Здоров'я - атрибут антропності

Прагнучи зробити гранично прозорим "інструментарій" осягнення суті справи, я свідомо предпосилаю підсумковий висновок статті його обгрунтуванню. При цьому сама формула виведення спочатку постає конструктивним принципом позитивного аналізу проблеми. У свою чергу, розгорнута послідовність її вирішення дозволяє вивіряти евристичну цінність і обгрунтованість вихідного принципу.

Зміст формульованого тут принципу можна майже в готовому вигляді запозичувати у відомого вітчизняного філософа Евальда Васильовича Ільєнкова (1924-1979). Ксожалению, те, що було для нього самоочевидним моментом в концептуально цілісному розвитку вчення про соціальну сутність людини, для мене стало зрозумілим лише "заднім числом", а багатьом колегам за теперішніх часів начебто і розуміти цю "архаїку" нема чого. Проте відмова від такої "архаїки" чреватий виродженням філософії в "цивілізовану" филосо-фістіку, промишляє симуляцією мислення за допомогою слів (проф.В.Я.Данілевскій). Тому хотілося б сподіватися на повноту повернення творчості Е. В. Ильенкова в інтелектуальний обіг до його 80-річчя з дня народження.

Треба сказати, що й інші філософи формулювали близьку до ільенковской думка, згідно з якою проблема здоров'я нерозривно пов'язана з проблемою людини. Але для Е. В. Ильенкова така констатація означала строго однозначну визначеність здоров'я як надбання людини і тільки людини. А от всі інші дослідники дозволяли собі вводити далі довільно і бездоказово нові, теоретично не опрацьовані постулати. Їх довірливі нащадки і зараз не замислюючись повторюють, що медицина вивчає біологічний організм людини, що тілесна організація людини об'єднує його з усіма представниками живої природи і т.п.

Доводити подібні твердження в контексті системи філософсько-теоретичного світогляду не прийнято, - і просто тому, що вони і без того відповідають загальноприйнятим словесно оформленим уявленням. Нікого не турбує той факт, що ці уявлення так і не піднімаються до рівня поняття навіть у філософії, не кажучи вже про медицину. Тим часом, наприклад, тілесна організація людини в такий же (як мінімум) мірою "єднає" людини з представниками живої, та й неживої природи, в якій і відокремлює його від всіх них. І щоб акцент на "єднання" людини з твариною не виглядав суто смаковими або пустопорожнім узагальненням, слід було б попередньо спростувати філософську антропологію Е. В. Ильенкова в цілому, і зокрема - таку думку: "... людина може ототожнювати себе і з жирафом (що він робить в якості зоолога в понятті "ссавець"), і з каменем .., і з рахунковою машиною .., і взагалі з будь-яким предметом у всесвіті. Але ототожнювати себе і стем, і сдругой, і з п'ятого, і сдесятим він може саме тому, і тільки тому, що він, як "особливий предмет", як раз не тотожний жодному з ототожнюються з ним предметів ... К "сутності людини" належить саме та сама здатність до будь-якого "ототожнення" .. , яка дозволила ... пізнішої філософії побачити головне якість людини в його універсальності "(1, с. 286-287).

Виходячи з зазначеного універсалізму людини і вважаючи за необхідне "утримати" або послідовно провести визначеність цього головного якості в будь-який з його особливих варіацій, я і намагаюся далі дока-

264 зать, що здоров'я є надбання виключно людини. Розгортати доказ має послужити обгрунтуванням вихідного "постулату": здоров'я є атрибут антропності (від грец. Anthropos - людина).

У контексті атрибута антропності всякий прояв життєдіяльності людини має постати як прояв саме людської визначеності життя. У міру емпірично достовірної інтерпретації даного твердження воно означатиме, що атрибут антропності у своїй гносеологічної функції (і разом з нею) може стати конструктивним методологічним принципом справді філософської антропології - принципом антропності, а суворіше кажучи - принципом тотальної антропності (від позднелат. Totalis - цілий , повний).

"Цивілізована" бестіалізація людини. Принцип тотальної антропності покликаний відкривати людське в людині і в цьому сенсі - не більше ніж називати речі своїми іменами. І проте він не може розраховувати на загальне визнання, бо рівним чином дозволяє називати своїми іменами всяке псевдо-(недо-, близько-) і проти-людське. Тим часом, "обличчя" сучасної поп-культури визначає нестримна бестіалізація людини (від лат. Bestia - тварина, звір, худоба).

Науково-академічне співтовариство на цей рахунок майже безмолствует. У своїх рідкісних спробах розвінчати деструктивний дух черева і чресел воно позбавлене права бути публічно почутим. У власних тиражної збіднілих "анналах" воно, правда, жодним чином не санкціонує своїм авторитетом розгул тотальної кретини-зації отроків і вусатих інфантилів. Однак біда в тому, що воно навіть і тут не вирішується на розгорнуте обгрунтування "принципів заборони" на культ розхристаного і непотрібного у своїй особливая маргінала або хоча б на прельстітельную рекламу абсолютної свободи. Адже чистому академізму не пристало впадати в які-небудь крайності, і тому він апріорно вважає за краще говорити надвоє, тобто сповідувати методологію зваженого дуалізму. Академізму начебто невідомо, що філософсько-методологічний дуалізм під привабливою формою золотої середини в кращому випадку ховала невирішеність проблеми, а в гіршому - тяжіє до найбільш невірного рішення її.

