XVII. ПОСЛЕГЕГЕЛЕВСКАЯ ФІЛОСОФІЯ У НІМЕЧЧИНІ ПЕРШОЇ ПОЛОВИНИ XIX в.

Не зайве згадати тут Гете. У літературі нерідко відзначається, що великий поет і неабиякий натураліст шанобливо ставився до Гегеля (вони листувалися і зустрічалися). Філософ цитував поета навіть в «Науці логіки», і, як не раз зафіксовано вище, його телеологічна доктрина розвитку багато в чому й істотному орієнтована на метаморфози живої природи, дослідженням яких займався Гете. Але сам поет був далекий від тонкощів метафізики-діалектики своїх молодших сучасників. Іронічне ставлення до їх мистецтву можна не раз зустріти на сторінках «Фауста» (хоча є і позитивні висловлювання). Панлогізм був абсолютно неприйнятний для натураліста, не чужого ідеї розвитку в детерміністському аспекті. З позицій емпіризму він написав статтю «Досвід як посередник між об'єктом і суб'єктом» (1792). Тут характерна послідовність основоположних понять, як колись Епікур, поет-натураліст, підкреслив: «Почуття не обманюють, обманює судження» (XVII 8, с. 336). Згодом у своїх афористичних «Максимах і роздумах» натураліст-емпірістов вказав на розбіжність суб'єкта та об'єкта, як вони відкриваються досліднику: «Все, що є в суб'єкті, є і в об'єкті, і ще дещо. Все, що є в об'єкті, є і в суб'єкті, і ще дещо »(там же, с. 358. Курсив мій. - В. С.).

Великий німецький поет Генріх Гейне, зацікавлений у філософії, у своїй дотепній роботі «До історії релігії і філософії в Німеччині» (1834) запевняв, що «пантеїзм є таємна релігія Німеччини» (XV 1, з . 103), а Гете, за словами того ж автора, був, Спінозою поезії »(там же, с. 171). Однак, не схильний до догматизму в термінології, сам Гете зафіксував її неоднозначність у тому ж творі: «Як натуралісти ми - пантеїсти, як поети - політеїстами, як моральні люди - монотеїстів» (XVII 10, с. 173).

Противником філософських спекуляцій Гегеля став видатний культуролог, мовознавець і найбільший теоретик мовознавства, який вважав, що «дух народу» виражається саме в мові, філософ історії і політик (засновник Берлінського університету) Вільгельм Гумбольдт (1767 - 1835). У невеликих роботах «Роздуми про рушійні причини всесвітньої історії» (1818), «Про завдання історика» (1821) Гумбольдт на противагу Гегелю розвивав натуралістичне осмислення

історичного процесу в дусі Гердера. Гумбольдт відкидав суто умоглядний підхід до історії, полемізував з Гегелем у пресі.

Брат Вільгельма Олександр Гумбольдт (1769-1859), великий мандрівник, природодослідник і мислитель, який читав лекції в Берліні, виступав з критичними випадами проти гегелівського зневаги до процесів розвитку в природі і вузького схематизму в їх зображенні. Згодом з цих лекцій виріс великий працю «Космос» (1845 - 1862). Тут, зокрема, автор «за допомогою спостереження і експерименту ... на підставі аналогії і індукції »прагне« до пізнання емпіричних законів »і навіть до« науковому дослідженню законів Всесвіту (Weltgesetze) »(XVII 8, с. 493, 491).

Брати Гумбольдти (у союзі зі Шлейермахером) заблокували обрання Гегеля в Берлінську академію наук, незважаючи на підтримку його кандидатури міністром Альтенштейн.

Чисто иррационалистическую критику панлогизма Гегеля розвивав його колишній друг Шеллінг, зокрема, у розділі «Гегель» у згадуваній вище великій роботі «До історії нової філософії (Мюнхенські лекції)» (1827). Іронізуючи іноді над методом і системою панлогіста, автор не раз зазначає безліч «найдивніших, двозначних і тому неясних виразів», «марнотратство у словах», абсолютно незрозуміло, яким чином «ідея відпускає природу» (XV, т. 2, с. 519 , 520, 521 та ін.)

