| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
ЛЮДСЬКА ОСОБИСТІСТЬ В СУЧАСНІЙ ФІЛОСОФІЇ |
||
|
На початку VI століття н. е.. Боецій визначив особистість як "індивідуальну субстанцію раціональної природи". Це визначення, яке стало класичним і було прийнято, наприклад, святим Фомою Аквінським, очевидно, передбачає, що кожна людина - це особистість, оскільки кожна людина є (використовуючи філософські терміни Боеція) індивідуальна субстанція раціональної природи, оскільки не можна бути людиною в більшій чи меншій ступеня. Якщо приймається до уваги "субстанція", то не можна бути і особистістю в більшій чи меншій мірі. Хтось може діяти так, як не личить людині, або таким чином, який не підходить для людини; він може навіть втратити здатність нормального використання свого розуму, однак це не означає, що він буде деперсоналізувати, в сенсі втрати своєї особистості. У відповідності зі святим Фомою, позбавлена тіла душа не є в строгому сенсі слова особистістю, оскільки така душа не є більш повною людської субстанцією; проте будь повна людська субстанція завжди і необхідно є особистість. 125 У філософії Аквината акцент робиться на людську субстанцію, що складається з тіла і душі, тоді як Декарт зробив наголос на самосвідомості духовної субстанції, вся сутність якої полягає в тому, щоб "мислити". З Декартом людська особистість тяжіє до того, щоб стати замкнутим на себе свідомістю. (Я використовую слово "тяжіє" оскільки навряд чи можна без додаткових застережень стверджувати, що особистість для Декарта всього лише замкнутий на себе свідомість.) Більш того, я думаю, справедливо стверджувати, що в тому, що в дуже широкому сенсі можна назвати ідеалістичним течією у філософії Нового часу, існувала тенденція дивитися на свідомість або навіть на самосвідомість як на головну характеристику людської особистості. В системі Гегеля, наприклад, ми знаходимо прогрес свідомості або духу, що складається головним чином з розвитку самосвідомості, хоча самосвідомість не означає для Гегеля те ж саме, що для Декарта. Однак у випадку тих сучасних мислителів, чиї концепції особистості я хочу коротко обговорити, акцент робиться на волі швидше, ніж на самосвідомості. Свобода визнається як головна характеристика людської особистості. Можливо, однак, було б краще говорити, що людська свобода розглядається як діюча причина особистості або, принаймні, як її необхідна умова, оскільки сама особистість розглядається як щось, чого треба домогтися, що треба створити і відстоювати, докладаючи зусилля. В очах деяких мислителів людина може стати особистістю і може перестати бути нею; хтось може деградувати, наприклад, до буття менш "індивідом", менш Я. Я повернуся до цих "розбіжностям", проте я відзначаю їх зараз, щоб показати, що філософи, про які я буду говорити, не вживають слово "особистість" в тому ж самому сенсі, в якому це робила схоластика XIII століття. Для них вона не еквівалента 126 лентний "людині", вона часто має моральні конотації і позначає те, про що середньовічний філософ міг думати як про особистість, яка не тільки існує як така, але живе і діє і вибирає як особистість, тобто способом, належним особистості. Аквінат вважав би, я думаю, абсурдним говорити про людину, становящемся або перестає бути особистістю або більш-менш особистістю, а проте якщо слово "особистість" розуміється в тому сенсі, який йому присвоюють деякі групи сучасних мислителів, то такий спосіб вираження навряд чи може бути названий абсурдним. Це також необхідно для того, щоб уникнути певної термінологічної плутанини. Філософи, чиї погляди на особистість я хотів би обговорити, - персоналіст і екзистенціалісти. Персоналісти у вузькому сенсі - це Емманюель Муньє, редактор "Esprit", і його коло, однак можна говорити про всі ці мислителях як про належні до Персоналістичний руху в сучасній філософії, навіть якщо їх погляди не є ідентичними. Те, що такий рух мало виникнути, звичайно, легко пояснити. Персоналистический тип філософії тяжіє до того, щоб виступати як протест або як реакція на сучасні форми монізму або "тоталітарної" філософії, які відчуваються як загрозливі достоїнству, незалежності та індивідуальної цінності людської особистості. Можна назвати це періодичним протестом особистого проти безособового. Слід додати, однак, що використання слів "протест" і "реакція" не означає просто, що персоналістична філософія тільки негативна: навпаки, вона включає позитивне твердження особистості і позитивні інтерпретації особистості. 