії, - це осмислити і раніше безсумнівну для нього історичне небуття Росії, як її величезну перевагу перед Заходом. Не будучи причетною західній історичного життя з усіма її помилками і упередженнями, Росія, по Чаадаєву, може їх уникнути і разом з тим знайти «благоденство ще більш широке, ніж те, про яке мріють самі пьшкіе служителі прогресу» 18. Такий несподіваний з позиції логіки «філософського листа» висновок Чаадаєв робить через сім років у «Апології божевільного». Висновок, треба сказати, ні на чому не заснований, апелює не до історичної необхідності або хоча б намічається тенденції, а до безосновной свободі історичного життя. У «Апології» перед нами дійсно свобода вибору, не підкріплена ніякими передумовами. З історичного небуття Чаадаєв бачить можливість зробити стрибок чи то в історичне надіснуванні, чи то в ме-таісторіческое буття. Аргумент від свободи не потребує обгрунтуванні, погодимося з цим. Але тоді доведеться визнати, що корінна думка «Апології божевільного» і не философична, і не веде до філософського мислення, ніяк не провокує його. Все-таки відповідає за себе мислення зобов'язане рахуватися з тим, що неучасть Росії в історичному житті як необтяжені її помилками і упередженнями, якщо і перевага, то і незнищенний недолік, так як пов'язане з повною відсутністю історичного досвіду, яке в свою чергу здатне привести до ще більших помилок і упередженням, ніж це мало місце на 

 Заході. Отже, у випадку з Росією перевагу як мінімум одно нестачі, а значить, таким не є. Тим самим кроку за межі свого радикального сумніву Чаадаєв не робить, провокуючи на нього своїх опонентів, які незабаром з'являться в особі слов'янофілів. При всій своїй ворожості Чаадаєву і несумісності з ним слов'янофіли з тією ж визначеністю відтворили вихідну ситуацію російської думки - ситуацію, в якій мислитель відчуває себе російським людиною, розмірковують про Росію, її історичному шляху і долях, тощо. 

 Російська думка в такій своїй визначеності прагне почати її не як філософія взагалі і навіть не в якості філософії історії, а всього лише філософією російської історії. Подібна заявка не просто дивна і безпрецедентна, але і в корені самосуперечності. Яким би початково філософічним ні був порив думки, якщо мислить її не людина як такої, звертаючись до всього сущого, вона не відбудеться саме в якості філософської думки. Їй обов'язково притаманний універсалізм. Оскільки ж її мислить індивід-особистість, вона є універсалізм ось цього індивіда-особистості. До тих пір, поки останній буде ідентифікувати себе з епохою, культурою, національною і тим більше соціальної спільністю, в філософський вимір йому не увійти, що не досягти тієї межі, де починається філософія.

 У філософії, будь то антична або Новоєвропейська, значення не має, людина в явному або в прихованому вигляді визначав себе в співвіднесеності з Богом в якості істоти, за своєю природою не божественного, але прагнучого встановити з реальністю Божественного зв'язок. Вона виступала як пізнання і знання, поєднуючи людини з Богом, і водночас зберігаючи розведенням світів людського і Божественного. Всяка співвіднесеність людини з іншою, крім Божественної, реальністю виводить його за межі філософії. Якщо він співвіднесе себе з природою в її цілому, то в цьому випадку буде виступати як, наприклад, розумної істоти або, ще краще, розумного тварини, існуючого поряд з іншими (нерозумними) тваринами. Далі можна згадати, що на світі є ще й рослини, і не- жива природа на рівні мікро-, макро-і мегасвіту. У результаті людина стане частинкою, нехай і найважливішою, природного цілого. Це природне ціле, будучи спільноти пов'язане з людиною, як би воно не було незрівнянно величезно в порівнянні з ним, все одно перетворюється на навколишнє середовище людини або, що те ж саме, в одну з двох частин цілого, що включає ще і людини. Останній же у своїй спрямованості до природі виявляється нездатним подолати свою частковість. Тут зустрічаються частину і частину, тоді як філософія вимагає всеосяжного і целокуп-ного. Звідки тільки йому взятися, якщо ніякого цілого пізнає людині відкрити неможливо, хоча б тому, що пізнає завжди залишатиметься за межами пізнається. Оскільки він пізнає, йому в принципі не збігтися з пізнаваним. Перший завжди буде відшаровуватися від останнього, щоб виробляти свою пізнавальну роботу. Подібне протиріччя усувається, точніше ж, не виникає тоді, коли суб'єкт пізнання виходить зовсім не з того, що йому належить якийсь об'єкт, з яким йому ні в якому разі не збігтися, а інший суб'єкт, який свідомо є всеосяжне ціле і повнота, тобто Бог. Бог існує не крім і не поряд з людиною, але таким чином, що якраз поза Бога, поза зв'язку з Ним людина навіть і не зникаюче мала частка осяжний цілого: його просто немає. Буття людини производно, уявно і безперервно зникаюче у віддаленості від Божественного. Знання і мудрість, до яких прагне філософ, мають на увазі перебування в повноті. Оскільки це знання, воно все-таки неповне, оскільки ж воно Божественне - являє собою повноту. У ньому вже немає двох частин - людини і навколишнього середовища, а є ціле, від якого производна людська реальність. 