Ось і у випадку з методологією біосоціальної дуалізму останнім часом стає все більш універсальною і пріоритетною біо-лексика. Оскільки вже не залишається ні однієї форми суспільної свідомості без біо-інтерпретації, то, начебто, суто академічне висновок людини в термінологічно тотальний біоуніверсум наводить на думку, що і "в наш час біологія недарма лягає в основу всіх новітніх ідеологій рабства" (2, с. 253). А адже "ми - не раби ...".

Універсальна біо-експансія в сферу людинознавства не може не виводити значення приставки "біо-" за межі її предметно-специфічного змісту. При цьому теоретично пророблена в працях Н.В.Тімофеева-Ресовского, М.М.Камшілова, В.Н.Беклемішева та ін поняття "біологія" (або "біологічне") не може не вироджуватися в розхожа словесно оформлене уявлення. Саме в такому значенні воно органічно вписується в "простір" буденного розуміння і вельми розширює мало не постнаучние простори беспонятійного рассуждательству. А ось тут-то на привільних хлібах пасуться "майстра" поп-культури та інші маргінали університетської освіти, які набили руку в здатності симулювати "проте" - мислення за допомогою ключових слів і оголювати "краси" свого духу в примхливо-видовому ряді, "застукує" спаринг-партнерів на "території кохання".

Насадження низовий поп-культури свідчить про духовне нездоров'я нації, бо в особі своєї поп-еліти вона вже явно перестає розуміти, що для людини, кажучи майже по Добролюбову, вельми двозначна характеристика "здоровий, як бик "або" здорова, як телиця ". А якщо строго по Добролюбову, то "тваринно-здорової організації недостатньо для людини: для нього потрібно здоров'я людське, в якому б розвиток тіла не заважало розвитку душі, а сприяло йому"; і саме в такому антропний сенсі "здоров'я може бути сприймаємо за верховну мета розвитку людини "(3, с. 238 і 237).

265

Само громадянське суспільство, - ця бездуховна, за Гегелем, спільність, - все ширше відтворює вельми убогих навіть у своєму процвітанні індивідів. У своїх рекламних ідеалах воно наочно втілює і несе іншим загрозу глобальної антропологічної катастрофи. Ця катастрофа явно позначила і "человековеди", які на питання: "З чого складається діяльність людини?" відповідають зі знанням своєї популяції: "Він харчується і переміщається для того, щоб харчуватися і переміщатися. При необхідності він проявляє рухову активність. Вдолжное час він злучається і відтворюється, щоб новоутворені одиниці могли харчуватися і переміщатися ... Та ж історія може бути розказана обо всім біологічному царстві "(4, с. 147-148).

Отже, мова йде про беззастережно антропної сутності здоров'я.

"Здорових немає, є недообстежені". У позитивному плані про здоров'я не дуже-то і розбалакаєшся, оскільки для медицини воно взагалі не існує як самостійна науково-теоретична проблема. Мені невідомо жодного фахівця і жодного наукового колективу у складі медичних НДІ і вузів, який би системно і цілеспрямовано займався осмисленням цієї проблеми. Медики зачіпають проблему здоров'я тільки в зв'язку, скажімо, з необхідністю дати дефініцію здоров'я в оглядових роботах, в довідкових виданнях або в фундаментальних дослідженнях з загальної патології. Медицина майже повністю "пішла в хворобу". Саме хвороба залишається єдиною науково-теоретичною проблемою медицини. Іноді медики стверджують, що теорія патології (тобто хвороби) є центральною теорією медицини, але передбачувані при цьому якісь "периферійні" теорії не називаються і залишаються в мережах.

Правда, в середині 60-х років відомий радянський клініцист А.І.Нестеров відзначав, що тільки профілактична медицина є медицина наукового мислення. Трохи пізніше радянські медики заговорили було про розробку цілісної теорії медицини, яка, треба думати, відкривалася б теорією здоров'я. Однак у застійно-перебудовний період керівники охорони здоров'я та методологи медицини почали змагатися в "грі на зниження" відповідальності медицини за здоров'я народу. І вже напередодні "шокової терапії" міра цієї відповідальності опустилася до 10%. В умовах наростаючої комерціалізації медицини відповідальність за здоров'я перетворюється на приватна справа кожного автономного у своїй правовій свободі індивіда. Тому вести наукові вишукування з проблеми здоров'я нікому: адже доходи лікаря поставлені в залежність від хвороб "атомізованих" індивідів, а не від розробки і впровадження профілактичних заходів з охорони і розвитку здоров'я всіх і кожного в російській спільності людей.

Безумовно, вивчаючи хвороби, медицина дізнається чимало і про здоров'я, але дізнається і судить про нього в такому випадку лише від протилежного. Інформація про здоров'я, одержувана від протилежного, залишається все-таки мізерною і гіпотетичністьпредкової; вона важко вичленяється з інформації про хворобу, але зате дуже легко зливається і навіть ототожнюється з нею. Таке злиття станів здоров'я і хвороби, що доходить до їх об'єктивної непомітності, допускається навіть в дефініціях здоров'я. Наприклад, проаналізувавши близько 80 подібних дефініцій, проф. П.І.Калью оцінив як "найбільш повне визначення поняття здоров'я" наступне формулювання Н.І.Слуцкіна: "Здоров'я - біосоціальний потенціал людини, організму якого іманентні саморегуляція гомеостазу під контролем механізму синтезу білка, системна інтеграція функцій і урівноваження із зовнішнім середовищем динамічними стереотипами "(5, с. 24).