Іррационалістічеськоє протистояння гегельянству виходило і від романтиків, возглавлявшихся тим же Шеллингом. Один з найбільш активних авторів і теоретиків Фрідріх Шлегель (1772-1829) опублікував працю «Філософія життя» (1828), де, подібно Шеллінг, прагнув стерти грань між мистецтвом і філософією, відкидаючи разом з тим всю раціоналістичну традицію західноєвропейської філософії XVII-XVIII ст . У подальший час з'явилося досить впливовий напрям, іменоване філософією життя. Одним з її провісників могла послужити широко відома строфа з «Фауста»: «Суха, мій друг, теорія будь-яка, але древо життя вічно зеленіє».

Ярим противником системи панлогизма Гегеля став його молодший сучасник Артур Шопенгауер (1788 - 1860). Деякий час, в 20-ті роки XIX століття, він читав лекції в Берлінському університеті одночасно з Гегелем, але не мав ніякого успіху, незважаючи на те що вже опублікував солідний працю «Світ як воля і уявлення» (1818). Хоча перші витоком поглядів Шопенгауера була система Канта, автор названого та інших творів прагнув довести надуманість, неспроможність багато в чому грунтувалися на ній побудов Фіхте і особливо Гегеля. Основоположним суб'єкт-об'єктним поняттям Шопенгауера стала воля, яка як платформа ірраціоналізму багато разів виявлялася починаючи з Античності (і особливо з патристики). За життя Шопенгауера його волюнтаристське і песимістичне вчення не мало успіху, але до кінця її і надалі в умовах зміненого духовного клімату воно стало вельми впливово і популярно.

758 Ніцше та інші філософи пішли за Шопенгауер.

Найбільш значущими для філософської життя Німеччини 30 - 40-х рр.. XIX в., Проте, стали події, що розгорнулися навколо філософії Гегеля. До того ж їх світоглядне поле розширювалося і поглиблювалося в результаті вторгнення в нього соціально-політичного змісту. У Пруссії, як і в інших німецьких землях, все більш пробуджувалася буржуазно-індивідуалістична життя, а з нею і загострення класових протиріч. Наприкінці 20-х рр.. того століття в деяких містах спалахнули перші в Німеччині виступи фабрично-заводських робітників. Липнева революція у Франції 1830 стимулювала революционизирующую ситуацію в Німеччині, яка, як знову-таки Франція, наближалася до революції 1848 р.

Як вище зазначалося, Гегель був запрошений в Берлінський університет, щоб по можливості заспокоїти студентські і взагалі молодіжні уми, які прагнули до соціальних змін. Могутній раціоналізує компонент його філософії багато в чому виконав таку функцію. Але в ній, можна сказати, в рівній мірі містився і консервативний компонент, укладений у першій частині наведеної вище формули автора «Філософії права» - «все дійсне розумно», - яка, здавалося, цілком виправдовувала напівфеодальні в чому порядки Пруссії, які й сам автор категорично відкидав.

Деякі консервативно налаштовані гегельянці (Хінрікс, Га-блер, К. Дауб та інші), прихильники системи вчителя, утворили групу, яка стала іменуватися старо-, правогегельянцамі. Підкреслюючи численні вживання слова «Бог» в його творах, його трактування догмату Трійці, але прагнучи також затушувати понятійне початок релігійних уявлень, що складає суть гегелівського тлумачення релігії, старогегельянци прагнули перетворити пантеїзм свого вчителя, їм, правда, прямо не декларований, в теїзм.

