| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
В.А.СМІРНОВ М.К.МАМАРДАШВИЛИ: ФІЛОСОФІЯ СВІДОМОСТІ |
||
|
Років п'ятнадцять тому мій друг-журналіст запитав : «Чи є в нашій країні оригінальні мислителі рангу Рассела, Бергсона, Сартра, Ясперса, які створили свою власну філософію, або ви все виступаєте лише від імені Маркса і марксизму?» Я йому відповів: «Є». І назвав Мераба Костянтиновича Мамардашвілі. У листопаді минулого року Мераб Костянтинович пішов із життя. У сумні дні я згадав про давню розмову і по-новому усвідомив правоту тоді сказаного. Ми втратили дійсно оригінального, великого мислителя, який завжди слідував сформульованої їм самим професійної і життєвої максими: «Філософ ... може говорити тільки від свого імені ". Мені довелося вчитися з М. К. Мамардашвілі в 1949-1954 роках на філософському факультеті МГУ, а потім в аспірантурі. Наше дитинство припало на війну - важкі роки, роки страждання народу, а й піднесення її духу. Здавалося, що з Перемогою в країні багато чого зміниться. Однак було нове «закручування гайок»: боротьба з «підлабузництвом» перед Заходом, так званим космополітизмом, пропаганда ультрапатріотизмі і державного антисемітизму. Відбулася відома сесія ВАСГНІЛ, яка розгромила генетику. Була прийнята ціла серія ідеологічних постанов про літературу і мистецтво, покликаних зупинити почалося духовне розкріпачення. У суспільстві склалася гнітюча атмосфера. І багатьох з нас привело на філософський факультет прагнення розібратися в подіях,, дійти до істини. Викладання на філософському факультеті було гнітючим: все до межі заідеологізовані, у всьому вбачалися підступи класового ворога і світового імперіалізму. Діалектичний матеріалізм викладався по четвертому розділі «Короткого курсу історії ВКП (б)». Але і в цих умовах, незважаючи ні на що, сформувалася ціла плеяда думаючих філософів. «... У важкі для нашої філософії часи, - зазначав Мамардашвілі, - деякі мої колеги все ж примудрилися вижити як філософи. Вони змушені були знайти собі якісь "екологічні ніші" (наприклад, в історії філософії, в логіці і т.п.) і, залишаючись в них, продовжувати роботу ». На загальному тлі деградації філософської думки певний проміжок спостерігався на кафедрі логіки. Але й тут було не все гаразд. У 20-30-ті роки формальна логіка третирував у нас як буржуазна павука. Їй протиставляли логіку пролетарську, «діалектичну». І проте нескінченно ігнорувати формальну логіку було неможливо. У 1946 році її допустили до викладання. У результаті колектив кафедри розколовся на прихильників двох логік: формальної, «маленькою, незначною», і діалектичної, «логіки з великої літери». Адепти останньої під и лаві із завідувачем кафедри повели боротьбу з «логічним менделізмом-морганізму». У цій непростій обстановці присвятили себе логіці могли спиратися на таких першокласних логіків і філософів, як В. Ф. Асмус, П.С.Попов, А.С.Ахманов; великий вплив на них зробили лекції та семінари математиків П.С.Новікова, С.А.Яновская, А.А.Маркова. Згодом з неймовірною працею, але встановилися нормальні контакти з зарубіжними науковими центрами. Вичленяли самостійні дослідження за логікою, методології та філософії науки. Їх прихильники зуміли зберегтися і відстояти свої погляди. Прийшло усвідомлення, що ніякої класової логіки бути не може і так звану діалектичну логіку не побудували ні Маркс, ні Плеханов, ні Ленін. Значна група молодих філософів, включаючи М.К.Мамардашвили, прекрасно зрозуміла, що пропоновані ним діалектична логіка, «діалектична методологія», заснована на «Короткому курсі», не витримують ніякої наукової критики. Більш того, багато з них прийшли до висновку, що в філософських пошуках навряд чи допоможе і звернення до поваленим в 1931 році «мен-шевістствующім ідеалістам». Згодом склався вчений писав: «... Філософія, яку ви називаєте марксистської, маючи, певно, на увазі філософію підручників, які не є справжня марксистська філософія ... ми повинні віддавати собі звіт у випадковості цієї освіти. У випадковості його мови, який не випливає з капіталу марксистської філософії, не є її простим продовженням. Ця мова почала складатися в соціал-демократичних робітничих гуртках ... Потім до нього домагався ще й так званий "менипе-віствующій ідеалізм" ». Його скасували, але скасували так, як, скажімо, РАПП. Тобто РАПП скасували, а він же виявився Союзом радянських письменників. Те ж і з «мен-шевіствующім ідеалізмом». Невеликого розуму люди під внутрікружкових дискусіях виробили мову. Весь цей мову, абсолютно випадковий, утворився в Росії до 20-м рокам, потім «меньшевіствующім ідеалістів» прибрали, але мова вже існував і через кристалізацію в «Короткому курсі» виявився мовою нашої філософії, нібито продовжує філософську школу Маркса. У 50-ті роки талановиті молоді філософи поставили перед собою горду мета - повернутися до істинного Марксу. Але на перших порах була виділена більш вузька завдання - витягти з «Капіталу» якщо не логіку з великої літери, то принаймні специфічні Марксові методи. Її здійснення утруднялося тим, що ці філософи не мали безпосередніх вчителів. Вони починали майже з нуля. Сам Мамардашвілі зазначав, що вчився у своїх друзів-колег. У зв'язку з цим шукають філософи відмовилися від дослідження дрібних, локальних процедур - умовиводів, способів утворення понять, класифікацій, оскільки подібного роду робота надавалася формальній логіці, а в сучасній формі - логіці математичної. (Проте Мамардашвілі завжди визнавав важливість формально-логічних досліджень і ніколи їх не третирував.) Діалектика, або змістовна логіка, на їх думку, повинна вивчати глобальні процедури. По реконструкції методів «Капіталу» Маркса великі зусилля зробили Е. В. Ільєнко, А.А.Зіновьев, Б.А.Грушин. Були досліджені Марксов метод сходження про абстрактного до конкретного, співвідношення логічного та історичного. Значну роль у русі "діалектиків" зіграв Г.П.Щедровицкого з його ідеями змістовної логіки і діяльнісного підходу. М.К.Мамардашвили ретельно вивчив співвідношення методів аналізу та синтезу. На його думку, специфіка Марксова підходу полягає в тому, що об'єктом дослідження тут є розвивається органічно ціле. У цьому об'єкті частина, що виникла як диференціація цілого, не може бути зрозуміла поза відношення до цього цілого. Звідси формула - аналіз через синтез і синтез через аналіз. Хотілося б відзначити високий професійний рівень виконаних досліджень в рамках сформованого тоді спрямування. Вони різко відрізнялися від некомпетентних (часом безглуздих) попередніх і наступних спроб знайти особливі діалектичні способи міркувань. Школа, орієнтована на побудову змістовної логіки і методології, безперечно, справила благотворний вплив на рівень філософського мислення в нашій країні. Але мені видається, що це був все ж тупиковий шлях. Не випадково найбільш талановиті представники змістовної логіки пішли в інші області: А.А.Зіновьев - до символічної логіку, а потім у літературу і публіцистику, В.Н.Садовскій і В.С.Швирев - у філософію науки, В.К.Фінн і Д.А.Лахуті - до символічної логіку і її застосування, Б.А.Грушин - в соціологію. Не можна сказати, що в тих непростих умовах все обмежилося певним проривом тільки в логіко-методологічних дослідженнях. Аналогічна ситуація складалася в такій важкій для вивчення через ідеологічні заборон області знання, як історія російської філософії. Утворилася сильна група аспірантів - Ю.Карякина, Е.Плімак, І.Пантін, яка підняла своєрідний бунт. Але, на жаль, вона зазнала в університеті поразку і не змогла докорінно змінити становище на краще. Проте певний заділ був зроблений, і те, що у нас є цікавого в даній області, зародилося саме в ті часи відлиги роки. На відміну від багатьох, Мамардашвілі все більше і більше втягувався в розробку глибинних, вічних філософських проблем. У книзі «Форми і зміст мислення (До критики гегелівського вчення про форми пізнання)», опублікованій в 1968 році, він продовжував розвивати ідеї змістовної логіки, але істотно змінив акценти, що позначиться на всіх його наступних філософських пошуках. Він ніби заново прочитує ідеї, висловлені в послекантовскую німецької класичної філософії і особливо Гегелем, з позиції К.Маркса і вбачає антіпсіхологіческую установку даного філософського напрямку при дослідженні мислення і свідомості. Зазвичай антипсихологизм пов'язують з Е.Гуссерля і Г.