Однак за своїм об'єктивним змістом це "найбільш повне визначення здоров'я" є не менш повним визначенням хвороби. Адже хвороба є теж якийсь біосоціальний потенціал людини, в організмі якого жодним чином не зникає саморегуляція гомеостазу, а також механізми синтезу білка, системна інтеграція і урівноваження із зовнішнім середовищем. Ксожалению, точно такого ж прочитання піддаються дуже багато інших (і навіть ще більш повні у своїй описовості) "визначення" здоров'я. І оскільки навіть у дефініціях здоров'я не дуже вдається відмежувати його від хвороби, то слід належним чином оцінити досить самокритично іронію медиків, коли вони подейкують, що здорових людей взагалі немає, а

266 є лише недообстежені . Якщо ж говорити серйозно, то заперечення об'єктивності стану здоров'я не дозволяє стверджувати об'єктивність стану хвороби (і навпаки).

Здоров'я - небіологічне "вимір" життя. Якщо медицина не багата позитивним матеріалом, щоб судити про те, що є здоров'я, то в ній є досить струнка концепція, переконливо доводить, що не їсти здоров'я. Такого роду негативний результат в науці настільки ж цінний, як і позитивний, якщо, звичайно, з ним рахуються вчені.

У дискусіях з І.В.Давидовського його опоненти заперечували йому більш-менш переконливо, але, головним чином, - по частковостей і вже у всякому разі не концептуально. Ніхто належним чином не оцінив доказів-Тельнов і не спростовану донині аргументацію, згідно з якою закономірності біологічного пристосування не допускають або об'єктивно виключають диференціацію (тобто самораздвоенность і протилежність) життєдіяльності на стану здоров'я і хвороби, бо за біологічними критеріями всяке стан триває життєдіяльності є стан пристосування до середовища. Ніхто не замислюється над тим, що якщо клініцисти щодня і щогодини достовірність образу розрізняють стану здоров'я і хвороби, то треба думати, що це виявляється можливим лише на небіологічному підставі. Так, при цьому залишається невідомим, на якому саме. Але ж, начебто, ніщо не заважає досліджувати і прояснити шукане підставу. Ан ні, всім заважає склалася в атмосфері науково-технічної революції і начебто б адекватна їй мода на внефілософскую (а реально - на про-позитивістську) "методологію науки", яка насаджувала абсолютну "глухоту" до доводів понятійно мислячого розуму.

 Мовчазно ігноруючи концепутально опрацьовані доводи І.В.Давидовського і вважаючи їх чи то спростованими, чи то зовсім не існуючими, масовий представник "загальної патології" продовжує сподіватися на біологію як фундамент теоретизує медицини. Методологи медицини, що не вчитуючись у роботи І.В.Давидовського і без поняття суперечачи йому, підводять і під здоров'я біологічний фундамент, характеризуючи здоров'я як "те спільне, що притаманне нормальної життєдіяльності тварин і людини" (7, с. 383). У контексті концепції І.В.Давидовського подібні запевнення просто несерьзни, хоча за формою в них є, звичайно, момент чисто словесної новизни. Остання полягає в тому, що те загальне, яке притаманне якоїсь нормальності тварин і людини, реально існує, але існує лише в синонімічності термінів. І разом з тим за своїм понятійному змісту норма в біології та норма в медицині - дві речі несумісні. 

 Норма в медицині є міра здоров'я (див. 8). У біології ж норма реакції виду є по своїй суті інтервал виживання особини. У живій природі, за досить проникливому зауваженню Р.С.Карпінской, біологічно нормальним або закономірно "пристосованим є все те, що живе, що продовжує жити" (9, с. 126). І навпаки, там продовжує жити, тобто виживає, "все те", що відповідає нормі реакції виду або адаптивної нормі. Сталість відтворення адаптивної норми в системі біоценозу забезпечується, згідно І.І.Шмальгаузену, безперервністю дії стабілізуючою форми природного відбору. При цьому "нормальний" виживання одних особин з необхідністю передбачає "нормальну" загибель інших. Стало бути, адаптивна норма являє собою не тільки інтервал, але і брусок виживання особини. А виживання навіть найбільш пристосованих байдуже до визначень здоров'я і хвороби, - байдуже настільки, що у своїй видоспецифічності і відоограніченності навіть адаптивно-нормальна фізіологія лева не більше "нормальна", ніж адаптивно-нормальна фізіологія горобчика або клопа-кровососа. Інакше кажучи, біологічних 

 267 

 ські закономірності не пропонують об'єктивних підстав для самодиференціації завжди особливою в своїй відоопределенності життєдіяльності тварин на стану здоров'я і хвороби. 