Однак згадувана формула автора «Філософії права» була амбівалентною, бо друга її частина стверджувала, що «все розумне дійсно». Правда, у самого Гегеля вона, як і її перша частина, орієнтувалася на осмислення вже відбулися історичних і культурних процесів, що і зафіксовано в його популярній метафорі про сову Мінерви, яка вилітає тільки з настанням сутінків. Але при всій розпливчастості поняття «розум» в спекулятивній діалектиці Гегеля в ній містився тотальний заперечує компонент, що підкреслює преходящность всього «кінцевого», засудженого на зник-759

новение в силу його суперечливості відносно до нескінченного. Це негативне ставлення до існуючого і стало визначальним у методології того напрямку в гегелівської школі, прихильники якого стали іменуватися младогегельянців (ілілевогегельянцамі).

Застрільником цього напряму став Давид Штраус (1808 - 1872), як автор двотомної праці «Життя Ісуса, критично перероблена» (1835-1836; витримала кілька видань). Безпосереднє зміст цього твору з настільки недвозначною назвою зосереджено навколо євангельських оповідей про Христа, але методологічно це ще ширше. Телеологічний історизм Гегеля з необхідністю фіксував то остаточний стан, до якого через ряд ступенів прагне весь попередній процес в тій чи іншій сфері духовної культури. Така мета, складова стрижень всієї системи абсолютного ідеалізму, стає непорушною і проголошується гранично розумною. Штраус звільнився від такого телеологічного догматизму і не розглядав християнство як останній зразок розумної релігії, вважаючи його тільки одним з етапів в еволюції людського духу. Реалізуючи в такому контексті прийоми послідовної історичної критики в осмисленні євангельських подій навколо особистості та діяльності Христа, Штраус перекреслював все чудесні події, йому приписувані. Визнаючи реальними тільки життя і смерть Христа, про особу якого можна судити імовірно, автор вважав його одним з великих моральних проповідників, видатним діячем етичного прогресу. Трактування особистості засновника християнства як того надлюдського героя, подвиги якого стали результатом втілення в ньому абсолютного божественного Духа, Штраус вважав неспроможною, якщо не абсурдною, а богочеловечество Ісуса Христа - лише синонімом людського роду.

Найбільша ж «нечестивість» автора «Життя Ісуса» визначалася тим, що всі чудові подвиги Христа трактував як міфічні, які можуть і повинні бути пояснені чисто історично. Міфологія євангелій складалася в результаті стихійного колективної творчості релігійних громад, згодом викладеного євангелістами. У трактуванні такої творчості Штраус спирався на одну з найдавніших і широких філософських категорій - категорію субстанції, що грала дуже важливу роль в спекулятивній логіці Гегеля, соціально виражену поняттям народного духу.

Ще більш радикальним критиком християнства, як і релігії взагалі, став Бруно Бауер (1809 - 1882), який виступив як левогегельянец в роботі «Вчення Гегеля про релігію і мистецтві» (1842), в «Критиці Євангелія від Івана », а також в скрупульозних дослідженнях новозавітних оповідей в тритомній дослідженні« Критика євангельських історій синоптиків »(1840 - 1842, тобто трьох інших євангелій). Протиставивши історико-міфологічного поясненню євангельських подій Штрауса їх текстологічну трактування, автор виявив в євангельських текстах безліч протиріч. У результаті своїх досліджень Бауер 760 відкинув основну ідею Штрауса про субстанциальном, несвідомому

творчості релігійних громад, наділяє в такому процесі ті чи інші факти в різні вигадки, міфи. Не визнаючи реальності особистості Христа, автор «Критик» протиставив колективної ідеї субстанциальности як трансцендентної, штучної, индивидуалистическую ідею самосвідомості як справді творчого початку. Хоча така ідея міститься вже в «Феноменології духу», Штраус тут скоріше повертається до Фіхте. Гегель оголошував волю розчиненої в розумі, а у Фіхте вона виступала знаряддям підпорядкування і людської, і зовнішньої природи. «Об'єктивізм» автора «Філософії історії», який стверджував обгрунтованість справжнього минулим, протиставлялося фіхтеанское повинність, яке тягне від сьогодення до майбутнього.