Фреге. Відзначають, що він став основою сучасної формальної символічної логіки, семіотики, розробки нових формальних методів в гуманітарних науках. Антипсихологізм ж Маркса і Гегеля не настільки очевидний, і на нього зазвичай не звертають уваги в історико-філософських дослідженнях. З цього приводу М.К.Мамардашвили писав: «... Як показує історія філософії, при вивченні мислення воно (мислення) вперше абстрагується як здатності окремого індивіда - незалежно від аналізу науки як особливої, суспільної форми інтелектуальної праці, як особливої системи виробництва ». Але вже раціоналізм XVII-XVIII століть розглядав мислення як реалізуються в науці. Звичайно, філософи XVII-XVIII століть розуміли, що пізнання здійснюється суспільною людиною. Однак завдання полягає в тому, щоб врахувати суспільну природу пізнання в логічних по-нятіях, зафіксувати її засобами логіки і теорії пізнання. У спекулятивною і теологічно-метафізичної формі Гегель «одним з перших звернув увагу на існування в людській діяльності суспільно-об'єктивних утворень сукупної культури людства, що не залежних від окремих індивідів і визначають своєю організацією і нормами поведінка, волю, свідомість цих індивідів - будь то у сфері практичної, державної, релігійної, моральної або ж наукового життя ». Цим усувається передумова попередньої філософії - «гносеологічна робінзонада». М.К.Ма-мардашвілі показує, що Гегель зробив спробу, хоча і в метафізірованном вигляді, досліджувати розум не як суто індивідуальну діяльність, а як особливу дійсність, об'єктивно фиксируемую і існуючу в формах практичної життя людей. Згідно Мамардашвілі, це є спроба усунути психологізм з логіки. Категорії форми і змісту суть характеристики пізнання як особливого соціального дії. Гегель виділяє в суспільній свідомості його надіндивидуальні, примусові форми (те, що він називає «об'єктивним духом»), «Об'єктивно розглянути ці" відчужені "від індивіда суспільні форми сознанйе означало для Гегеля виявити їх дійсний зміст, ускользающее від стихійно підкоряється їм індивіда, і довести їх до "самосвідомості" ». Те, що в книзі «Форми і зміст мислення» підкреслювалося надіндивідуальне, непсихологічних розуміння свідомості у філософії Гегеля, давало ключ до трактування філософії свідомості Маркса. Відкривалася дорога для власних глибоких досліджень. У даному сенсі характерна стаття М. К. Мамардашвілі «Аналіз свідомості в роботах Маркса», опублікована в журналі «Питання філософії» в 1968 році. Вона є ніби продовженням книги і разом з тим свідчить про новий етап філософської еволюції мислителя. У ній, зокрема, зазначалося, що Маркс не створив спеціальної теорії свідомості, як і окремого, спеціального вчення про методі і діалектиці. Однак вони імпліцитно містяться в його економічному дослідженні капіталізму. Теорія свідомості «мається у Маркса, причому настільки глибока, що відкриття її стали пів-ністю усвідомлюватися лише набагато пізніше, а багато хто був заново зроблені, але в помилкової формі і приписуються іншим (наприклад, феноменології, екзистенціалістам, психоаналитикам тощо)». Таке розуміння марксової теорії свідомості сприяло насамперед виробленню нового ставлення до феноменології, екзистенціалізму і фрейдизму, яке до того в нашій філософії було суто негативним. Ці філософські течії трактувалися виключно як иррационалистические, ненаукові (навіть антинаукові), причому не одними марксистами, а й представниками інших напрямів наукової аналітичної філософії. М.К.Мамардашвили вбачає елементи ірраціоналізму і полунаучная характеру (присвячує цьому ряд робіт) і в той же час показує, що хвилююча їх проблематика щодо теорії свідомості є і Марксова проблематика. Він переконливо доводить, що антипсихологизм в трактуванні мислення і свідомості є наріжний камінь і Марксова розуміння свідомості, при якому воно розглядається як функція, атрибут соціальних систем діяльності. «У ній, - пише автор, - тим самим утворюється точка відліку, Незалежна - у дослідженні самого ж свідомості - від психологічно свідомих виразів духовного життя індивіда, від різних форм його самозвіту і самооб'ясненій, від мови мотивації тощо». Для класичної філософії життя свідомості протікає тільки в одному вимірі - в сприйнятті і поданні свідомості суб'єкта. Маркс «вперше вводить свідомість в область наукового детермінізму, відкриваючи його соціальний вимір, його соціальні механізми». Даний складний феномен розглядається на різних рівнях механіки соціального, механіки підсвідомого, знакових систем, культури і т.д. Свідомість «в цих глибинах і різних вимірах неохоплюється самосознательной роботою розмірковує про себе і про світ індивіда». М.К.Мамардашвили зумів прочитати Маркса з позицій другої третини XX століття і самостійно прорватися до феноменологічної проблематики. Слід особливо сказати про прийняте ним аналізі поняття перетворених форм, яке відіграє центральну роль в марксової філософії свідомості і політичної економії. За Марксом, вартість робочої сили перетворюється на вартість самої праці. Ця форма вираження приховує справжнє ставлення. У класовому суспільстві перетворені форми носять ілюзорний, ірраціональний характер. Мамардашвілі не тільки блискуче викладає марксову теорію перетворених форм, але в ряді пунктів йде далі. Виділимо деякі принципові моменти. Коли людина діє, звертає увагу мислитель, йому не потрібно знати внутрішнє, приховане. Досить усвідомити перетворені форми. Вони грають регулюючу роль, забезпечують стабільність системи і протидіють її зміни. Але при філософському підході необхідна редукція цих форм до реальних відносин. Феноменологічна редукція закладена в марксової ідеї перетворених форм. Маркс був схильний вважати, що всі вони відімруть із зникненням економіки, що базується на старому суспільному розподілі праці (в тому числі: право, мораль, релігія, держава і т.д.). Перетворена форма не обов'язково повинна бути ілюзорною і ірраціональною. Скажімо, ірраціоналізм має місце тільки за певних умов. Наука позбавляється від ірраціонального характеру, хоча поза тієї чи іншої її форми вона неможлива. Більш того,, за Марксом, правові відносини, поняття свободи є ілюзорними (див.: Маркс К. і Енгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 550) і редукуються до акта продажу робітникам своєї робочої сили. М.К.Мамардашвили, розкриваючи обов'язковість тієї чи іншої форми, стверджує об'єктивність, самоцінність і права, і моралі, і свободи. Так він робить важливий крок вперед у напрямку, який надалі буде послідовно розвинене і обгрунтовано. У книзі «Символ і свідомість» онтологічний підхід до феномену свідомості був розроблений детально. Вона написана в співавторстві з AMПятігорскім і видана в 1982 році в Єрусалимі. AMПятігорскій - відомий фахівець з буддійської та індійської філософії. Він сформувався в тій же духовній атмосфері філософських пошуків, в якій виховувався Мамардашвілі та інші представники того «неспокійного» покоління. У> тій досить важкою для розуміння книзі як би перехрещуються і об'єднуються різні ідейні установки в розумінні свідомості: феноменологічний підхід в інтерпретації Мамардашвілі, що йде від Маркса, а не від Гуссерля; вишукування по буддійської філософії П'ятигорського; семіотичні дослідження культури, що розвиваються Тартуськой школою (Ю. Лотман). Ця праця заслуговує спеціального розгорнутого аналізу. Через брак місця доведеться обмежитися лише характеристикою представленого в ній узагальненого погляду на форми свідомості. Авторів не задовольняє стандартний семіотичний підхід до явищ свідомості та культури. Вони підкреслюють, що феномен свідомості це не просто текст, а акт його виробництва і виконання. Особливої уваги заслуговує теорія символічних форм. Символ не є знаком якогось об'єкта. Він скоріше представляє феномен свідомості. Так, символ змії є не позначення реального або міфічного істоти, а репрезентація мудрості (в одній культурі) або жіночої сили (в іншій). Об'єктивний онтологічний підхід до феноменів свідомості створює тверді методологічні підстави для гуманітарних наук, починаючи з логіки та лінгвістики і кінчаючи етнологією, етикою і естетикою. Але такий підхід таїть в собі великі небезпеки. Зникає людина, людська особистість. Людина розглядається як іграшка соціальних сил; мораль, право, свобода виявляються всього лише ілюзорними формами. І, мабуть, правий був Е.