 Нормальна в самому строгому сенсі цього слова життєдіяльність людини не має нічого спільного з адаптивно-нормальною життєдіяльністю тварин, бо за біологічними критеріями вона є не-і навіть антіадаптівной. Вона антіадаптівна в тому сенсі, що тільки тоді і нормальна, коли не змушувати пристосовуватися до середовища (розплачуючись за те "поломом" своїх фізіологічних механізмів), а в змозі протидіяти їй і здатна до безперешкодного або вільному обміну діяльністю між людьми. Знову-таки виходить, що проблема здоров'я самим найтіснішим чином пов'язана з проблемою людини і тільки людини. 

 Здоров'я і тріада "універсалій" антропності. Прийшовши до переконання, що здоров'я представляє собою надбання виключно людської життєдіяльності, необхідно прояснити його співвідношення з іншими специфічними характеристиками роду людського. При цьому вимальовується цікава картина. 

 Для початку зазначу, що термін "здоров'я" етимологічно пов'язаний з терміном "здоровий". А ось термін "здоровий" означає насамперед - розумний, правильний, а, власне, здоровий (Не-вредімий) - лише потім ... Звідси напрошується вельми хитке, звичайно, припущення, що в ідеалі Людині розумній, а тим більше - високоосвіченого і культурному, і вболівати-то зовсім не належить. Гірка правда життя полягає, однак, у тому, що важко або навіть неможливо бути розумним поодинці. Для входження в розум необхідна, за Гегелем, "загальність у формі взаємності", яку дозволено зрозуміти як цілком земний (а у Гегеля - святий) "дух громади" (10, с. 247 і 7). Але, мабуть, точно також і перебування в доброму здоров'ї не може гарантовано забезпечити ніякої самий автономний і нібито самодостатній індивід. Тому з позиції аж ніяк не утопічного ідеалу стає в загальному вигляді досить очевидним, що лише соборний розум (а не приватно-виверткий розум) є абсолютний гарант здоров'я людського роду та індивіда. Органічним компонентом такого розуму є медицина як "практична наука, успіхи якої важливі для всього народу" і яка дозволяє "народу через кваліфікованих посередників відчути благодіяння істини" (11, с. 115). 

 Далі досить доречно нагадати про те, що в інтересах адекватного розуміння здоров'я лікарі-натуристи 18 в. вважали необхідним входити в сферу моральних проблем. Ймовірно, в порядку пережитків таких умонастроїв верб 20 в. деякі дослідники стверджували, що "справжнє пізнання органічної природи людини передбачає пізнання його моральної природи" (12, с. 55). Це означає, що спочатку помилкова інтерпретація моральної природи людини може привести до неправильного розуміння сутності його органічної природи. Найяскравіший приклад тому - гіперсексуальна антропологія З.Фрейда. 

 І, нарешті, не можна не звернути уваги на той примітний факт, що в описах ідеалу красуні в російській фольклорі "не знайдеться жодної ознаки краси, який не був би вираженням квітучого здоров'я .., повсякчасного слідства життя у достатку при постійній і неабиякої, але не надмірною роботі "(13, с. 77). А адже під формою краси схоплюється, за висловом Е. В. Ильенкова, універсальна (загальна) природа даної, конкретної, одиничної речі. Або, навпаки, одинична річ схоплюється тільки стій боку, з якою вона безпосередньо виявляє свою власну природу і форму, універсальний закон всього того роду, до Якому вона належить (1, с. 261). 

 Таким чином, здоров'я органічно зливається з трьома основоположними универсалиями людського роду - з істиною, добром і красою. І першим це помітив Е. В. Ільєнко, який вже майже півстоліття тому виділяв "універсальні людські гідності - інтелект, моральність, фізичне здоров'я" (1, с. 292) і включав тим самим здоров'я індивіда (поряд з мисленням і моральністю) в тріаду "тих загальних (" універсальних ") здібностей, які роблять його людиною (а не хіміком або токарем) ..." (1, с. 148). 

 268 Тріаду традиційних і загальноприйнятих "універсалій" роду людського Е. В. Ільєнко кілька, на перший погляд, опрощает до прози життя, вводячи в неї замість звично-звучною краси здоров'я, та до того ж фізичне. Однак під формою краси схоплюється, нагадую, або універсальна природа одиничної речі, або вона, - ця одинична річ, - безпосередньо виявляє універсальний закон роду, до якого належить. У такому випадку здоров'я як би резюмує в собі істину, добро і красу або виявляється єдино можливим фізичним втіленням ідеї роду людського, - соборності розуму (дух), доброї волі (душа) та краси (неспровокована привабливість), - в гармонії одухотвореною тілесності індивіда. 

 Антропності сутність здоров'я. У контексті уявлень Е. В. Ильенкова про здоров'я як надбанні людського роду збагачується (універсалізує) зміст традиційного для клінічної практики критерію розрізнення здоров'я і хвороби, яким є "здатність до справи". Ввів його видатний російський клініцист Григорій Антонович Захар'їн (1829/30-1897), який кваліфікував "випадки неповного, слабкого і недовговічного здоров'я" каксостояніе "зменшеною здатності кделу" (14, с. 10). 