 Тільки що сказане припускає, що у філософії людина визначає себе як такого не-Бога, який прагне до обоження в пізнанні і знанні. У російської думки, яка вже починаючи з слов'янофілів виразно визначалася як релігійно-філософська думка, як людини в його визначеності виступає російська людина, що прагне до свого аналогу «обоження», до того, щоб бути дійсно і справді російським і, зокрема, висловлювати собою російську думку, являти собою істинно російське, воно ж православне любомудрие. У самому широкому філософському контексті, без розгляду переходів і посередніх ланок, подібне звучить дивно і дико. І в той же час історично порівняно легко пояснити, якщо врахувати ту ситуацію, в якій опинилася Росія з часу петровських реформ. Ще в XVII столітті російська людина жив у світі як такому і хоча філософствував, але в якості російського збігався з людиною як таким. XVIII століття принесло з собою не просто поява західних реалій, а й неукоріненість ні в одному з цих світів. Свій, російська, світ залишався нез'ясованим сенсом, даністю побуту і звичаю. Коли ж він осмислювався, то на нього дивилися західними очима, ототожнюючи із Заходом. Ще з приводу «Історії Держави Російської» один з «володарів дум» 40-х років В.М. Майков мав усі підстави сказати: «Хто неупереджено вивчав це творіння, тому, звичайно, відомо, що воно написано з думкою - показати, що історія Росії нічим не гірше, а в багатьох відносинах і краще історії інших європейських народів» 19. У цій своїй спрямованості Карамзін нічим не відрізнявся від княгині Дашкової. Але ми б сильно помилилися, якби вирішили, що покоління російських європейців цілком розчинялися в західній освіченості, що Захід був світом як таким. Відбувалося швидше інше: Захід довірливо приймався, його культура засвоювалася. Проте вона так і не стала цілком своєї, російської, культурою. Саме, здавалося б, близьке, яке увійшло в плоть і кров, могло несподівано відшаруватися, виявити свою ина-ковость. Те, що на Заході сприймалося як буття речей насправді, є непорушним стійке і єдино можливе, на російський погляд, було умовністю, варіантом серед інших можливих варіантів. Інокультурних прибулець у світ західної культури, російська людина потрапляє в колізію. Йому видніше, ніж західному людині, умовність його світобудови, але дивиться він на нього як спостерігач, позбавлений своєї стійкої позиції і точки зору. У відомому сенсі рус- ський європеєць був не тільки російським, хоча і європейцем, а ще й не російською, і не європейцем, своє втратили і чуже не зробили своїм. Поперемінно хапаємося за те й інше, але не здатним утримувати ні того, ні іншого в якості тотожного собі. Залишалося або продовжувати вчитися у Заходу, або, нарешті, мислити самого себе як російської людини. Кожен з двох виходів був свідомо незадовільним зважаючи перспективи виникнення російської філософії. Перший з них відсував власне філософське творчість у невизначене майбутнє, тоді як другий привів до виникнення квазіфілософского освіти - російської релігійно-філософської думки. 