Євангельські оповіді в трактуванні Бауера - це не колективна міфологія, а свідомі вигадки, фікції критично мислили особистостей, що піднялися до самосвідомості, - тих же євангелістів. Історична заслуга християнства, по Бауеру, полягала в його стимуляції самосвідомості, оскільки воно орієнтувалося на індивідуальність морального початку. Але його положення, його догмати в своїй глибинній суті є не що інше, як відчужені від людини і людства форми свідомості і самосвідомості. Вони стали особливо згубними, коли обросли церковними інституціями, переплітається з державними. У подальших своїх критичних дослідженнях інших новозавітних матеріалів і походження християнства Бауер виявив инициирующую роль Філона Олександрійського для цього процесу, але головне його зміст вбачав у греко-римської філософії (зокрема в стоїцизм, особливо у Сенеки) і в соціально-ідеологічних умовах деспотичної імперії римських цезарів, зневажаються індивідуальність.

 Рішуче підкреслюючи творчу роль самосвідомості в протилежність релігієзнавчої доктрині Штрауса, вбачається таку роль в безособово-колективістському свідомості громади, Бауер трактував народну спільність як пасивну, інертну масу, абсолютно не здатну до критичного самосвідомості. 

 Така позиція щодо «темної маси», втім, притаманна безлічі філософів починаючи з Античності, поєднувалася у Бауера з проголошенням самого недвозначного атеїзму і радикальної критики прусської дійсності. Вони сформульовані в анонімному антиклерикальні, їдко-сатиричному памфлеті «Трубний глас страшного суду над Гегелем, Атеїстом і Антихристом. Ультиматум »(1841). Як би з позиції ортодоксального протестантського теолога (з іронічним залученням біблійних матеріалів) Бауер, знову ж на противагу Штраусу, виявляти пантеїстичну суть гегельянства, прагне довести, що єдино правильне трактування Гегеля, здійснювана младогегельянців, - це його трактування як лицемірного атеїста. З позиції свого «критичного самосвідомості» автор названого памфлету намагається перетолковать панлогіческій універсалізм Гегеля. Актуальну нескінченність як його вищу реальність Бауер вважає проявом самосвідомості, а Бога як синонім такий нескінченності - результатом самовідчуження людського 761 

 Я в його диявольській гордині, переконаності у своїй всемогутності.

 Воно поширюється Бауером на всю історичну дійсність, за подіями якої немає ніякої всемогутньої сили Бого-Розуму. 

 Свою критику християнства, а по суті і будь-якої релігії, Бруно поширював і на прусську дійсність. Німців він вважав боягузливим і консервативним народом, тримається за свої релігію і церкву, які слід усунути, щоб заснувати справді світське суспільство. Бауер, навколо якого утворилася група «вільних», протиставляв Німеччини Францію з її перманентними революціями. Він і його однодумці оголошували себе республіканцями, як би на противагу Гегелю-монархіста. У написаному в ті ж роки творі «Відкрите християнство. Спогад про вісімнадцятому сторіччі і повідомлення про кризу дев'ятнадцятого »(1843) Бруно Бауер, продовжуючи свою критику християнства і релігії в цілому, схвалював французький матеріалізм, оскільки той приводить до атеїзму. Разом з тим автор твору бачить обмеженість цього напрямку в тому, що воно звернене головним чином до природи і зовсім недостатньо - до людини з його свідомістю і самосвідомістю. 