 Справедливості заради слід зазначити, що в гранично загальному вигляді, але не в настільки чіткою, короткою і виразною формі, діяльнісний підхід здавна характерний для вітчизняних клініцистів (та й сьогодні він явно або неявно задає вихідний фон діагностики). Однак він залишається теоретично опрацьованим, бо це немає чого робити на біологічному підставі та нікому - на антропний. У підсумку діяльнісний підхід в клінічній медицині перебуває в аморфно-гнучкою формі, що дозволяє критерій "здібності до справи" звести до професійно варіативного ознаки "працездатності" і потім далеко неоднозначно інтерпретувати його у випадках, скажімо, знову-таки з хіміком або токарем, бухгалтером або льотчиком і т.п. І хоча в кінцевому рахунку ці інтерпретації є об'єктивно істинними (особливо в заключних уїдливих фахівців МСЕК), на тлі емпірично найрізноманітніших варіацій вони виглядають суб'єктивістськими оцінками (такими їх сприймав навіть І. В. Давидовський). 

 Що стосується "здібності кделу", то в ній зливається в синкретично єдність все різноманіття морфофі-зіологіческіх, психофізіологічних та духовно-вольових "вимірів" діяльної людини. У цьому сенсі "здатність до справи" може бути узагальнена до здатності людини до всякого напрузі взагалі, яке втілюється як у трудовій, так і в ігровій діяльності. Будь-який варіант людської діяльності ініціюється целеполаганием. Стало бути, "здатність до справи" можна вважати по-медичному коректної емпіричної інтерпретацією специфічно людської діяльності, загальною формою якої є целепола-гающим діяльність. 

 У філософських та наукових публікаціях целеполагающая діяльність людини, як правило, називається діяльністю доцільною. Така термінологія сама по собі не викликає будь-яких заперечень. Ксожалению, життєдіяльність тварин з незапам'ятних, як кажуть, часів характеризується теж через доцільність. Традиційне неувага до понятійному змісту наукової термінології не могло не призвести до того, що навіть досить імениті вчені стали наділяти атрибутом цілепокладання все живе. Так, акад. Н.Н.Моисеев стверджує, що "разом з появою живої речовини виявляє себе і механізм визначення мети - будь-яка жива прагне зберегти свій гомеостазис, свою цілісність" (15, с. 8). Насправді ж життєдіяльність "живої речовини" є не тільки не целеполагающей, але навіть, строго кажучи, і не доцільною, а лише цілісно-згідною. Останній термін не можна визнати скільки-небудь милозвучною, але суть справи не в терміні, а саме в тому, що так звана "доцільна" життєдіяльність тваринного не більше ніж цілісно-сообразна. 

 Безумовно, "будь-яке живе прагне зберегти свою цілісність", - причому цілісність органічну, - бо специфічною властивістю органічної цілісності є саме властивість самозбереження. За своїм виникненню, тобто історично, це властивість є добіологічних, а логічно, тобто за своєю предметно-специфічної сутності та приладдя, воно є фізіологічним, на що вказував ще І.П.Павлов 

 269 (Не кажучи вже про геть забутому Ф.Енгельс). Однак і цілком сучасний фізіолог Петро Кузьмич Анохін (1898-1974) перейменував це критеріальне властивість живого в принцип "саморегуляторні стабілізації" і, зокрема, вважав, що саме вона, тобто аутостабілізація, забезпечила поступальний розвиток примітивних живих структур в передбіологічному періоді. Отже, історичний перший тип органічної цілісності можна характеризувати як предбіологічною цілісність, яка була притаманна пробіонтам.

 Історично другий тип органічної цілісності представлений цілісністю біологічної. Вона охоплює всі еволюційне різноманітність видів і характерна для биоценотические організованого життя. Її безпосереднім носієм є організм в його неминуче видоспецифической особливості та неповторності. Однак неповторна особливість організму будь-якого виду не є самодостатньою. Життєдіяльність окремої особини тут ніколи не може збігатися з життєдіяльністю виду, не кажучи вже про життєдіяльність роду (біологічної). Навіть у своїй видовий визначеності будь-який організм не здатний до самозбереження поза ^ організованості, коадаптірованності, сімфізіологічності з іншими співчленами біоценозу. Тому навіть у самих високоорганізованих тварин жодним чином не може "виявити себе механізм цілепокладання", хоча висота їх організації, звичайно, визначається розвитком і вдосконаленням цілісно-згідною життєдіяльності. 

 Історично третій тип органічної цілісності за часом появи можна назвати постбіологіческой цілісністю. Оскільки вона є надбанням лише людського організму, її правильніше називати антропної цілісністю. Суть справи тут, звичайно, не в неологизмах, а в тому, що організм людини (або ан-тропофізіологія) за способом самозбереження володіє не тільки механізмом цілісно-згідною життєдіяльності, але виявляє і механізм цілепокладання, що становить спеціально-людський спосіб самозбереження і саморозвитку. 

 Навряд чи хто-небудь зможе спростувати раніше широко відому, але нині сором'язливо умалчиваемую (хоча і не спростовану) істину, згідно з якою люди, на відміну від тварин, повинні сьогодні, як і тисячі років тому, щодня і щогодини відтворювати своє власне життя, - відтворювати, по-перше, за допомогою праці і, по-друге (тобто не раніше предваряющего "по-перше"), за допомогою народження. При цьому праця як фундаментальне втілення целеполагающей діяльності постає вічним і природною умовою самозбереження самої людського життя, бо тільки за допомогою праці людина здійснює і контролює свій обмін речовин з природою. 