127 Навряд чи слід нагадувати той факт, що К'єркегор, батько сучасного екзистенціалізму, заперечував гегелівську концепцію абсолюту, який здавався йому зводить індивідуальну людську особистість до простого моменту в житті або саморозгортання абсолюту. К'єркегор привернув увагу до категорії "індивідуальність" і висміював абсолютного ідеаліста, який забуває самого себе, мислячої людини, і намагається стати безособової абстрактної думкою чи свідомістю. "Мислитель, який може забути в своїх роздумах про те, що він є існуюча індивідуальність, ніколи не зможе пояснити життя. Він просто робить спробу перестати бути людиною, щоб стати книгою або якимось предметом, що можливо тільки для Мюнхгаузена". "Якщо мислитель настільки розсіяний, що забуває, що він сам є існуюча індивідуальність, то неуважність і роздум - це все-таки не одне і те ж". Я, звичайно, не готовий до того, щоб до кінця захищати к'єркегорівське інтерпретацію гегельянства, але в кожному разі протест проти нього був би лише однією з причин, які вплинули на створення ідеї "індивідуальності". Однак, розглядаючи гегельянство, К'єркегор робив наголос на індивідуальний акт вільного підпорядкування моральному закону і вільне прийняття або вибір особистого ставлення до Бога. Людина стає "індивідуальністю" (сучасні мислителі сказали б "особистістю"), коли він реалізує свою вільну волю вільним доданням форми та напрями свого життя. 128 Аналогічний розвиток можна простежити у випадку Габріеля Марселя. Відкидаючи емпіризм, Марсель знаходить неможливим через свого "почуття конкретного" вжити абсолютистську філософію Бредлі; і його дослідження досвіду віри призводить до того, щоб зробити упор на індивідуального, конкретного суб'єкта, який не ідентичний ні емпіричному его, ні моменту суб'єктивності трансцендентального его. "Я чесно можу сказати, що досяг її (цієї позиції) сам, оскільки це було до того, як я прочитав К'єркегора, де я з легкістю міг би її виявити" ("Філософія існування"). Знову Марсель говорить із зневагою про те, що він розглядає як сучасну функционализацию життя, тенденцію сприймати індивідуальність "як представляющуюся як самій людині, так і іншим людям тільки як конгломерат функцій". Марксизм функціонал-зует людини одним чином, фрейдизм - іншим, в обох випадках упускається духовна свобода і унікальність людської особистості. Однак той же образ мислення можна виявити по Марселю. І в повсякденному житті. Наприклад, людина працює контролером в метро. Це його функція, і всі інші функції - їжа, сон, відпочинок - підпорядковані цій головній соціальної функції. У сучасному житті людина не є перш за все людською особистістю, він лише втілена функція: залізничник, клерк, державний службовець, шкільний учитель, профспілковий діяч і хто завгодно. Коли він йде на пенсію, він все ще розглядається і розглядає себе в термінах своєї функції, він державний службовець на пенсії, детектив на пенсії, доктор на пенсії. Марсель переконаний християнин, однак та ж тема підкреслюється Камю, який атеїст, і до деякої міри Сартром. Проти цієї функціоналізації життя Сартр висуває вільної людини, творця цінностей, Марсель - унікальну людську особистість, 129 здатну до духовного відношенню до інших особистостям і Богу. Для Сартра людина перевершує його функцію, знаходячи повну свободу, по Марселю, він перевершує її у відкритості. Для обох філософів людина - це більше ніж втілена соціальна функція, так само як він більше, ніж проста біологічна потреба. Однак задовго до Сартра і Камю Ясперс говорив про "антибуржуазному" характері екзистенціалістському руху, тобто його опозиційності до мислення натовпу і поверховості поглядів. На місце людини як члена соціальної системи екзистенціалізм ставить індивідуального людини, яка знає про свою особисту свободу, можливості і про неусреднімості та унікальності власної персони. Я не думаю, що причина, по якій екзистенціалісти тяжіють до того, щоб детально зупинятися не тільки на людську свободу, але і на його крихкості як кінцевого минущого буття і на постійній загрозі "несправжнього існування", - це любов до чуттєвого, хворобливого або бажання епатувати "буржуа", яке, звичайно, теж може грати свою роль. Бажання привернути увагу до того, що дійсно означає бути індивідуальною людською особистістю, також задіяно тут, навіть якщо Сартр розташований робити