Бернштейн, коли критикував Маркса за залишки гегельянства, що виражалися нерідко в постулюванні «залізної необхідності» історичного процесу, совершающегося за допомогою людей, але незалежно від їх волі і бажань. Антипсихологізм робить можливими гуманітарні науки, але він же таїть в собі і небезпеку знеособлення історії та культури. Фаталистические риси, що виключають особистість, свободу людини, характерні не тільки для гегелівської філософії. Вони в якійсь мірі зберігаються і у Маркса. Але не тільки. Подібні погляди сповідували багато філософські та ідеологічні течії, особливо наприкінці XIX - початку XX століть. Найбільш сильні вони були в Німеччині та Росії. Визнання «залізної необхідності», Провидіння призводить, як демонструє М.К.Мамардашвили, до різних видів нігілізму. «Я причинно заданий, заданий обставинами. Це і є нігілізм ». Перед мислителем встає найголовніший філософське питання: яким чином поєднати науковий підхід і до історії, і до свідомості з феноменом свободи, унікальності людської особистості, її гідності. У цьому зв'язку він працює одночасно за трьома напрямками: аналіз самого феномена людської особистості, свободи; виявлення передумов класичного раціоналізму, з одного боку, забезпечив об'єктивність наукового знання і чітко проголосив самоцінність людської особистості, а з іншого - не зумів їх об'єднати, і, нарешті , на основі досягнень філософії і науки XX століття формулювання нового некласичного ідеалу раціональності, картини світу, в якій було б місце людської особистості, феноменам свідомості. Без традицій, засвоєних культурних форм людина гол, є прекрасним об'єктом для маніпуляції його свідомістю. Але володіння культурними формами є лише умова мислення і свідомості людини. Необхідні самостійні зусилля, праця, виконання думки. Більш того, в ряді випадків потрібне усвідомлення самих цих форм, умов їх функціонування, вихід за їх межі, творіння нових культурних форм. Якщо цього зусилля немає, індивід, наука чи людська спільність живуть за інерцією, не можуть не бути об'єктами маніпуляції, рабами зовнішніх сил. Без зусилля, живої думки деградують, що не відтворюються навіть старі культурні форми. Таке розуміння свідомості (як зусилля, творчість, здійснюване в певних культурних формах), з одного боку, зберігає багатовимірний об'єктивний підхід до нього і його формам, науковий підхід, вироблений Марксом, феноменологією, семіотика тощо, а з іншого - дозволяє розглядати особистість як унікальне утворення, созидающее, що відтворює самого себе як творить історію, науку і культуру. Феномен самосвідомості особистості найбільш докладно рассомотрен в циклі лекцій 1984 - 1985 років «Час і життя» про Марселі Прусте. У них стверджувалося, що людина не створена природою і еволюцією. Людина створюється. Безперервно, знову і знову створюється. Створюється в історії, за участю його самого, його індивідуальних зусиль. М.К. Мамардашвілі звертається до виявлення передумов класичного мислення, і насамперед до Рене Декарту і Іммануілу Канту. З точки зору історико-філософських норм дослідження до нього можна пред'явити серйозні претензії. Але він і не претендував на роль історика філософії. Його завдання були іншими - звернення до Декарта і Канту для того, щоб виявити і сформулювати передумови класичного мислення, класичного типу раціональності. В основі класичного ідеалу раціональності лежить різке розмежування мислячого суб'єкта і пізнаваною реальності. Показово в цьому відношенні знамените декартівського «cogito, ergo sum» («я мислю, отже, я існую як мисляча істота»). Мислячий суб'єкт винесений за межі світу. Допущення подібного інтелекту, чи не обмеженого простором і часом у скоєнні своїх операцій, констатує Мамардашвілі, лежить в основі класичної фізики. Такі ідеалізації ньютонівської механіки, як абсолютні простір і час, миттєва передача взаємодій і т.п., є квазіфізіческіе, натуралістичними виразами прихованих припущень класичної раціональності. Класична система мислення вносить суттєві обмеження на пізнання. В її рамках ми не про все можемо запитати і не все можемо дізнатися. Зокрема, за її межами залишаються наші суб'єктивні переживання. Але разом з тим в декартівського принципі закладено й інше: я мислю, отже, я існую, я можу. Філософія Нового часу, на думку Мамардашвілі, виробила установки, що дозволяють об'єктивно вивчати дійсність. У той же час вони відкривали можливість розглядати людину як суб'єкта, як людину що може. Але це досягалося за рахунок різкого розмежування світу поза людини і людського «Я». В цьому значення декартовского «мислю, отже, існую», кантовской загадки зоряного неба над нами і внутрішнього світу в нас. Дуалізм був покладений в основу нової європейської цивілізації. Якщо розглядати людину лише з одного боку - як частина об'єктивного світу, відкинувши друге, то зникає феномен людської особистості, свободи, свідомості. Людське поведінка цілком визначається зовнішніми обставинами, і ніякої свободи немає, а тому немає і ні- якої відповідальності. Звідси виникає утилітаристське розуміння моралі. Моральним визнається те, що корисно індивіду, класу, нації, державі, людству. З'являється нігілізм з усіма його страшними наслідками для особистості, суспільства, людства. М.К.Мамардашвили показує, що феномен свідомості, реалізація людської особистості існують. Ми часто розглядаємо свідомість тільки як відображення буття. Але необхідно свідомість бачити онтологічно як подія, що має місце в світі. Свобода - аж ніяк не ілюзорна форма усвідомлення суспільного буття, а подія світу. Запропонований підхід ставить дуже важкі філософські проблеми. Повинна бути вироблена нова некласична форма раціональності для того, щоб відповісти на питання: «Як має бути влаштований світ, щоб подія під назвою" думка "могло статися?» Проблемам нової раціональності присвячена книга «Класичний і некласичний ідеали раціональності», опублікована в 1984 році в тбіліському видавництві «Мецниереба». Тут однією з найважливіших є проблема часу, тимчасового порядку. Класична фізика, по суті, заснована на концепції лінійного часу, на часі, понимаемом статично, на лапласовское жорсткої детермінації, яка виключає об'єктивність випадковості, багатоваріантність процесу. Некласична форма раціональності переглядає ці передумови. Сучасна квантова фізика пророкує вже не події, а їх ймовірності, відмовляючись від жорсткого детермінізму і визнаючи об'єктивність випадковості. Феноменологическое розгляд свідомості, проведене М.К.Мамардашвили на основі аналізу «У поис- ках втраченого часу »Марселя Пруста, дозволило показати, що в житті свідомості звичні відносини між минулим, сьогоденням і майбутнім зникають. Свідомість є зусилля, творчість. Щоб зрозуміти це, треба час розуміти динамічно. Майбутній момент, майбутнє подія не предзадани. Вони можуть і не бути Все це радикально змінює наші уявлення про час. Проблема часу виключно важлива і для науки, і для нашого світогляду, і особливо для розуміння свідомості. Ми до цих пір не здатні об'єднати в логічно однорідному дослідженні фізичні явища і явища свідомості. Але їх уніфікація необхідна. Повна картина світу не може терпіти подібного дуалізму. Для усвідомлення і вирішення цього завдання дуже багато зроблено саме М.К.Мамардашвили. Не можна не сказати ще про одну особливість творчої спадщини мислителя. Він неодноразово писав, що філософ не політик. Він не повинен втручатися в щоденну політичне життя. До поточних, злободенних політичних та ідеологічних проблем йому слід підходити неодмінно з деякою дистанції, розглядати їх у контексті досить великих часових інтервалів. «Щоб нам бути громадянами, тобто жити соціально грамотно, нам потрібно розуміти якісь абстрактні істини щодо самих себе, своїх граничних можливостей». Так завжди і надходив сам філософ. Мені видається, що розроблена ним теорія свідомості дозволяє глибоко проникнути в суть пережитого нами сьогодні кризи, оголити його коріння і намітити принципові шляхи виходу. Осмислюючи долю країни, він писав, що Росія (як Грузія), незважаючи на специфіку всього її історичного розвитку, належить європейської християнської цивілізації. «... Росія сама - хоче вона чи не хоче - невіддільна частина європейської цивілізації». Європейська культура побудована на ідеї визнання самоцінності людської особистості, її свободи і гідності, на життєвому зусиллі. Найглибша її цінність «полягає в ясній свідомості: все, що відбувається у світі, залежить від твоїх особистих зусиль, - а значить, ти не можеш жити в світі, де невідомими залишаються джерела, звідки