 Наша релігійно-філософська думка ще в особі Чаадаєва і далі у слов'янофілів не просто зробила своєю ключовою темою і проблемою Росію, цим вона вільно чи мимоволі констатувала, що власне філософське мислення для російської людини поки неможливо. Для такого бракує найголовнішого - внутрішньої зібраності, самобуття і самототожності. Колись для Сократа вирішальним філософським стимулом став заклик дельфійського оракула: «Пізнай самого себе!» Пізнай - значить прокинься, протверезівши, подолай неуважність і розгубленість свого перебування у світі. Філософська позиція Сократа полягала в самозверненням. За своїм такою вона була і в іншої ключової фігури у філософії - Декарта. А ось який вітчизняний аналог цієї самозверненням, в характеристиці одного з найнадійніших свідків виникнення російської думки П.В. Анненкова: 

 «Освічена російський світ як би вперше прокинувся до тридцятих років, як ніби раптово відчув неможливість жити в тому розгубленому розумовому і моральному становищі, в якому залишався доти. Суспільство вже не слухало запрошень віддатися просто течією подій і мовчки плисти за ними, не питаючи, куди несе його вітер. Всі люди, мало-мальськи пробуджені до думки, взялися близько цього часу шукати, з жаром і жадібністю голодних умів, основ для свідомого розумного існування на Русі. Само собою зрозуміло, що з перших же кроків вони приведе- ни були до необхідності, насамперед, дістатися до внутрішнього сенсу російської історії ... Тільки за допомогою переконань, придбаних таким аналізом, і можна було скласти собі уявлення про місце, яке ми займаємо в середовищі європейських народів »20. 

 На початку наведеного пасажу Анненков фіксує ситуацію, яка цілком може бути позначена як предфі-лософская і, отже, ставить людину на межу, переступивши яку він починає філософствувати і стає філософом. Тут представлений і мотив опамятованія, Сократ ж теж «прокинувся», так як був першим тверезим серед п'яних, і мотив розгубленості, що стає неможливою і вимагає подолання. Згадаємо, нарешті, небажання плисти за течією. Всі ці мотиви загальфілософські, і нічого своєрідно російської в них немає. По-своєму, у відповідному одязі та зі своїми нюансами, вони виникали і в Стародавній Греції, і в Західній Європі початку XVII століття. Але далі у Анненкова починається щось своєрідно російське. Ні'грек, ні західноєвропеєць не шукає основ для свідомого і розумного існування в Греції чи на Заході відповідно. Для них був актуальний пошук основ розумного існування як такого. Воно передбачало і розумність мислення, і розумність життя відповідно до думкою. Коли ж питання ставиться про розумне існування на Русі, цим передбачається одне: і в своїй вітчизні можна розумно існувати, і, може бути, не гірше, ніж на Заході. Але тоді виходить, що розумність Заходу вже притаманна і її треба тепер знайти в Росії. «Якщо ж Захід існує нерозумно, тоді він нам не указ» - начебто і щось подібне можна витягти з частини Анненського тексту. Чому ж тоді, запитаємо ми, «освічений російський світ» не шукає «основ свідомого розумного існування» у його загальності, плодами якого міг би скористатися Захід? У тому й справа, що такого замаху у нас не було в помині. Інакше навіщо тоді складати собі уявлення про місце, яке ми займаємо в середовищі європейських народів. Та потім, що Захід початково мислиться Аннєнковим як свідоме розумне початок і виявити свою причетність до нього і співвіднесеність з ним і означало б затвердити свою власну свідому розумність. Звичайно, в міркуванні Анненкова потрібно брати до уваги його стійке західництво. Слов'янофіл, осмислюючи ситуацію напередодні 30-х років, зробив би свої акценти. У нього вони складалися б у затвердженні про перевагу исконно русской свідомої розумності в порівнянні з західної, про те навіть, що західна розумність абстрактні, абстрактні і вичерпала себе. В одному тільки, причому найістотніший, позиція слов'янофіла нічим не відрізняється від позиції західника, точно так само як і опонент він не здатний був відірватися від співвіднесеності із Заходом. У будь-якому випадку російська людина осмислював себе в спрямованості не на себе, а на Захід. Саме останній задавав міру осмислення, грав роль «свого іншого», без якого нез'ясованим залишалося «своє», тобто сам російська людина. Не потрібно помилятися, наша російська заклопотаність історичним шляхом Росії, долею вітчизни тощо виникає не з якогось гіпертрофованого патріотизму або давить вагою на себе та інших етноцентризму. Швидше навпаки, за російською темою нашої думки варто недостатня вкоріненість і безпідставність і російської людини, і самої Росії. Анненков говорить про місце, яке ми займаємо в середовищі європейських народів, «точніше про необхідність прояснення такого місця». З цими його словами, в такій їх загальної формулюванні погодилися б і слов'янофіли. Але хіба так ставить філософія свої корінні питання? 