це, завдаючи удару по тому, що називається, можливо невдало, "буржуазним" способом мислення і духом. Однак протилежність цьому духу жодним чином не є єдиним чинником, який допомагає пояснити розквіт сучасних Персоналістичний філософій. Слід також взяти до уваги реакцію на позитивізм. В передмові до збірки есе, озаглавленому "Персональний ідеалізм" (1902), Генрі стертий говорить не тільки про пренебрежем- 130 нии особистістю з боку ряду провідних мислителів його часу, а й про атаки, яким вона піддається з боку натуралістів. "Натуралізм і Абсолютизм, зовні непримиренні, об'єднуються, запевняючи нас у тому, що особистість - це ілюзія". Персональні ідеалісти і прагматисти боролися і проти позитивізму, і проти абсолютизму. Наприклад, американський філософ Борден Паркер Боун (пом. в 1910 році) випустив книгу, озаглавлену "Персоналізм", в якій розвивав персоналистический ідеалізм під впливом Лейбніца і Лотце; та Вільям Джеймс, знаменитий прагматист, який відчув сильний вплив Шарля Ренувье, використовував слово " персоналізм "для позначення своєї філософії. Те, що К'єркегор і Марсель боролися проти абсолютного ідеалізму, вже зазначалося вище. Однак також справедливо, що екзистенціалізм висловлює реакцію проти позитивізму, яка може бути охарактеризована як персоналістична в широкому сенсі, навіть якщо екзистенціалістські визначення це скоріше "екзистенція", ніж "особистість". Екзистенціалісти зображують людину як існуючого в літературному сенсі, як виділяється на тлі природи; і вони підкреслюють різницю між людиною і тими створіннями природи, які використовує людина. Для екзистенціаліста існує різка різниця між Umwelt, світом речей і об'єктів, і Mitwelt, світом людей. Тому в манері, що дуже нагадує Фіхте, Хайдеггер представляє світ речей як поле дії для людини. Ясперс наполягає на особливому характері людського буття, на його свободу або здатності до "само-трансцендірованію", яка є специфічним підставою людської особистості. Більше того, обидва, Хайдеггер і Ясперс, я думаю, впевнені, що, оскільки 131 людина може поставити проблему буття загалом, метафізичну проблему, він тим самим показує, що перевершує сферу безпосередніх життєвих потреб та імпульсів, до якої прив'язано тварина. Навіть Сартр, якого дорікали, можливо справедливо, в матеріалізмі, робить різке відмінність між сферою людського, самосознающего, і не-людського. Я спробував показати, в досить уривчастій манері, як персоналістично рух, включаючи сюди екзистенціалістів, виникло, проте, можливо, мені слід було пояснити, що теистическое течія в екзистенціалізмі підкреслює людську відкритість трансцендентному. Цей акцент може бути помічений в философиях К'єркегора, Ясперса, Марселя, Бердяєва і деяких інших філософів, які навряд чи можуть бути названі екзистенціаліста. З негативної точки зору можна розглядати це підкреслення людської відкритості трансцендентному як частиною реакцію на позитивізм і частиною редукцію релігії до суспільної моралі. З позитивної точки зору можна поставитися до цього як до перевідкриття трансцендентного через роздум про персональний досвід і його умовах. Звертаючись тепер до персоналістів в більш строгому сенсі (я маю на увазі Емманюеля Муньє і його коло), ми стикаємося з відмінністю між індивідом і особистістю. Поняття "індивід" використовується в принизливому сенсі, позначаючи людини, розглянутого як центр егоїстичних бажань, індивід - це сугубий егоцентрик. 132 "Це розкладання особистості в матеріальному". Індивід тому відповідає людині, яка стоїть на нижчому рівні в спінозівська етики, він представляє собою людину, яка розглядає себе як усього лише гальку на пляжі, людини, яка з практичної точки зору абсолютизує своє его. Це щонайменше один аспект "індивіда" в описі персоналістів. Можна навіть сказати, що це людина, що розглядається на біологічному рівні, в якому біологічний інстинкт самозбереження є домінуючим над всім. У абстракції від суспільства, він схожий з атомістичним індивідуалістом в зображенні Томаса Гоббса. Індивід є практичним матеріалістом, так само як і людиною без почуття моральної схильності, це людина, у якого немає моральної або духовної незалежності, поверхневий людина, яка існує просто як частина натовпу і не має внутрішнього життя. "Особистість", з іншого боку, розуміється персоналістів в тісному зв'язку з ідеєю моральної нахили. Відповідно до Муньє особистість - це "влада, вибір, освіта, боротьба