до тебе" приходять "події ...» Тому ми повинні зрозуміти, що «в XX столітті з усіма нами сталося щось, чого не можна ні забути, ні про- стить ... »Причому ось це« з нами »не означає тільки Росію, Радянський Союз. Явище набагато глибше і ширше. «20 - 30-ті роки - це ганебний період в історії європейської інтелігенції, її капітуляція перед усіляким" бесовством "». Ім'я йому - нігілізм. А причина корениться в тому, що досвід Достоєвського «залишився ... майже незасвоєним, "пропущеним" російською інтелігенцією »(курсив мій. - BC). У лекціях про Марселі Прусте зверталася увага на те, що все заново і заново в нашому житті чи історії робиться одна і та ж помилка, а саме: ми здійснюємо щось, через що ми каємося. Чому? Якщо ми не зрозуміли, не витягнули досвід, то це буде повторюватися. Скажімо, в російській історії щосили гуляв геній повторень, дурних до нудоти. В основі державності було закладено відмова від внутрішнього розвитку на користь зовнішнього. Так, Петро I зробив рабство фундаментом бурхливого розквіту економіки країни та її державної потужності. Тому в історії Росії багато чого не сталося свого часу, а ми кинулися в якесь постевропейское стан. «У 1917 р. звалився гнилий режим, а нас все ще переслідують пил і кіптява прогнилої громади, триваюча" громадянська війна "». Звідси «ми перебуваємо в періоді ... тривалого здичавіння свідомості », живемо в ситуаціях, коли все ніяк не можемо визнати гідність людини і при цьому не витягаємо досвіду. У нас панує інфантилізм. Так, світ дитини егоцентричний, все навколишнє він ділить на прихильне і вороже йому. Але доросла людина розуміє, кажучи словами Л. Вітгенштейна, що світ не має намірів по відношенню до людини. У XX столітті інфантилізм небезпечний не тільки для самої людини, а й для людства. «... Людина з здичавілих свідомістю, зі спрощеними уявленнями про соціальну реальність та її законах не може жити в XX столітті. Він стає небезпечним вже не тільки для самого себе, а й для всього світу ». Ми повинні вийти з дитячого стану, подолати інфантилізм, реалізувати ідеали Просвітництва, увійти у «дорослий стан людства, коли люди здатні думати своїм розумом і надходити, не потребуючи в зовнішніх авторитетів», надходити, не будучи хто водиться на помочах. Вирішити воістину кафкіанським ситуацію - це не покращувати її, а вийти з неї. Вихід полягає у возз'єднанні з європейською, загальнолюдської батьківщиною. Найголовніше полягає в тому, щоб відокремити громадянське суспільство від держави, розвинути самостійний громадський елемент. Людина повинна бути розкріпачений. Держава не повинна ототожнюватися з суспільством, воно повинно перетворитися лише на службовий орган суспільства. Потрібні реформи, «здатні розірвати кільце нерозвиненості і немоготи власних зусиль людей, як і вузол вищої опіки над ними». Необхідні умови, при яких людина повірив би в себе. Йому дуже важливо, щоб «щастя, як і нещастя, було результатом його власних дій, а не випадало йому з таємничої, містичної дали слухняності». Цивілізація передбачає формальні механізми правової поведінки. Наша поведінка має базуватися на праві, а не на чиїйсь милості, ідеї чи доброї волі. «... Єдине наше спасіння - вивільнення вільних соціальних сил. Таких, які народжуються і зчіплюються один з одним, минаючи обов'язкове державне опосередкування ». М.К.Мамардашвили не проводить спеціальних економічних досліджень, що не порівнює прусско-російський шлях розвитку економіки, що працює на себе, з економікою, що працює на споживача. Але чітко зазначає, що «праця наш є праця панщини», «кріпосне стан економічної матерії». Правове ж суспільство передбачає вільної людини, вільну працю, розкріпачену економіку. А ми досі «живемо в ситуаціях, коли все ніяк не можемо визнати гідність людини». Де ж вихід? Для того щоб жити соціально грамотно, людина повинна знати свої граничні можливості, володіти істиною про самого себе. Говорячи філософською мовою, що усвідомлює себе як вільне, діяльна істота має бути здатний до феноменологічної редукції. Людині не можна бути рабом ідеологічних фантомів, циркулюючих в суспільстві і створюваних як його інститутами, так і їм самим. Розкрити все це є життєво важливе завдання філософів, інтелектуалів. І сам М.К.Мамардашвили виконав велику роботу з аналізу механізму заміщення та приховування ре- альности особливими фантомами, а також конкретних його проявів в нашій дійсності. Постійна увага він приділяв мовній природі деяких турбують нас моральних, соціальних і навіть економічних проблем. Дослідник зазначав, що в 20-30-ті роки склався дуже небезпечний «новояз», який пов'язує нас і сьогодні в період перебудови. Його пороки він прекрасно виявив, аналізуючи чисто по-філософськи сама мова делегатів I З'їзду народних депутатів СРСР. Так,-наприклад, він констатує, що використання терміну «воїн-інтернаціоналіст» призводить до того, що мати солдата, що втратила сина в Афганістані, як не парадоксально, проклинає А. Д. Сахарова, повсталого проти божевільної, ганебної війни, і підтримує, по суті, сили, ввергли в неї країну. Те ж саме можна сказати і про нашому розумінні «плану», що є не чим іншим, як позаекономічних примусом, а також про «турботі про людину», обертається патерналізмом. Тобто фантом панує над людиною. Наше нинішнє свідомість є хворе здичавіле свідомість. У його фундаменті лежить принцип нігілізму - я не можу, значить, ніхто не може. «І тоді все піднесене представляється як корисливе, як" переодягання "низинного. Звідси - критика ... як викриття. Всі погань: я - дрянь, і ви - дрянь, ніхто нічого не може ». Першоджерело подібної озлобленості, вважає Мамардашвілі, лежить в нестерпності людини для самого себе і в зверненні її зовні. Якщо я нестерпний собі, я так чи інакше зруйную все навколо. Зараз у пошуках духовності досить часто звертаються до релігії, особливо до православ'я. Мислитель називає європейську цивілізацію християнської, оскільки вона спирається на ідею визнання гідності людської особистості. Однак він далекий від призову до повернення релігійності, так як офіційне православ'я не створило «незалежну і самобутню сферу духовного життя ...» Від себе зауважу, що ми викривлюємо історію російської філософської думки початку XX століття. Перебільшено увагу до її релігійному ренесансу. Звичайно, це було велике культурне явище, і добре, що зараз ми перевидаємо твори мислителів цього напрямку. Але творча думка Росії тієї пори не зводилася лише до позауніверситетських філософії. Існувала й професійна, університетська наука. Це аналітична і феноменологічна філософія Л.М.Лопатин, А. Любимову, Н. О. Лоського, Н.А.Васільева, В.І.Вернадського, Г.Г.Шпета, Б.В.Яковенко, співзвучна ідеям наукової філософської думки XX століття. Тому для М. К. Мамардашвілі проблема ставлення до релігії представляється лежачої набагато глибше. Він зазначав, що «філософія, на відміну від релігії, не може зупинятися на станах поваги, слухняності, поваги». У цьому зв'язку дослідник рішуче заявляє, що скрізь як ніколи потрібні особистісні початку. Навіть у вирішенні національних проблем. Сама особистість наднаціональна, людина перш за все «громадянин світу», космополіт, а потім вже належить тій чи іншій нації, що важливо і для життя нації. «Якщо винищити в нації особистісні початку, які позанаціонального ... то кращі риси нації зникнуть ». Причому М.К.Мамардашвили посилається на позицію великого грузинського просвітителя Іллі Чавчавадзе: «... Перебування всередині Росії - автономне перебування - для нього мало сенс лише як шлях до возз'єднання з Європою», тобто з європейською, загальнолюдської цивілізацією. Чи не на цьому шляху ми повинні вирішувати і проблеми Союзу? Для кожної республіки - християнської, мусульманської, буддистської - входження в Союз має бути шляхом возз'єднання з світовою цивілізацією, засобом створення умов, гідних людини. Величезне значення в наші дні набуває свобода, незалежність особистості. «... Сьогодні особливо потрібні люди, здатні на повністю відкрите, а не підпільно-культурне існування ...» Головне - бути гідним, що б з нами не трапилося. «Зараз ми не можемо жити цивілізованої громадської життям, не відновлюючи цю автономну духовну сферу незалежної думки». Бо людське призначення полягає в тому, щоб виповнитися як Людини. Для цього потрібно відстоювати своє право жити, як велять совість і борг. «Прогрес зумовлюють тільки автономні, незалежні люди, які зуміли відвоювати для себе і своєї справи особливу духовну екстериторіальність ...» Все це накладає нову відповідальність на інтелектуальну частину суспільства. «Не уявляю собі фі- лософии, - писав учений, - без лицарів честі і людської гідності ». Всякий мисляча людина має пам'ятати: «Насправді багато речей, які здаються абсолютно обов'язковими перед обличчям суспільства і оточуючих, зовсім не так обов'язкові, якщо ти береш на себе відповідальність цього не робити. Якщо не поспішаєш. І є речі, які можна (і слід) робити, тільки свідомо відмовившись від кар'єри ... » М.