 У розвитку левогегельянского руху значну роль зіграло твір польського філософа, який навчався в Берлінському університеті, Августа Цешковського (1814 - 1894) «Пролегомени до історіософії» (1834). Критично переосмислюючи гегелівську історію філософії і вводячи новий термін «історіософія», автор вбачав в ході історії у відповідності з тріадності гегелівської спекулятивної діалектики три епохи (замість чотирьох у Гегеля). У першій з них, в Античності, Дух ще «в собі», натуралістичний, дорефлексівен (найбільш яскраве її прояв - мистецтво скульптури). Другу епоху відкриває християнство, коли Дух діє вже «для себе», проявляючи все углубляющуюся рефлексивність. Кульмінація цієї епохи досягнута у філософії Гегеля з її тотальною ідеєю «суб'єктивності». Однак і ця велика філософія не долає дуалізму, оскільки Духу протистоїть не залежна від нього матерія. Повна перемога Духа над матерією має відкрити епоху майбутнього. Саме по собі гегельянство не здатна повести до майбутнього, бо з притаманною йому спогляданням звернено лише до осмислення минулого. Тим часом «призначення людства в тому, щоб реалізувати своє поняття» (XVII 8, с. 424), досягти реалізації своєї родової сутності. А це можливо лише на шляхах трансформації чисто розумової діяльності в діяльність реальну, в колективні вчинки. Головні форми розвитку Духа, по Цешковського, - це «а) самобуття, б) самомишленіе; в) самодіючими (Selbstthun)» (там же, с. 426), що є синтезом попередньої тези і антитези. Для реалізації останнього Цешковський, як потім і інші левогегельянци, звертається до фіхтеанской ідеї волі, яку Гегель розчиняв в розумі. У цьому контексті Цешковський, 762 підкреслюючи роль філософії дії, називає її практикою (Praxis). 

 Знаменний також заклик Цешковського до «спекулятивним мислителям» звернути увагу на «систему Фур'є» (там же, с. 427). Розуміючи її утопізм, автор високо оцінює властиве їй діяль-тельностное початок, прагнення до реалізації укладених в ній соціалістичних ідей. 

 Багато далі Цешковського пішов по радикальному шляху переходу до майбутнього суспільству левогегельянец Мозес Гесс (1812 - 1875), знайомий з його твором. У політичній статті «Європейська ТРІАРХ» (1841) і особливо у статті «Філософія дії» (1843) він енергійно підкреслив, що «тепер завдання філософії духу - стати філософією дії» (XVII 8, с. 421), приклад якої автор вбачає у вченні Фіхте. У своїх проектах майбутнього суспільства Гесс в порівнянні з Цешковського вельми поглибила соціальне їх зміст. Багато в чому цьому сприяло перебування Гесса в Парижі. Трансформація гегелівського споглядання минулого для виправдання сьогодення в боротьбі за майбутнє повинна відбутися не тільки під впливом дієвого вчення Фіхте, а й при розумінні того, що якщо в Німеччині духовна революція відбулася в результаті зміни затхло-догматичного католицизму більш простим і ясним лютеранством (що наполегливо підкреслював і Гегель), то у Франції відбулися революції в дії. Консервативність Німеччини повинна бути запліднена французьким революційним прагненням до новизни. 

 У своїх уявленнях про суспільство майбутнього Гесс виходив далеко за межі історіософських спекуляцій Цешковського. Значною мірою такий процес був зобов'язаний засвоєнню німецьким мислителем ідей французьких утопічних комуністів і соціалістів (сен-Симона, які Фур'є, Прудон). Гесс говорив уже не тільки про протиріччя між багатими і бідними, а й про протистояння капіталістів і пролетарів, злидні яких залучає їх у боротьбу за соціалістичне рівність. Майбутнє суспільство уявлялося йому як суспільство комуністичного рівності. Відсутність у ньому приватної власності призведе до повної гармонії індивідуального і суспільного. Реалізація родової сутності людини в такому атеїстичному суспільстві буде супроводжуватися відмиранням не тільки релігії, а й самої філософії, оскільки вона буде реалізована в самому житті. 

 В іншій статті, «Про сутність грошей» (1845), Гесс ідею релігійного відчуження, енергійно обгрунтовували Фейєрбахом (див. далі), трансформував в ідею економічного відчуження, реалізованого грошовим обігом. «Гроші - це продукт взаємно відчужених людей, відчужений зовні людина». Царство Боже виявилося загальним торгашеством, а «бог - це тільки ідеалізований капітал» і т. п. (там же, с. 422). 