 Філософ, тобто любомудри, тобто людина любить мудрість, він тому всього лише любить мудрість, а не володіє нею, що тягне його мудрість Божественна. Тільки в співвіднесеності себе з Божественною мудрістю міг Сократ сказати, що він знає лише про власне незнання. Але навіть це незнання ставило його нескінченно вище будь-якого самого мудрого людської, життєвою мудрістю афінянин. Уявити собі Сократа, що шукає насамперед основ свідомого розумного існування в Афінах, через визначення місця, яке афіняни займають в середовищі гречес- ких полісів або всієї ойкумени, означало б не просто повернути афінського філософа «обличчям до життя» від речей абстрактно-невловимих до життєвої конкретики. Заклопотаний Афінами, Сократ відразу ж перестав би бути філософом. Хоча в «Апології Сократа» він і говорить про себе здатні ввести в оману слова: «... на кого з людей це схоже - закинути всі свої власні справи і стільки вже років терпіти домашні негаразди, а вашими справами займатися завжди, підходячи до кожного по-особливому ... і переконуючи піклуватися про чесноти? »21, в дійсності Сократ займався справами своїх співгромадян дуже особливим чином. Він дивився на них з позицій своєї причетності божественної мудрості. І ці справи внаслідок поставали зовсім не такими, якими здатні були побачити їх афінські громадяни, байдуже, невігласи або мудреці, мудрі людською мудрістю. Причетність ж божественної мудрості досягалася Сократом там, де вже немає ні афінян, ні Афін, ні Греції, ні всієї ойкумени, а є занурений в себе Сократ, обретающий в своїй душі Бога. Щоб його знайти, Сократу спочатку потрібно було забути і про Афінах, і про те, що він афінянин. Залишити позаду себе такого роду реалії, про які завжди пам'ятали зачинателі російської релігійно-філософської думки і які неминуче затуляли їм горизонт філософського умогляду. Все-таки останнє тільки і залишається філософським зважаючи на свою заклопотаності в першу чергу тим, що таке свідомість і розумність, чому в них ключ до божественної мудрості, тощо. Той же, хто починає з свідомого і розумного існування на Русі, з нерозривному зв'язки свідомості і розумності з російською темою, тим свідомо приречений йти уторованими до нього стежками філософської думки, знаходячи себе тільки в новизні тематики, критиці і запереченні вже здійсненого в філософії та обіцянку відкриття нових перспектив умогляду, у всьому тому, що назавжди залишиться родовими ознаками російської релігійні-ио-філософської думки, хоча цілком чітко вони позначилися вже у слов'янофілів. 