К.Мамардашвили не було опубліковано! Нічого, за що йому було б соромно. На основі глибоко понятого Маркса вчений побудував власну філософію, яка займає гідне місце у світовій філософії XX століття. Створена і глибоко вистраждана їм філософія свідомості всім нам потрібна. Тому необхідно, щоб його лекції про Декарта, Канте, Гегеле, Прусте були повністю опубліковані найближчим часом, а його бесіди, зібрані в книзі «Як я розумію філософію», вийшли б масовим тиражем. Основна пристрасть людини, писав Мераб Костянтинович, це виповнитися, здійснитися. Він виконав своє призначення і як людина, і як філософ. «Комуніст», 1991 Н. В. М отрошілова «Картезіанського МЕДИТАЦІЇ» Гуссерля і «Картезіанські роздуми» Мамардашвілі (двоєдиний шлях до трансцендентального Ego) У своїй книзі «Історія культури Нового часу» відомий дослідник Егон Фрідель писав про вплив Декарта у Франції XVII в., Що, незважаючи на всі зусилля критиків великого філософа, «його школа нестримно поширювала свій вплив. І не тільки через "окказіоналістов", як називали його найближчих послідовників і продовжувачів у філософії, не тільки через знамениту логіку Пор-Рояля "Мистецтво мислити" і задавати тон "Поетичне мистецтво" Буало: швидше, його школою зробилася вся Франція на чолі з королем - сонцем, яке заборонило свого часу твори Декарта. Держава, економіка, драма, архітектура, справи ду- ховное, стратегія, садове мистецтво - все стало картезіанським. У трагедії, де пристрасті боролися один з одним, в комедії, де розвивалися алгебраїчні формули людських характерів, в просторі, що оточує Версаль, де панувала абстрактна симетрія садів, в аналітичних методах ведення війни і народного господарства, в дедуктивному, так сказати, церемоніалі зачісок і манер, танців і світської бесіди - скрізь як повелитель необмежено панував Декарт. І можна навіть стверджувати, що до цього дня кожен француз - природжений картезіанець »1. Хтось напевно вважатиме перебільшеною і надмірно категоричною цю універсальну оцінку культуролога. Проте проникнення картезианства в кореневу систему життєвого світу Франції, Європи XVII і наступних століть - факт і феномен культури, який поки ще чекає адекватного тлумачення. Але ще більш універсальне значення зробленого Декартом виявляється через свого роду історико-філософський і методологічний закон, проти якого навряд чи виникнуть заперечення: картезіанські роздуми - невід'ємний елемент будь-якого скільки-небудь глибокого філософствування. Всякий великий, видатний або просто професійний філософ повинен, і, мабуть, не один раз у своєму житті, пройти через власні «картезіанські роздуми». Доказів тому в історії людської думки чимало. І два з них - «Картезіанські медитації» Едмунда Гуссерля і «Картезіанські роздуми» Мераба Мамардашвілі - послужать далі предметом зіставлення. Приступаючи до дуже короткому розбору двох названих книг, кожна з яких відіграє особливу роль у світовій феноменологічної традиції, я хотіла б нагадати про те, що значила і в творчій долі Гуссерля, і в житті Мамардашвілі країна, що дала світу Декарта, - прекрасна Франція. Зовсім не випадковим видається мені той факт, що до виникнення гуссерлевской роботи - з її найважливішим підзаголовком «Введення в феноменологію» - мали саме пряме відношення виступи Гуссерля у Франції і що вона носила назву «Картезіанські ме- 1 Friedel Е. Kulturgeschichte der Neuzeit. МйпсЬеп, 1989. S. 502. медитації ». Як і «Паризькі доповіді», знову-таки не випадково, а закономірно відкриваючі, як I томи, багатотомні-нескінченну «Гуссерліану», «Картезіанські медитації» (роздуми) виникли завдяки тому, що в 1929 р. Едмунд Гуссерль - колишній до того часу видатним, європейськи відомим філософом, членом-кореспондентом Французької академії (Academie Fran ^ aise) - отримав запрошення з Парижа від Інституту германістики та Французького філософського товариства (Institut d 'Etudes germaniques; Societe fran ^ aise de philosophie) виступити у французькій столиці з доповідями та лекціями. Однак, як зазначає автор введення до I тому «Гуссерліани» С.Штрас-сер, у Франції Гуссерля тоді більше знали і шанували як творця «Логічних досліджень» і борця проти психологізму. І лише небагато були грунтовно знайомі з уже розробленої до того часу оригінальної гуссерлевской феноменологічної концепцією. Але головне, як пише Штрассер, у Франції не без підстав припускали, що говорити Гуссерль буде не тільки про свої ідеї і розробках. «На батьківщині Декарта повинно було прагнути до досягнення пізнавального рівня трансцендентальної філософії через радикалізацію відомого [Декартова] методу сумніви. Річ було зовсім не так, ніби Гуссерль до того не йшов цим шляхом. Уже в "Ідеях" і ще більше в неопублікованих рукописах Гуссерль порівнював свій метод з методом Декарта. Але саме в "Картезіанський медитаціях" Гуссерль з особливою ясністю висловив думку про те, що відокремлює його від Декарта. Одночасно "Картезіанські медитації" повинні були дати нехай побіжний, але огляд тих нескінченних і величезних завдань, того кола роботи, з яких і складалися конкретні дослідницькі наміри феноменолога »54. Гуссерль інтенсивно працював над лекціями з 25 січня 1929; відбулися ж паризькі доповіді та лекції 23 і 25 лютого того ж року в Сорбонні, в знаменитому Амфітеатрі Декарта. Потім були лекції в Страсбурзі (березень 1929 р.). Ці гус-серлевскіе виступи мали великий успіх. У результаті в 1931 р. з'явилися - спочатку у французькому варіанті - Meditations Cartesiennes. Гуссерль писав текст, як зазначає Штрассер, «споро, з гарячковою швидкістю, немов би в трансі» (Hua, I, XXVI). Натхненний виступами у Франції, Гуссерль створив твір, значно розширене за обсягом, темам і вельми грунтовне по глибині, причому одне з найбільш ясних і чітких в його спадщині. Гуссерль писав Роману Інгардену: «Я не повинен відсувати в сторону німецький перероблений текст" Картезіанський медитацій ", бо це буде головний твір мого життя, нарис зреющей в мені філософії, фундаментальне твір про метод і філософської проблематики» (Hua, I, XVII). Ця оцінка абсолютно вірна: «Картезіанські медитації» (разом з «Паризьких доповідями») можна рекомендувати для читання, а вірніше, для досконального вивчення як найбільш ясне, точне, щодо коротке і в той же час широке за охопленням проблем введення в Гуссера-Левскі феноменологію. То був свого роду перст долі: вона поміщала великого німецького феноменолога в те єдине на світі історичне місце, де можна було отримати невидимий поштовх, до спадкоємності і новаторства від закладеного Францією, Сорбонною «духу Декарта». Звідси в чималому ступені відбувалося найвищу інтелектуальне й емоційне напруження, з яким створювалися «Картезіанські медитації». Воно було, ймовірно, схоже на те, що переживав, метафізично медитуючи, сам Декарт і що було гранично близько Мамардашвілі, чому я і приведу слова Мераба про Картезіевих текстах: «Вони висловлюють реальний медитативний досвід автора, визначений ним з абсолютним відчуттям, що на кон поставлено життя і що вона залежить від вирішення руху його думки і духовних станів, метафізичного томління. І все це, підкреслюю, ціною життя і пошуку Декартом волі (як казали у давнину, маючи на увазі свободу, але з більш багатими відтінками цього слова) і спокою душі, дозволу томління в стан вищої радості. Бо що може бути вище?! »1 Мераб Мамардашвілі читав свої лекції про Декарта не в Сорбонні, а в Москві в 1981 р. У Сорбонну його тоді не пускали. Але до того часу Мерабу вже вдалося побувати у Франції, в Парижі, на все життя полюбити цю країну і це місто, перейнятися їх неповторним умонастроєм. Головне, однак, навіть не в цьому. Бо я особисто вірю в щось, на перший погляд, містичне - у те, що на материках і в морях людської культури топографічне та історичне місце здатне ставати метафізичним, вільно і духовно рухаючись в реальному історичному