 Гесс познайомився з Марксом в 1841 р., згодом вони співпрацювали, обмінювалися думками про роль суспільних класів. Проте надалі, коли Маркс побудував своє вчення про «науковий соціалізм», Гесс за ним не пішов і навіть став одним з ранніх теоретиків сіонізму. 763 

 З інших девогегельянцев і близьких їм теоретиків, критично переглядати систему Гегеля, які прагнули подолати її споглядальність, повернувши її від виправдання справжнього до обгрунтування активного, революційного побудови майбутнього, назвемо тут Арнольда Руге (1802-1880), політико-філософського виразника прагнень левогегельянцев і якийсь час (1838 - 1843) їх главою. В молоді роки за свої політичні проступки Руге побував у прусській в'язниці. У 1838-1843 рр.. видавав «Галлескій щорічник», а потім (у Лейпцигу та Дрездені) «Німецький щорічник», в яких систематично проголошував необхідність з'єднання філософії з практичною діяльністю. В одній зі статей Руге виступив критиком «Філософії права» Гегеля, відкинув його звеличення монархічного і бюрократичної держави, який підпорядковує собі громадянське суспільство. Руге заявив себе також рішучим прихильником атеїзму Бруно Бауера і ворогом клерикалізму. У 1844 р. (уже в Парижі) Руге видав «Німецько-французький щорічник», в якому як автор виступав і К. Маркс. 

 Інформація, релевантна "XVII. ПОСЛЕГЕГЕЛЕВСКАЯ ФІЛОСОФІЯ У НІМЕЧЧИНІ ПЕРШОЇ ПОЛОВИНИ XIX в."

1. Література
     половина XV-нача-ло XVI ст. - Л., 1971. Аграрна історія Північно-Заходу Росії XVI століття. Новгородські пятіни. - Л., 1974. Аграрна історія Північно-Заходу Росії XVI століття. Північ. Псков. Загальні підсумки розвитку Півночі-Заходу. - Л., 1978. Аграрна історія Північно-Заходу Росії XVII століття (Населення, землеволодіння, землекористування). - Л., 1989. Гуревич А.Я. Середньовічний світ: культура Німа
   
2. ЧАСТИНА ДРУГА
     філософії після Канта. Дослідження філософії Шлейермахера набуває особливого значення в аспекті критики різних напрямків сучасної буржуазної філософії. Мається на увазі насамперед «філософія життя», бо В. Діль-тей приходить до її формулювання, займаючись вивченням філософії Шлейермахера і йшре - ідеології німецького романтизму. Через філософію Шлейермахера прокладає свій шлях
   
3. БОГ ПОМЕР? ХАЙ ЖИВЕ БОГ! («Філософія життя» Про РЕЛІГІЇ)
     філософія життя »була помітним філософським течією на Заході. Представлена Фрідріхом Ніцше (1844 - 1900), Вільгельмом Дильтеем (1833 - 1911), Георгом Зиммелем (1858 - 1918), Освальдом Шпенглером (1880 - 1936) у Німеччині та Анрі Бергсоном (1859 - 1941) у Франції, вона мала значний вплив на умонастрої і світогляд європейської інтелігенції. Протиставивши строгому логіцізма
   
4. Сорок П'ЯТЬ років з історії розвитку французької філософії (1933-1978)
     першою сторінкою, вважаючи її, наприклад, помилкою палітурника, я змушений був написати це звернення, яке не фігурує на перших першій сторінці. Щоб бути тією ж, вона повинна бути
   
5. 6. Резюме першого розділу. Відродження метафізики як першої філософії
     філософії, за Арістотелем, добре викладено в «Університетських лекціях з метафізики» А.В.Иванова і В.В. Миронова. Автори вважають, що метафізичний підхід до дослідження буття проявляється в граничності філософського знання. А однією з форм формулювання граничності виступають найбільш загальні закономірності найрізноманітніших проявів буття і світу. На додаток до сказаного можна додати, що
   