 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "« Праці ПЕРШИЙ КРОК і нудний ПЕРШИЙ ШЛЯХ ». П.Я. Чаадаєв"
  1.  Література
      Анісімов Є.В. Час Петровських реформ. - Л., 1989. Баггер X. Реформи Петра Великого. - М., 1985. Заозерськая Є.І. Мануфактура за Петра I. - М.-Л., 1947. Мавродін В.В. Петро Перший. - Л., 1948. Павленко Н.І. Петро Перший. - М., 1976. Софроненко К.А. Законодавчі акти Петра I. - М., 1961. Тарле І.В. Російський флот і зовнішня політика Петра I. - СПб., 1994. Тельпуховский Б.С. Північна війна 1700-1721
  2.  Джерела та література
      Бердяєв Н. Душа Росії. - Л., 1990. Його ж. Духи російської революції / / З глибини: Збірник статей про російську революцію. - М.: Изд-во МГУ, 1990. Губанов В.М. Російський національний характер в контексті політичного життя Росії. - СПб., 1999. Ільїн І.І. Про російською національному самостояння / / Проф. І.І. Ільїн. Про прийдешню Росії: Вибрані статті. - Джордан-вілл, Нью-Йорк, США, 1991. Касьянова К. Про
  3.  РОЗДІЛ ПЕРШИЙ
      РОЗДІЛ
  4.  Творчість П.Я. Чаадаєва.
      Новий сплеск реакції та репресій, викликаний придушенням польського повстання 1830 - 1831 рр.., Спад революційних виступів на Заході призвели до того, що в російській суспільстві з'явилися настрої апатії, що проявилися в невірі в можливість перетворень. Дані погляди знайшли яскраве вираження в «Філософських листах» П.Я. Чаадаєва. У своєму творі автор, проаналізувавши хід російської історії,
  5.  2. Кінна служба зв'язку в Перській державі
      (Геродот, Історія VIII, § 98) Зв'язок у величезній Перської державі була добре організована і здійснювалася естафетному способом. Яскраве опис її залишив нам Геродот, який міг спостерігати її під час своєї подорожі по Персії. ... Серед смертних істот немає такого, яке досягало б місця призначення швидше перського вісника; так майстерно це влаштовано персами. Розповідають, що наскільки
  6.  Розділ перший. Теорія держави і права як наука і навчальна дисципліна
      перший. Теорія держави і права як наука і навчальна
  7.  Труд.дісціпліна, дісц.від-ть, види дисц. стягнень
      «Трудова дісціпліна» співпадає з визначенням ее як ??института труд.права. Це сукупність норм, Які встановлюються обов'язки СТОРІН працю. договором, режим їх Виконання, внутрішній труд.розпорядок, засоби заохочення та відповідальності, что складають Механізм забезпечення Виконання ціх зобов'язань. Труд.дісціпліна як елемент труд.правовідносін відображає суб'єктивно-правову СУТНІСТЬ цього Поняття. Вона
  8.  6. Дочірні та залежні суспільства
      Пунктом 1 статті 6 Закону декларується право акціонерних товариств мати дочірні і залежні товариства з правом юридичної особи на території Російської Федерації, створені відповідно до цього Федеральним Законом та іншими федеральними законами, а за межами території Російської Федерації - відповідно до законодавства іноземної держави за місцем перебування дочірнього і
  9.  § 2. «Викопне» населення Сибіру в філософської телескопії П.Я. Чаадаєва
      Філософська діяльність П.Я. Чаадаєва пов'язана з журналом «Телескоп», назва якого мало програмний характер. Для редактора журналу Н.І. Надєждіна «телескопічне» бачення було відмінно від повсякденного і називалося також «вищим поглядом», тобто філософським розумінням дійсності. До образу телескопа вдавався і П.Я. Чаадаєв. «Не можу надивуватися на те, - писав він гр. Сіркуру під
  10.  Праця
      - Процес, що відбувається між людиною і природою, робота по її перетворенню, що має на меті створення споживчої вартості. Терміном "суспільно-корисну працю" традиційно називається суспільно корисна діяльність, яка веде до зміцнення суспільства. Діяльність, наносящая суспільству або іншим людям збиток, ведуча до відчуження власності, ослаблення або руйнування суспільства
  11.  Труд.право У
      Трудове право - це галузь права, что являє собою систему правових норм (правил поведінкі), встановленного и охоронюваних державою, Які регулюють Суспільно-трудові відносини працівніків усіх предприятий, установ, органів Незалежності від форм власності, виду ДІЯЛЬНОСТІ, галузевої незалежності и закріпленості суспільної організації праці. Предмет труд.права - комплекс суспільних відносін, основу Якого
  12.  Розірвання труд.договору працівніком
      Найчастіше в практіці має місце звільнення працівника за его власним бажанням. Працівник має право розірваті трудовий договір, Укладення на невизначенності рядків, попереду про це роботодавця письмовий (у заяві) за два тижні. Право на розірвання труд.договору за власним бажанням захи усім без вінятку Працівникам, Незалежності від посад, Які смороду обіймають. У заяві про Намір Звільнення працівник
  13.  Припинення труд.договору
      Під Поняття «Припинення трудового договору» розуміється Закінчення Дії труд.договору в будь-яких випадка. Воно Включає розірвання труд.договору, Закінчення рядок его Дії чі Інший юр.фактов. Труд.договір может буті Припинення Тільки з підстав та в порядку, визначених законодавством про працю. Підставамі для Припинення труд.договору згідно ст. 36 КЗпП є: угода СТОРІН; Закінчення зазначеного
  14.  Додаток до глави II
      «Трудящий» і його історичний розвиток. Суспільство як сукупний суб'єкт праці. Експлуатація: її соціально-економічна сутність, історичні форми, реальність і ідеологічні міфи. Спосіб виробництва та його основні елементи: продуктивні сили і виробничі відносини. Людина як продуктивна сила, економічний суб'єкт. Продуктивні сили як єдність вещественно-
  15.  Остання формула
      перший суб'єкт майже за всіма параметрами зумів здолати другого суб'єкта. І головним інструментом, постійно і на всіх рівнях повторюваним тактичним ходом Заходу було використання якоїсь проміжної (третьої) реальності, третього псевдосуб'екта історії, який щоразу на перевірку опинявся безтілесним міражам, покликаним закамуфлювати справжню сутність есхатологічного протистояння і