часі і матеріальному просторі. Читаючи свої лекції - створюючи свої «Картезіанські роздуми», - Мераб духом своїм як би переміщався до Франції XVII в., В Париж, у Сорбонну, в приютившую Декарта Голландію, а Амфітеатр Декарта (про яке Гуссерль, стоячи там за кафедрою, сказав: «Славетні місце, осередок французької науки» - Hua, I, 3) дивним чином був в метафізичної близькості від аудиторій, переповнених слухачами, які і в піднаглядній Москві мали шанс долучитися до вічного, нетлінної, загальнолюдської, а одночасно й істинно французької Кар-Тезіев філософії. На відміну від Гуссерля, майже не об'єктивувати особистісні аспекти Декартова і свого власного «метафізичного томління» (або «трансу», за висловом Штрассера), Мамардашвілі вважав їх настільки важливими, що - зробивши все застереження щодо необхідних тут обережності, делікатності - присвятив проблемі « перетворення, переродження самого себе », як вони зафіксовані в текстах і листах великого французького мислителя, багато сторінок« картезіанського роздумів ». Це, звичайно, не єдина відмінність між медитаціями Гуссерля і Мамардашвілі про Декарта. Але перш таких відмінностей я хотіла б (з потреби стисло) виявити головне, типологічного характеру схожість між ними. Його я і позначила в підзаголовку своїх заміток словами: «Двоєдиний шлях до трансцендентального Ego». ** » Перша з п'яти гуссерлевскій картезіанських медитацій так і називається «Шлях до трансцендентального Ego». Гуссерль вбачає здійснений Декартом і заповіданий їм радикальний переворот у науці насамперед у тому парадоксальному обставині, що в ім'я абсолютного обгрунтування наук потрібно як би «поставити поза грою всі переконання, допреже того мали для нас значення, і в їх числі всі наші науки» (Hua, I, 48). І якщо Декарт, що здійснював радикальне сумнів, все ж брав в якості парадигмальной передумови геометрію, цю математичну природну науку, тобто орієнтував науку і науковість на принципи аксіом і дедукції, - то ми, люди XX в., стверджував Гуссерль, вже не можемо зберігати в його значущості той же вихідний нормативний ідеал; ми повинні, якщо це взагалі виявиться нам під силу, створювати замість нововременного ідеалу науки і науковості щось зовсім інше (там же, 49). Притому гуссерлевскій «Картезіанські медитації» все ж наполегливо орієнтують нас на науку, але на деяку «справжню науку» (§ 51-го Роздуми називається «Очевидність і ідея справжньої науки»). Залишимо осторонь цей важкий внутріфеноменологі-чний парадокс. Нас тут буде цікавити головна мета, до якої рухається Гуссерль, - і рухається, безсумнівно, слідом за Декартом. А вона може здатися прихильнику будь, і нововременной, і сучасної, науковості не чим іншим, як повним і остаточним суб'єктивістським руйнуванням об'єктивістських підвалин науки. Бо «перший методичний принцип» Гуссерль фіксує так: «Абсолютно ясно, що я як початківець справа філософії і послідовно здійснює його, я як устремляющийся до предпосилает мети справжньої науки не маю права побудувати жодне судження і жодному з них надавати значимість, якщо вони НЕ почерпнуті мною з очевидності, з такого досвіду, в якому відповідні речі і обставинах речей як самих себе не були б сучасні мені »(mir. .. gegenwartig sind) (Hua, I, 54). Кожен, хто чув лекції Мамардашвілі або читав його «Картезіанські роздуми», без праці згадає, що вже починаючи з перших роздумів Мераб б'ється над роз'ясненням глибинного для Декарта метафізичного сенсу слова «тепер» - «тепер, коли [я] мислю», «тепер , коли говорю »,« тепер, коли роблю »(43). Мераб твердить про «маніакальною, майже механічною повторюваності» у Декарта цього «тепер». У Мамардашвілі роз'яснення цього «тепер» (Справжнього моменту - Gegenwart, gegenwartig - в гус-серлевском контексті) набуває теологічний (безперервність творіння), особистісно-смисложиттєвий (не спи: заснеш - не буде порядку світу), онто-гносе-ологіческіх розмах в куди більшій мірі, ніж в медитаціях Гуссерля, який вдається в основному до методологічних роз'ясненнями. (Ця різниця, втім, не можна поширювати за межі гуссерлевскій «картезіанського медитацій», бо в цілісному спадщині засновника феноменології задіяні і всі названі аспекти.) Але безсумнівно й те, що у Мамардашвілі, як і у Гуссерля, рух думки спрямовується в бік магніту всіх магнітів, «феномена всіх феноменів», як його називає Мераб, - у бік трансцендентального Ego. Це Ego - одночасно наівимишленнейшее і наіреальнейшее - стає для обох філософів, і, зрозуміло, не тільки для них, центром «справжнього філософствування». І те, що у Гуссерля укладено в властиві родоначальнику феноменології зовні «онаученние», строгі формули, - то у Мераба збирається разом, вибуховим і часом хаотичним чином вдирається в єдиний мовний (потім письмовий) текст, тіснить його, розтягує до різноспрямованим полюсів, відчуває на міцність саме нашу здатність охоплювати єдиним розумовим поглядом щільну і строкату констеляцію його смислосодержаній. «Шлях до трансцендентального Ego» - це скорочене позначення спресованих методологічним, онтологічним, екзистенціальним синтезом кроків, ступенів, поворотів думки і аналізу, які досвідчений феноменолог, спираючись на добре тепер відомі тексти (або досі нудяться в архівах манускрипти) Гуссерля, може розшифрувати , в залежності від попиту та обставин, то менш, то більш докладно. Сьогодні це можна зробити лише самим коротким чином - і не тому, що зовні кристально чіткі гуссерлевскій медитації НЕ таять в собі труднощів і загадок, а тому головним чином, що обставини часу і місця вимагають пильніше вдивитися в роздуми Мамардашвілі, в тексти, нові і для когось із нас, але вже, безсумнівно, нові для багатьох західних читачів. Що до Гуссерля, то його роз'яснення «шляху до трансцендентального Ego» мають на увазі відповідь на цілий ряд питань, тісно примикають в «картезіанського медитаціях» саме до тлумачення Декарта (а в інших текстах повернутих, наприклад, до Канту). Це питання: від чого ми, медитирующие тавиконуючі справа філософії, відштовхуємося, йдемо на такому шляху, стовповому для філософії (особливого виду)? Як ми проходимо той шлях, а якими ж вирішальні кроки? Які проміжні зупинки і що за станція призначення чекає нас у підсумку? В ім'я чого здійснюється рух, з якими втратами і з якими позитивними філософськими, особистісними та загальнокультурних результатами пов'язана спрямованість до трансцендентального Ego, або Ego cogito, як першооснові філософії? Відповіді на всі подібні питання спресовані в наступній гуссерлевской формулою з § 81-го Роздуми. «І ось тут ми, слідуючи Декарту, здійснюємо грандіозне перетворення, яке - в разі його правильного виконання - веде до трансцендентальної суб'єктивності: це поворот до Ego cogito як аподиктичні відомою і останньої грунті суджень, на якій слід заснувати всяку радикальну філософію. Давайте поміркуємо, - продовжує Гуссерль. - Як радикально медитирующие філософи ми тепер вже не маємо ні значущою для нас науки, ні сущого для нас світу. Замість того щоб бути просто сущими, якесь призначення вони мають для нас природним чином в досвіді з його вірою в буття, вони тепер постають перед нами як проста претензія на буття. Це стосується також і внутрімірового значення всіх інших Я, так що ми, власне, вже не має права висловлюватися в комунікативному множині. ... Разом з іншими людьми я природно втрачаю всі соціальні освіти і все формоутворення культури. Коротше кажучи, не тільки тілесна природа, але весь конкретний навколишній нас життєвий світ - замість того щоб бути для мене сущим - перетворюється тільки в феномен буття »(Hua, I, 58 - 59). Власне, тут і далі Гуссерль спирається на теорію сумніви і вчення про cogito Декарта, для того щоб ще раз обгрунтувати свою концепцію феноменологічес кой редукції, вчення про феномен і трансцендентальної суб'єктивності. Але в усьому укладена претензія на те, що саме трансцендентальна феноменологія, і, мабуть, тільки вона - через осучаснення, перетлумачення - передає істинний сенс повчань самого Декарта. Зараз нас цікавитиме ось яке питання: чи вірив Мераб Мамардашвілі хоча б у відносну виправданість претензії Гуссерля говорити «як би від імені» Декарта? У тексті «картезіанського роздумів» Мераба важко відшукати прямий і однозначну відповідь на це питання, як нелегко встановити, якою мірою в момент читання лекцій про Декарта Мераб вдавався до освоєння або критиці задовго до нього здійснених великим німецьким