з собою", особистість може бути описана відповідно з трьома своїми вимірами - "моральна схильність, втілення та спілкування". У своєму "Маніфесті" Муньє стверджує, що, хоча і не можна дати суворого визначення особистості, достатнім буде наступне: "Особистість - це духовне буття, конституируемое в якості такого за способом існування і незалежності буття, вона підтримує це існування вірністю ієрархії моральних цінностей, вільно прийнятих, асимільованих і проживає, відповідальним самоконтролем і постійним наглядом; вона, отже, об'єднує всю свою діяльність у свободі і розвиває, більше того, за допомогою творчих актів, свою унікальну моральну схильність ". 133 Персоналісти надають велике значення застосуванню своєї доктрини особистості в соціальній і політичній сферах. У політичній теорії ми знаходимо дві крайні позиції. По-перше, це крайній індивідуалізм, який вище за все ставить особисті інтереси та цілі. Я вважаю, що репрезентативною теорією такого роду є концепція Герберта Спенсера, у відповідності з якою держава існує тільки для того, щоб люди здійснювали свої приватні інтереси в світі. Індивід-це все, і чим більше мінімізовано значення суспільства і держави, тим краще. По-друге, існує крайній колективізм, або тоталітаризм. Він може приймати різні форми, але, по суті, означає повне підпорядкування окремої людини суспільству і його приватних інтересів інтересам колективу, чи розуміється цей колектив як держава, економічний клас або раса. Може здатися, що ми примушені або вибирати між цими двома позиціями, або намагатися їх синтезувати. Персоналісти, однак, стверджують, що й індивідуалісти і колективісти розглядають людину як індивіда в персоналистическом сенсі, а не як особистість. І колективісти і індивідуалісти дивляться на людину просто як на біологічна істота, на окремий екземпляр виду. Оскільки людина, що розглядається як індивід, на думку персоналістів, не більше ніж частина більш великого цілого. Індивідуалізм абсолютизує індивіда, він намагається абсолютизувати частини ціною цілого - як якби клітина стверджувала себе ціною організму. Колективізм, з іншого боку, стверджує цінність організму на противагу його частинах. Іншими словами, якщо людина розглядається прос- 134 то як індивід, колективізм, або тоталітаризм, більш правдивий, ніж атомістичний індивідуалізм. Однак людина не просто індивід, член групи, він також і особистість, незалежне істота з духовною природою, яке перевершує біологічний і соціальний рівень. З цього випливає, що і атомістичний індивідуалізм, і тоталітаризм помилкові, оскільки жоден не допускає існування особистої моральної та духовної природи і моральної схильності. Персоналісти іноді справляють враження, що мають на увазі під "особистістю" і "індивідом" дві різні речі, тому може здатися, що персоналізм - це антисоціальна філософія або що він, щонайменше, применшує значення об'єктивних соціальних інститутів, таких, як держава. Однак не слід тлумачити видиме відмінність між індивідом і особистістю буквально: як пояснив один з персоналістів, вони визнають два аспекти людської реальності, які не слід ні розділяти, як якби вони позначали дві речі, ні змішувати, як якби між ними не було ніякого реального відмінності. Це не питання вибору між аспектами, а питання їх ієрархічного об'єднання. Особистість - це соціальна істота, однак у той же час вона більш ніж просто член своєї групи. Вона орієнтована на суспільство, але не як клітина в організмі, вона орієнтована на співтовариство особистостей, а співтовариство особистостей є спільнота вільних морально відповідальних людей, жоден з яких не поглинений повністю своїми соціальними відносинами. Муньє наполягає, отже, що якщо персоналізм протистоїть марксизму, то не тому, що марксизм антііндівідуалістічен, а тому, що він прагне витлумачити людини просто в термінах своїх початкових економічних категорій. Однак, хоча 135 Муньє заперечує марксизм як систему, він розглядає свою власну доктрину як альтернативу індивідуалізму і капіталізму. Дійсно, його негативне ставлення до індивідуалізму, разом з прагненням до конкретного, що не-утопічність відношенню до сучасної політичної та суспільної ситуації, зробило його в останні роки несподівано прихильно налаштованим стосовно до марксизму. Почасти подібні ідеї про індивіда і особистості висловлювалися неотомістская філософом Жаком Марітеном. Беручи томістской розуміння матерії як