 Одного разу виник механізм цілепокладання призводить ктому, що у людини, по замечаніюЕ.В.Ільенкова, "задоволення ... органічної потреби зводиться ... на роль засобу, на роль зовнішньої передумови, абсолютно байдужого умови спеціально-людської діяльності, тоді як у тварини воно завжди і назавжди залишається кінцевою метою, досягнення якої вичерпує енергію дії, зупиняє "мотор" руху. Людина їсть, щоб жити, а не навпаки, - тому він не тварина. Тут ... таємниця універсальності роду на противагу особливості виду "(16 , с. 72). І знову-таки таємниця ця - в целеполагающей або спеціально-людської діяльності. 

 Намагаючись відкрити цю таємницю, необхідно перш за все підкреслити, що біологи-еволюціоністи розглядають людину як біологічно неймовірне істота (ДжХолдейн). Його неймовірність починається з того, що в процесі антропосоціогенезу становлення людини йшло по лінії спеціалізації на деспеціалізірован-ність його організації (Е. Майр). У результаті за своєю Морфофізіологія людина не пристосована до існування в якоїсь екологічної ніші, але існує і здатний існувати всюди (аж до космічного простору), бо вимушений і покликаний в целеполагающей діяльності створювати необхідні (в ідеалі - нормативно-фізіологічні) умови свого існування . 

 Нездатний існувати ні в одній екологічній ніші, людина завдяки тій же целеполагающей діяльності звільняється від детермінації биоценотические (а по суті - біологічними) закономірно- 

 270 стями і вже у всякому разі він вільний від членства в системі біоценозу. У свободі від такого членства кожен людський індивід виявляється здатним до освоєння усього розмаїття форм життєдіяльності свого виду, а точніше кажучи - роду. Кожна людина, за твердженням Е. В. Ильенкова, здатний цілком свідомо робити своєю метою свій власний рід; заради такої мети він змушений постійно придушувати в собі егоїстичні, жівотнообразние мотиви і навіть діяти прямо проти інтересів власного "емпіричного Я", щоб розвинути, зберегти і затвердити своє "краще Я" (1, с. 72-73). У такій життєдіяльності, принципово збігається з життєдіяльністю роду, індивід здатний і удосконалити власний рід, але, як мінімум, розвиває своє власне здоров'я. 

 Целеполагающая діяльність припускає здатність діяти всупереч тиску вітальної потреби, відсуваючи її задоволення в часі, а отже, здатність протистояти готівковим детерминантам життєдіяльності, що дозволяє управляти нею за власним розумінням. У тій мірі, в якій целеполагающая життєдіяльність з необхідністю детермінується майбутнім, вона не лімітується сьогоденням. Тим самим життєдіяльність людини постає вільною від необхідності пристосовуватися до готівкових умов буття і здатною подолати і перетворити їх у напрямку потрібного майбутнього. У такому самоврядування власної життєдіяльністю людина може усвідомити себе за природою вільною істотою, "механізм цілепокладання" якого об'єктивно включає в себе і навіть з необхідністю передбачає стан здоров'я (на противагу станом виживання). 

 Стан здоров'я - це втілена фізіологія радісної життя; воно самодетермініруется лише необхідністю чергового ланки в процесі аутостабілізаціі антропної цілісності і в цьому сенсі становить основу свободи саморозвитку. Суттєвим моментом цієї свободи можна вважати зростаючу "незалежність людини від обмежень, що задаються його власної тілесністю", - незалежність, яка дозволяє людині стверджувати: "Я тим більше здоровий, чим ширше діапазон доступних мені довільних дій" (17, с. 61 і 60) . Зростання незалежності людини від обмежень власної тілесністю можна уявити собі на шляхах формування епіморфних віртуальних функцій (А.А.Ухтомский), функціональних органів (А. Н. Леонтьєв), функціональних систем (П. К. Анохін) і моделей потрібного майбутнього (Н. А.Бернштейн). 

 Зазначені фізіологічні втілення "механізмів цілепокладання" дозволяють наочніше усвідомити специфіку антропної цілісності, відмітні особливості якої характеризують в найбільш чистому вигляді стан здоров'я. Однак її специфіка не йде в принципі і від патологів, але вже за певних умов. Неабиякий учений і мислитель Донат Семенович Саркісов (1922-2000) відзначав, що при переході від приватної патології до системи уявлень про основні закономірності хвороб людини центр ваги загальнопатологічних розробок "переноситься на людину"; і ось тоді-"особливо різко виступає та істотна різниця між організмом тварин і людини, яка робить останнього істотою sui generis і не тільки ускладнює, але часом і зовсім виключає перенесення експериментальних даних у клініку "(18, с. 9). 

 Блискуча характеристика людини як істоти sui generis (себе породжує) коротко і ємко виражає відміну антропної цілісності від біологічної, а також притаманну їй відкритість майбутньому або актуальною детермінації майбутнім. Це означає, що одного разу виникла антропності цілісність не є чимось абсолютно завершеним і остаточно усталеним у своїй цілісності. В актуальній детермінації майбутнім антропності цілісність не має нікого наперед відомої межі розвитку або наперед заданої повноти здоров'я. Через такий тип детермінації реалізується об'єктивна тенденція філо-і онтогенетичного розвитку і перетворення антропної цілісності в форму тотальної антропності, що відкриває нові рубежі істоти sui generis. 