філософом картезіанських медитацій. Але після порівняльного вивчення обох творів, як мені видається, можливо говорити про їх істотному типологічному спорідненість. Щоб довести це твердження, я могла б навести безліч конкретних аргументів. Але тут і тепер доводиться обмежитися лише тими, що в проблематиці «Шлях до трансцендентального Ego» здаються головними. Говорячи про принципову типологічному спорідненість, я одночасно буду підкреслювати і відмінності, маючи на увазі, зокрема, виявити те нове, оригінальне, що вносить Мераб Мамардашвілі у розуміння і тлумачення як Декартовой, так і Гуссерлевой традиції. І у Гуссерля, і у Мамардашвілі в тлумаченні декартовского сумніви як шляху до Ego cogito фактично прийнятий спосіб зображення кроків сумніви як феноменологічної редукції, яка звернена і до навколишнього природного, соціального, культурного світу, і до самого філософствує, медитує суб'єкту. Рівним чином в обох цікавлять нас картезіанських медитаціях при «відсторонення», редукції світу і мене самого як природно-історичного істоти про запас заготовлений «повернення» до них на новій, когітально-транс-цендентальной основі, тобто в початковий проект редукції закладена і свого роду трансцендентальна онтологія. Неабиякою мірою цьому служить специфічна редуцирующая процедура, яка Гуссерлем позначена традиційним терміном epoche, стриманість, і розшифрована через ціле гніздо споріднених слів. Наведу досить довгу цитату з Гуссерля, де феноменологічний редукціонізм представлений досить повно і, по-моєму, цілком чітко: «Світ, щодо якого в рефлектує життя здійснюється досвід, у відомому сенсі і потім, і далі залишається існуючим ... Він і далі є так, як був колись, але тільки я, як філософськи-рефлектирующий, що не утримую більше в її значущості природну віру в буття, нехай вона все ще перебуває десь тут і при повороті уваги на неї буває виявленої. Таким же чином ведуть себе по відношенню до всяких іншим думкам-полаганіям (Meinungen), які належать моєму життєвому потоку, виростають з цих досвідчених полатаній; по відношенню до моїх несозерцаемим уявленням, судженням, ціннісним вчинкам, рішень, ухвал цілей і засобів і т. д. і особливо по відношенню до позицій, необхідно робити свій вплив через природні, нерефлектіро-ванні, нефілософських установки життя - оскільки останні усюди роблять передумовою світ, а отже, містять в собі буттєвих віру щодо світу. І тут виняток подібних позицій з боку рефлектирующего Я не означає його зникнення з свого досвідченого ПОЛЯ ... Це універсальне позбавлення значущості (AuBergel-tungsetzen, виведення з гри) всіх позицій по відношенню до предданному об'єктивного світу, і перш за все позицій по відношенню до буття (стосовно буття кажимости, можливого, положення, ймовірного буття і т.д.), - або , як уже стало звичкою говорити, це феноменологическое epoche або ув'язнення в дужки об'єктивного світу не ставить нас перед обличчям ніщо. Що саме завдяки цьому стає обертанням нами - або, точніше, що стає обертанням мною, медитирующим, так це моя чиста життя з усіма її чистими переживаннями і всіма її чистими положень, універсум феноменів у сенсі феноменології. Епохе, можна сказати, є радикальний і універсальний метод, завдяки якому я в чистій формі схоплюю себе як Я, разом з чистим життям моєї свідомості, в якій і через яку сукупний об'єктивний світ є світом для мене ... Все це Декарт, як відомо, і позначив терміном cogito. Світ для мене взагалі є не що інше, як сущий через свідомість і значимий для мене в такому cogito »(Hua, I, 59 - 60). Та ж тема - редукції світу на шляху до Ego cogito, чистого свідомості Я - багаторазово і під різними кутами зору обговорюється в «картезіанського роздумах» Мамардашвілі. Я б сказала, що на відміну від Гуссерля, який, переживши свій «транс», намагається «на публіці» міркувати про редукції і cogito спокійно, наукоподібно, Мераб не просто сам медитує пристрасно, неспокійно - він чітко демонструє, що інший редукція не може бути для філософа, який встає, подібно Декарту, на шлях трансценденталістскіх, «соліпсіст-ських» у певному сенсі (цей став у нас суто лайливим термін цілком позитивно і серйозно використовується і Гуссерлем, і Мамардашвілі) редукцій, звернених у бік світового універсуму і свого власного Я. Специфіку і величезне наукове значення картезіанських роздумів Мамардашвілі я бачу в двох (майже виключених Гуссерлем з поля своїх медитацій) основних моментах: по-перше, у масштабному виявленні того, що саме, яке реальне обставинах справ в світ і людину робить фундаментальну абстракцію - редукцію трансценденталізму - «дозволенною» (с. 123), по-друге, в про-говаріваніі, причому проказуванні душею і серцем того, що редукція і набуття позиції ego cogito роблять з самим медитирующим філософом, як вони перетворюють і разом трагічно от'едіняют його особу від навколишнього світу. Процитуємо Мамардашвілі. «Саме свідомість" ego cogito "(взяте трансцендентально, тобто як необхідна форма якої актуальності), саме те, що в ньому осмислюється і розуміється, недоступно поданням. Воно здійснюється (і доступно) феноменально, як "здатне" породжувати і видавати нам феномени. Воно саме, так би мовити, феномен феноменів. Феноменів у подвійному сенсі цього слова. По-перше, в тому сенсі, що їх формальний склад-установка ... сам предметен, поза і незалежно від зовнішнього, каузального співвіднесення дій об'єктів і психічної сприйнятливості. У цьому сенсі ми бачимо речі так, як їх розуміємо, або, кажучи сучасною мовою, - уявно, інтендіруем, дізнаючись самі про це розумінні й засвідчити наочно (тобто ніякими опосередкування не виходячи за рамки чуттєво-матеріальної даності), що саме так їх і слід розуміти, ми "бачимо сутності". По-друге, в сенсі участі тут самоактивності, спонтанності дії, твір - такий, що хоча щось, якісь властивості, "якості" цілком об'єктивно і "речове" існують і діють у світі, але їх не було б і не могло бути без активної присутності та руху свідомості. І в цьому сенсі вони не явища природи, а щось "штучне", текст, сказали б ми, або "техне", як говорили греки. Коротше - артефакти. І вони містять повноту і завершеність в якоїсь внутрішньої нескінченності, а не "дурний" нескінченності прогресії. Це амплифицируют приставки, "насадки" на природне, передусім - на природні індивідуально-психічні механізми »(с. 128-129). Іншими словами, сумнів, його Гуссерлианской аналог - феноменологічна редукція, «відключення» світу і власних «якостей» Я (і багато інших з ними пов'язані процедури та філософські твердження) для Ме-раба Мамардашвілі суть істотно більшу, ніж спеціально і штучно практикуються філософами- трансценденталістов методологічні процедури. Вони, на його думку, глибоко вкорінені й в буття світу, і в спосіб життєдіяльності людського я, і в геніально розкрите Декартом саме істота філософствування. Рух до очевидності, Evidenz, до cogito, посилено акцентіруемой і Гуссерлем, також є, згідно Міра-бу, не деяка вигадане, а тому що може бути оскарженим рух філософської рефлексії, - це внутрішнє і невід'ємна властивість свідомості, а в певному сенсі і самої життєвості , живий битійственнос-ти. На с. 106 - 107 «Роздумів» йдеться у Мамардашвілі про очевидність «розсуду суті» у разі явленности свідомості прямій лінії. З одного боку, в наявності деяка штучність, остраненность: адже ніяку реальну лінію ми не назвали б прямій. З іншого боку, при певному розсуді це просто перестає бути важливим - пряма лінія ужо «є» в нашому розсуді, і є з тієї очевидністю, яка змушує Декарта говорити про «вроджені ідеї». Думка - тут - не картина (чогось), відноси тельно справжності якої можна було б сперечатися. Це реально у всій його незаперечною очевидності осу ществляться подія, це «властивості самої свідомого життя», а не просто поняття теорії; «це властивості існування, битійствованія, о-существленія самої думки, свідомості, якщо вони трапляються як події буття» (с. 108). І ось саме тому «повне абстрагування» від людини як психофізичного та соціально-історичного істоти в трансценденталізму не просто «дозволено» - воно є слідування битійст-венному, екзистенційному статусу самого рефлектирующего, «набредшего» на феномени свідомості. У філософському значенні, роз'яснює Мераб (причому роз'яснює він ідеї не тільки Декарта, а й Канта, Гуссерля та інших захисників трансценденталізму), «йдеться про деякі ідеально перших (первинних в ідеальному сенсі) підставах, що