6. Література:
     Абсолютизм в Росії (XVII - XVIII ст.). М., 1964 Альшиц Д.Н. Початок самодержавства в Росії: держава Івана Грозного. Л., 1988. Вернадський Г.В. Московське царство. Ч. II. М., 1997. Гумільов Л.М. Від Русі до Росії. М., 1992. Демидова Н.Ф. Служива бюрократія в Росії XVII ст. і її роль у формуванні абсолютизму. М., 1987. Зимін А. А. Реформи Івана Грозного. М., 1960. Зимін А. А. Опричнина Івана
   
7. XII. ПРОБЛЕМАТИКА західноєвропейської філософської КЛАСИКИ В РАННЄ НОВИЙ ЧАС (XVII - поч. XVIII В.)
     філософи та натуралісти, сформулювати нові найглибші ідеї та концепції, що увійшли до золотого фонду філософської науки і зробили фундаментальні наукові відкриття, без і поза яких було б неможливо подальший розвиток цивілізації. У цей період змістилися центри економічної та соціально-політичного життя. Італія втрачає свою провідну роль, яку вона грала в цих сферах життя в
   
8. ВСТУП. ІСТОРИЧНІ ВІХИ РОЗВИТКУ ФІЛОСОФІЇ
     філософії. Основні напрямки, школи філософії та етапи її історичного розвитку: фактологічний і хронологічний матеріали. Основні персоналії в філософії. Причина плюралізму філософських систем. Антична філософія. Філософія середніх віків та епохи Відродження. Філософія Нового часу. Німецька класична філософія. Діалектико-матеріалістична філософія. Європейська філософія 19 століття.
   
9. 2.2. Філософія Г. В. Плеханова
     філософії в працях Маркса і Енгельса серед тих, хто освоював ще ці праці. Одні відзначали в них, як уже сказано піже, матеріалізм, інші - діалектику, треті - недолік розвитку філософії взагалі. У числі перших очевидно були прихильники відживаючого матеріалізму, яких в Росії було чимало. Думка цих прихильників ще до еміграції поділяв і Плеханов. Але до філософської творчості він
   
10.  4.3. Росія в XVII-XVIII ст.
      4.3. Росія в XVII-XVIII
    
11.  4.2, Росія в XV! - Початку XVII ст.
      4.2, Росія в XV! - Початку XVII
    
12. Східна Німеччина.
      Влітку 1989 еміграція громадян НДР до ФРН набула масового характеру - до кінця року понад 200 тисяч переселилися до Західної Німеччини. У багатьох містах проходили масові маніфестації з вимогою негайно розпочати політичні й економічні реформи. У жовтні 1989 р. Е.Хонеккер був змушений піти з вищих посад у партії і державі. Парламент виключив з конституції статті про керівну
    
13.  XVII. Пожежно-технічна експертиза
      XVII. Пожежно-технічна
    
14.  Розділ II. Західні землі в XIV - XVII ст.
      Розділ II. Західні землі в XIV - XVII
    
15.  Розділ XVII. НАТУРАЛЬНІ ЗОБОВ'ЯЗАННЯ
      Розділ XVII. НАТУРАЛЬНІ
    
16.  § 26.3. Абсолютна монархія XVI - середини XVII ст.
      § 26.3. Абсолютна монархія XVI - середини XVII
    
17.  § 36. РОЗВИТОК ФРАНЦУЗЬКОГО ПРАВА В Х - XVII ВВ.
      § 36. РОЗВИТОК ФРАНЦУЗЬКОГО ПРАВА В Х - XVII
    
18.  Лекція 2 єдиної Російської держави (XIV - XVII ст.)
      Лекція 2 єдиної Російської держави (XIV - XVII
    
19.  § 28.3. Завершення державної централізації: XVI - початок XVII ст.
      § 28.3. Завершення державної централізації: XVI - початок XVII
    
20.  Розділ III. Московська держава в XVI - XVII століттях.
      Розділ III. Московська держава в XVI - XVII