 Реальне існування зазначеної тенденції не залишає сумнівів у тому, що відтворення та розвиток "здатності кделу" забезпечується аж ніяк не в імітації бурхливої діяльності, а при неабиякої, як вже говорилося, хоча і не надмірної роботі. За даними сучасної фізіології праці, тільки виражені (!) 

 271 

 функціональні витрати, що призводять до стомлення, є стимуляторами відновних процесів, які забезпечують підвищення (!) працездатності. Справа в тому, що специфічна особливість морфофі-зиологии людини або самого "живої речовини" антропної цілісності така, що ця "система заново себе відновлює ... не поверненням до вихідного стану, а надмірною самозбагаченням в структурному і енергетичному вираженні. При цьому, висловлюючись мовою техніки, система одночасно збільшує ступінь власної надійності і "запас міцності" "(19, с. 242). Звідси випливає, що організму людини об'єктивно притаманне "фатальне прагнення" (В.Я.Данилевський) до самовдосконалення і що кращий спосіб охорони та зміцнення здоров'я - це, якщо так можна висловитися, розширене відтворення здоров'я, тобто його розвиток. 

 Фатальне прагнення антропної цілісності до самовдосконалення об'єктивно виявляється в тому, що в стані здоров'я людині необхідна нормальна порція праці (К.Маркс). Подібного роду необхідність по суті справи задовольняє потребу людини в добровільному напрузі. Тому розвиток здоров'я як розвиток здібностей до справи формує стан готовності і потреби індивіда до майбутньої і навіть бажаною (в ідеалі) діяльності. 

 У порядку сумарного виведення з усього викладеного можна сформулювати наступне визначення здоров'я: здоров'я є стан целеполагающей життєдіяльності, що відтворює психофізіологічну потреба вдобровольном напрузі. 

 При всій стислості даного визначення воно досить інформативно, тому що характеризує здоров'я насамперед як родової атрибут життєдіяльності людини. Цей атрибут жодним чином не виключає, а з необхідністю передбачає конкретно-історичні особливості свого втілення. У рамках історично досягнутої іпостасі здоров'я (пов'язаної, скажімо, з акцелерацією, ретардацією ит.п.) воно, звичайно ж, існує лише в індивідуально найрізноманітніших варіантах. Не менш природним чином сюди ж вписуються вікова, статева та професійно-цехова нормативність здоров'я, тобто співмірність або соизмеримость його з матеріальними та духовними імперативами людського співжиття. 

 Будучи практично не безпідставним, запропоноване визначення здоров'я звучить неминуче абстрактно, бо реально воно співвідноситься з ідеалом здоров'я. І проте смію сподіватися, що цей ідеал знаком все-таки кожній людині хоча б по рідкісних і короткочасним зустрічам з ним. Тому від усієї душі бажаю кожній людині зустрічатися з зазначеним ідеалом частіше і перебувати з ним довше. Доброго здоров'я Вам, люди різні! 

 Література 1.

 Ільєнко Е.В. Про ідолів і ідеалах. М.: Политиздат, 1968. 319 с. 2.

 Федотов Г.П. Доля і Росії. Т. 2. СПб.: Софія, 1992. 352 с. 3.

 Добролюбов Н.А. Органічне розвиток людини в зв'язку з його розумової і моральної діяльністю / / Добролюбов Н.А. Обр. філос. твору. Т. 1. М., 1948. С. 228-262. 4.

 Айбералл А.С., Мак-Каллок У.С. Гомеокінез - організаційний принцип складних живих систем / / Філос. пит. біології та біокібернетики. Вип. III. M., 1970. 5.

 КальюП.І. Сутнісна характеристика поняття "здоров'я" і деякі питання перебудови охорони здоров'я. М., (МЗ СРСР), 1988. 67 с. 6.

 ДавидовскійІ.В. Проблема причинності в медицині (етіологія). М.: Медгиз, 1962. 176 с. 7.

 Царегородцев Г.І. Методолологіческіе проблеми медицини / / Філософські проблеми природознавства. М., 1985. С. 378-394. 8.

 Норма медична / / Людина. Филос.-вікі. словник. М., 2000. С. 230-232. 9.

 Карпінська Р.С. Про методологічної функції поняття відбору / / Філософські проблеми еволюційної теорії. 4. 2. М., 1971. С.123-143. 10.

 Гегель. Енциклопедія філософських наук. Т. 3. М.: Думка, 1977. 471 с. 11.

 ФукоМ. Народження клініки. М.: Сенс, 1998. 310 с. 12.

 Arzt und Philosophie. Berlin, 1961. S. 55. 13.

 Чернишевський Н.Г. Твори у двох томах. T. 1. М.: Думка, 1986. 805 с. 14.

 Захар'їн Г.А. Здоров'я і виховання в місті та за містом. М., 1873. 272 15. Моїсеєв Н.Н. Світ XXI століття і християнський світ / / Bonp. філософії. 1993. 8. С. 3-14. 16.