передують світу і суб'єкту ... Саме в цьому сенсі Декарт - засновник трансцендентального ідеалізму »(с. 115). Або, в іншому місці: «трансцендентальний як вихід до ідеального первинного джерела або початку одночасно означає повне абстрагування від людини як якогось особливого, приватного і випадкового в цьому сенсі істоти. Сам факт, що ми виявили феномен осозна-вання, робить цю абстракцію дозволенною ... Це неймовірна абстракція, але вона реалізується. Потім, реалізувавшись, вона приховано йде в підставу нашого фізичного знання, і ми вже не віддаємо собі звіт в тому, що така абстракція здійснена. Але, незалежно від того, віддаємо ми собі в цьому звіт або немає, на цій абстракції заснована сама наша можливість формулювати які-або фізичні закони »(с. 123-124). Зверніть увагу - мова йде тут не про можливість філософії, метафізики, а про можливість фізики, тобто науки про природу. Гуссерлевскій задум - обгрунтувати науку за допомогою трансценденталізму - знаходить тут грунт для свого втілення. Надзвичайно важливою і цікавою в «картезіанського роздумах» Мамардашвілі є розшифровка дивного факту, який відноситься до життя свідомості, але в той же час впирається в підстави буття. «Декарт твердо вводить закон, на який постійно посилається (і це навіть може здатися його особистої манією): маєток думки необоротно» (с. 127). І більше того, якщо і коли сталося це велике «тепер» думки, то незворотнім, кристалізуватися стає певне обставинах речей. Якщо і остільки мир знайшов - через мене, через моє редуцированное Я - абсолютно особливе усвідомлення, розуміння, то ні людина, ні навіть Бог не можуть змінити кристалізувався порядок світу. І ось тепер, з висоти цієї для деяких людей найвищою мірою довільній позиції, суб'єктивно і трансцендентально перевертаючої звичні відносини світу і Я, а на ділі, як виявляється, що розкриває універсальний світовий порядок, - з цієї висоти можна, слідуючи Мерабу, чітко побачити і зрозуміти, як жорстко і невідворотно редукція перетворює і рух до когітальной точці опори, і особистісний світ медитує людини. Мамардашвілі описує в цьому зв'язку і контексті особистість Декарта, а я не можу відмовитися від спокуси почути сповідальну смисложиттєвими повість, що відноситься до самого Мерабу. Вже цитувалися слова М. Мамардашвілі про те, що у Декарта тексти «являють собою не просто виклад його ідей або видобутих знань», вони «виражають реальний медитативний досвід автора» - коли автор відчуває, що на кон поставлено життя ... Тоді і редукція набуває особливого поворот - адже медитують особистість проробляє її з глибоко особистісним відчуттям і наміром: зрізати все те, що «увійшло в тебе крім тебе, без твоєї згоди і принципового сумніви, а на правах не зрозумілої поки і тому вимагає розшифровки - особистісного подиву »(с. 29). Правда, вже тут, коли людині медитують рекомендується зрізати, редукувати все звичне, запозичене, підтримувало його, Мераб залишає «поверх і впоперек лінійно протягненого світу» головну нитку зв'язку замість забраного простого, нехитрого, в натуральній установці набутого єдності зі світом. Це «особиста його (такого індивіда. - Н.М.) пов'язка на Бога» (там же); про Бога Мераб згадує, мабуть, рідше Декарта, але, безсумнівно, частіше Гуссерля. І все ж помістити себе під знак «cogito» як точки відліку для особистості означає саме необ ходимость болісно і напружено пройти через гір нило сумніви, через «розкручування світу у зворотний минулого сторону». Тут, однак, потрібно одне принципове уточнення. Мераб мислить поворот до трансценденталізму як безшумно-трагічний смисложиттєвий акт, де, з одного боку, відбувається не менш ніж поєдинок з миром, а з іншого, панує по-французьки ввічливе і елегантне прагнення нікого не робити ні учасником, ні навіть доброзичливим свідком внутрішньої драми , нелюдського напруження душі. «... Ми бачимо перед собою, - говорить він про Декарта, - одну стійко відтворюється - в історії французького духу - в'язку душі. Це особливе наснагу, ентузіазм. Якийсь стан в дзвінкої прозорості самотності, - самотності, оживляючого всі душевні сили, все, на що здатний сам, з власного розуму і характеру, без опори на що-небудь зовнішнє або на "чужого дядька", в повній віддачі всього себе цьому особливому стану в "момент істини" (істини, звичайно, про себе: чи зможу?!). Прославляюча повязане всього себе в якійсь справі перед лицем всього світу, стояння обличчям до обличчя з ним, один на один, як у двобої »(с. 11 - 12). Ставка ж дуже і дуже велика - хто гарненько розпитає себе, коли він один на один зі світом, може знайти шанс описати весь всесвіт. Повіривши в цей унікальний досвід як життєву долю, Декарт здійснив особистісну редукцію ще й у тому сенсі, що просто «пішов у зазор свободи», не питаючи дозволу кого б то і чого б то не було, наприклад, церкві, не борючись з нею або з владою за свої свободу і гідність. Він лише став і був вільною людиною, людиною честі та гідності. «Він просто, - говорить Мамардашвілі, - перейшов в інший простір і там жив, займаючись тим ділом, яке є справою філософа» (с. 17). Справою ж філософа, уточнював Мераб, є він сам, а не виправлення інших людей. Декарт робив його, свою справу, «без гніву і докору» - не гніваючись на тих, хто заважав йому, що не дорікаючи слабких і позбавлених гідності за те, що вони не були здатні на глибоку особистісну редукцію. Але й не дотримуючись подвигам тих «исправителей людей», «перетворювачів світу», які в ім'я ідей йшли, як Джордано Бруно, на вогнище і муки. Декарт володів, продовжує Мераб, «великодушністю», так властивим тим людям, які вільні не натужно і болісно, а вільні просто і природно - так само, як великодушний і природно вільний був Пушкін. «Декарт - людина, яка знає, що на світі щастя немає і не обов'язок чоловіка шукати щастя і ставити його метою свого життя - є спокій і воля. І є захисний бар'єр життєвих звичок, які ти зобов'язаний виробити, бо вони захищають спокій і волю, захищають твій незалежний дозвілля - цінність найвищу серед інших життєвих цінностей »(с. 24). І якщо декартівське сумнів є, згідно Мерабу, «крок чи хід саме до істинної реальності» (с. 37), то, нормальним чином продовжуючи наше життя, ми зробити цей крок явно не здатні. Так і виходить, що редукція і «за-глядиваніе в себе» вимагають радикальної особистісної перенастроювання. Що тут слід за чим, сказати важко. Однак, коли ми в нашій «нормального» життя зустрічаємо мислителів, чиє життя, ми це гостро відчуваємо, налаштована на якусь невидиму хвилю, чиє медитують філософствування народжує особливий світ, в його повноті й неповторності разом з цією людиною і зникаючий, - ми знаємо, що це особистість, це людина, яка колись мужньо сказав собі, як Декарт або Мераб: «можеш тільки ти». Я хочу закінчити тим, з чого почала, - ще одним посиланням Мераба на французькі ентузіазм і честолюбство. Бо від Декарта Мамардашвілі повертався, як він каже, до «свого коханого» М.Пруст і згадував, що той теж стояв «один на один» з миром, «бо бачив своє завдання в тому, щоб собою і через себе зв'язати нитку хвилин, годин, днів, десятиліть і країн ... І все це - наввипередки зі смертю. Хоча смерть він так і не обігнав. Закінчення роману "У пошуках втраченого часу" вийшло в світ після смерті Пруста »(с. 13). Читач, звичайно, вже здогадався, до чого я хилю: Мераб думав, писав про Декарта, Прусте, але в той же час написав про самого себе - про своє «двобої честі» з приховує таємниці світом, про стан «один на один» перед жорсткістю буття, про власні пошуках подвійно втраченого (бо насильно перерубані) часу, про невдалі, на перший погляд, спробах здійснити справу свого життя «наввипередки зі смертю» (адже і його роботи виходять тільки після смерті). І все З історії вітчизняної філософії: XX століття, 60-80-і рр.. 513 ж - про перемогу і в цьому випадку мужності, ентузіазму, свободи, великодушності, честолюбства ... Але от чи зумів Мераб життям і смертю справді здобути те, до чого закликав кожного думаючого філософа і до чого кожен з них, дійсно, покликаний своїми Картезіанський роздумами: впасти в заданий Декартом архетип честолюбства, відшукуючи «дві пов'язані між собою речі: спокій душі і волю »(с. 14)? Я знала Мамардашвілі десятки років, але на питання це так і не відаю відповіді. «Питання філософіі1995 |
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "В.А.Смірнов М.К.Мамардашвили: ФІЛОСОФІЯ СВІДОМОСТІ " |
||
|
||