принципу індивідуації, він описує індивідуальність як те, що "виключає з одного всіх інших людей", і як те, що є "его в найбільш вузькому сенсі". Особистість, з іншого боку, є "існуванням нематеріальної душі, пов'язаної з людським цілим": вона складає внутрішній Я, однак характеризується не захоплюванням чогось для себе, а відданням себе в любові і свободі. Індивід і особистість не є однак окремими істотами, абсурдно проголошувати: "Смерть індивіду, хай живе особистість!" Людина - це їх з'єднання, і якщо як індивіду йому необхідно суспільство для задоволення своїх приватних потреб, то і як особистості йому також необхідно суспільство для "спілкування" у віддачі себе. Особистість, отже, є соціальним буттям, і людське суспільство є або має бути суспільством особистостей. Однак воно може занепадати. "Тільки вчора, через Рейн, ми бачили, до яких звірств може привести чисто біологічне розуміння суспільства". З точки зору Ма-рітена, "буржуазний індивідуалізм", "комуністичний антиіндивідуалізм" і "тоталітарний диктаторський антикомунізм і антиіндивідуалізм" так 136 чи інакше нехтують особистістю і стверджують просто матеріального індивіда. Коли це відбувається, загальне благо має бути підпорядковане особовому, егоїстичним інтересам індивідів, або індивіди повинні бути розчинені в колективності. Єдиний спосіб уникнути цієї дилеми - визнати в людині особистість і в суспільстві - суспільство особистостей. Цікаво відзначити ворожість, яку відчувають персоналіст типу Муньє і томісти типу Маритена до того, що вони називають "буржуазним індивідуалізмом", і, насправді, до "буржуазного" духу в цілому. Мені видається досить складним визначити, що мається на увазі під "буржуазним" у цьому зв'язку; однак ясно, що слово використовується скоріше для того, щоб позначити певний дух, ніж приналежність до якогось певного економічного або соціального класу. У цієї ворожості до "буржуазного" духу персоналіст демонструють близькість до екзистенціалістів. Екзистенціалісти розглядають людину як здібного до того, що вони називають "автентичної екзистенцією", завжди в той же час відчуває загрозу тенденцією до "неаутентичной екзистенції". Персоналісти розглядають людину як здібного ставати людиною, але в той же час піддається небезпеці впасти або в егоцентричний індивідуалізм, або зануритися в тотальність. Однак, хоча між екзистенціаліста і персоналістів є подібності, є також і значні відмінності. У першому можна помітити тенденцію применшувати значення об'єктивних соціальних інститутів. Навряд чи можна 137 заперечувати, я думаю, що у філософії К'єркегора присутній виражена індивідуалістична тенденція і Сартром доводилося захищати свою доктрину від звинувачень у антисоциальности. Ясперс і Марсель, звичайно, роблять сильний акцент на "комунікації", однак складається враження, можливо невірне, що це означає для них насамперед інтимне спілкування між спорідненими душами. Персоналісти, однак, підкреслюють особисту орієнтованість на суспільство; і деякі з них, здається, йдуть з колективістами так далеко, як можливо, зупиняючись зовсім близько від точки, де особистісна духовна природа або затемнюється, або заперечується. Можливо, однією з причин цієї різниці між екзистенціаліста і персоналістів є, як припускає Е. Муньє, тенденція перших описувати справжню екзистенцію в негативних термінах. Це - виключення себе з ментальності натовпу, відділення, відмову. Для персоналістів, однак, особистість і суспільство розглядаються як позитивні стандарти: "індивід" є просто деградувала особистість, так само як тоталітарна держава є деградувала форма істинного держави. І персоналіст і екзистенціалісти мають почуття драматичного аспекту людської екзистенції; перші, наполягаючи на тому, що особистість є цінність, до якої треба прагнути, другі - на тому, що справжня екзистенція завжди є щось, чого треба домагатися і зберігати, що завжди знаходиться під загрозою . Тема самотворення є спільною для них обох, і "самосоеданіе" є досягнення свободи. Як я говорив вище, в сучасних теоріях людини, які я обговорюю, стався зсув: від виділення самосвідомості до виділення свободи як головної характеристики особистості. (Я не маю на увазі, звичайно, що ці мислителі 138 представляють свободу без самосвідомості.) Я вже позначив деякі причини цього зміщення. Можна пригадати провісників цієї зміни в історії філософії. Згадайте, наприклад, значення свободи для