 Ільєнко Е.В. Свобода волі / / Зап. філософії. 1990. № 2. С. 69-75. 17.

 Юдін Б.Г. Здоров'я: факт, норма, цінність / / Світ психології. 2000. № 1. С. 54-68. 18.

 Саркісов Д.С. Медичні дисципліни в становленні і розвитку загальної патології / / Клінічна медицина. 1979. № 7. С. 3-10. 19.

 АршавскійІ.А. Фізіологічні механізми і закономірності індивідуального розвитку. М., Наука, 1982. 270 с. 

 Інформація, релевантна "Здоров'я - атрибут антропності"

1. Телеологічні концепції в сучасній науці. Антропний принцип і його філософські тлумачення
     Антропний принцип, що встановлює залежність існування людини від фізичних параметрів Всесвіту. Фізичні розрахунки показують, що якби змінилася хоча б одна з наявних фундаментальних постійних, то стало б неможливим існування тих чи інших фізичних об'єктів - ядер, атомів і т.п. Наприклад, якщо зменшити масу протона на 30%, то в нашому світі відсутні б будь-які атоми,
   
2. § 90. Більш точне визначення способу дій субстанції
     атрибути подібно вічним і нескінченним властивостями або станам цих визначень випливають безпосередньо з бога, а подальші більш спеціальні визначення цих властивостей або ці стани, як вони самі в свою чергу визначені будь-яким чином, і кінцеві речі випливають з нього опосередкованим чином. Все, що випливає з нескінченної або абсолютної природи атрибута бога, повинно було
   
3. Шалигіна Г.І.. Філософія здоров'я: поради на кожен день і на все життя - СПб, 2004
   
   
4. Глава VII ПРАВИЛА, модус І ЗАСНУВАННЯ ТРЕТЬОЇ ФІГУРИ
     атрибут укладення служить атрибутом також і більшою посилці. Правило друге По третій фігурі можна зробити тільки приватне висновок. Дійсно, оскільки мепипая посилка завжди стверджувальна, менший термін, який слуяшт в ній атрибутом, є приватним. Отже, оп не може бути загальним у висновку, де він служить суб'єктом, так як це означало б укладати загальне пз
   
5. Контрольні питання для СРС 1.
     здорового потомства? 3. Який сенс надавали індійські джайни аскетичної практиці? 4. Який аспект реальності стародавні індійці називали Майєю? 5. Назвіть три складові частини вчення тріратни в джайнізм? 6. Перерахуйте основні атрибути буддійського святого - бхікшу. 7. Кого в буддизмі називають бодхисаттве? План семінарського заняття 1. Філософія Упанішад 2. Три основні
   
6. § 92. Перехід до єдності духу і тіла
     атрибути бога, які висловлюють кожен по-своєму безкінечну і вічну сутність в ньому, то, отже, всі окремі речі, кінцеві модуси атрибутів, висловлюють одночасно мислення і протяг, або всі окремі речі повинні бути мислимі як в атрибуті мислення, так і в атрибуті протягу. Всі речі висловлюють певним і відомим чином субстанцію, отже, мислення і протяг
   
7. Шаталов А. Т. Філософія здоров'я. - М.,, 2001
   
   
8. Глава XI ЗАУВАЖЕННЯ, Допомагали розпізнавати СУБ'ЄКТ І АТРИБУТ У деяких пропозицій, ВИРАЖЕНОЮ В НЕ ЗОВСІМ ЗВИЧАЙНОЮ ФОРМІ
     атрибуті, крім тієї, що суб'єкт - це перший термін пропозиції, а атрибут - другий; мало хто має інше поняття про спільність і зокрема, крім того, що в загальних пропозиціях є omnis або nullus, всякий або жоден, а в приватних - aliquis , деякий. Однак все це дуже часто вводить в оману, і щоб розпізнати суб'єкт і атрибут, спільність і приватність у багатьох пропозиціях, слід
   
9. § 88. Критика вчення про атрибути
     атрибутів. Чим більше реальності або буття має істота, тим більше число атрибутів притаманне йому. Спіноза ж називає лише два атрибути, саме мислення і протяг, які кінцевий розум розуміє як моментів, що констатують сутність бога; інших або більшої кількості він не називає. Спіноза говорить: "... бо людська душа не пізнає нічого іншого, як те, що містить в собі ідею
   
10. § 84. Загальні принципи її
      атрибутом я розумію те, що розум розуміє про субстанції як що становить її сутність, або як сутність субстанції. 5. Під модусом (способом, визначеністю або характером) я розумію стан субстанції або те, що існує в іншому, через що воно також мислиться або розуміється. 6. Під богом - абсолютно нескінченне істота або субстанцію, що складається з нескінченних атрибутів, кожен з яких
    
11. Глава XIX Про ПРИРОДІ НЕГАТИВНИХ ПРОПОЗИЦІЙ
      атрибута, - воно відділяє лише сукупну і повну ідею, утворену з'єднанням усіх атрибутів. Якщо я кажу, що матерія не їсти мисляча субстанція, цим я не стверджую, що вона не є субстанція, а лише кажу, що вона не є мисляча субстанція, якась є сукупна і повна ідея, яку я заперечую щодо матерії. Інакше йде справа з об'ємом ідеї. Негативне