Фіхте, або підстановку Мен де Біраном Volo, ergo sum, замість декартовского Cogito, ergo sum; можна згадати вчення Равасона, Бутру або Бергсона. Останній насправді говорив про "самотворення". Я скажу лише, що, з моєї точки зору, основна відмінність пролягає між тими, хто дивиться на свободу, орієнтовану на людину, що має моральну схильність, і тими, хто заперечує об'єктивні цінності і відмовляється визнавати у свободі якесь телеологічне значення. Це розділення намічає лінію демаркації між персоналістів і екзистенціаліста. Я сумніваюся в тому, що можна сформулювати суворе визначення свободи, яке дало б чітке уявлення про неї тому, хто не зазнав її на досвіді. Можна, зрозуміло, описати умови свободи, всі або деякі з них, і можна сказати, що не є свобода; але може здатися, що визначення свободи чи передбачає деяку обізнаність про неї, або не представляє її, даючи негативне визначення. Однак більшість захисників людської свободи говорять так, як якщо б це було щось, що людина здатна відчувати, а не те, що характеризує всі людські дії, або щось, ідентичне з людиною самим по собі. І все-таки Сартр запевняє нас, що свобода є буття людини. Його дійсні слова насилу піддаються інтерпретації: "Свобода не є невизначене буття: 139 це буття людини, тобто його НЕ-буття ". Самосвідомість, яке, як я вже сказав, Сартр, під картезіанським впливом особливо підкреслює, означає готівку для себе, тобто дистанцію від самого себе. Однак Я відокремлює від самого себе ніщо. Власна структура постійно розриває людини, він є постійний рух від того, чим був, до того, чим буде. Ми ніколи не можемо сказати про нього без застережень. Стверджувати, що він є, він завжди примушений створювати себе, він є проект. Отже, свобода в точності є те саме "ніщо", яке знаходиться в самому серці людини і яке "змушує людину творити себе, замість того щоб бути". "Для людини бути - означає вибирати, ніщо не приходить до нього крім того, що він може або не може спіткати або прийняти. Він повністю і безпорадно закинутий в непереборну необхідність створювати своє буття, аж до найдрібніших деталей ". Наскільки можна вловити сенс у цих висловлюваннях, здається, що Сартр розглядає свободу як ідентичну з людським буттям (або з не-буттям, яке є його буття). затоплює її ринок. Сартр говорить про первісному фонтанування свободи в кожній людині, первісному вільному визначенні кінцевого руху людської волі. "Це детермінація моїх граничних цілей, яка характеризує моє буття і яка ідентична з початковим фонтануванням моєї свободи. Цінності не визнаються людиною, а визначаються ним: я є буття, за допомогою якого існують цінності. Свобода тим самим є дезорієнтованою, в тому сенсі, що не існує об'єктивної цінності корелятивній людської волі. 140 Цей момент може здатися не цілком узгоджується з тим, що Сартр говорить про "автентичної екзистенції", яка представляється як об'єктивна цінність. У кожному разі, сартровское вчення про свободу, взяте саме по собі, здається мені нігілістичним за характером і яка перевертає людини в чудовисько в світі буття, в тому сенсі, в якому сильно деформований людська істота називається чудовиськом. Людина - "це безосновная основа цінностей". Марсель йде в іншому напрямку. Він розрізняє его або замкнутий на себе самосвідомість, "індивіда", який є людина, що розглядається просто як анонімна особистість. Особистість характеризується зобов'язанням: "Я вважаю себе як особистість в тій мірі, в якій я приймаю на себе відповідальність за те, що я роблю і кажу. Однак перед ким я усвідомлюю себе як відповідального ... і перед собою, і перед іншими ; це з'єднання є характеристика особистісного зобов'язання "(Homo viator). Ефективне зобов'язання є свобода, а проте, хоча ідеї свободи і зобов'язання підкреслюються і Марселем і Сартром, перший не розглядає свободу як безвідповідальну і тотальну. Хоча особистість реалізує себе як така тільки в зобов'язанні (у роботі, у дії, в перебігу життя), сутність особистості не вичерпується окремим зобов'язанням, оскільки вона причетна Буттю, його початку і кінця. Іншими словами, особиста свобода є орієнтована свобода, орієнтована на інших і в кінцевому рахунку на Бога: вона грунтується на Бутті і спрямована до Буття. Для Марселя уявлення особистості, зобов'язання, спільність, Буття існують разом і повинні осягатися разом. Сартр за своїми інтенція і цілям здається матеріалістом: щонайменше, його філософія ка- 141 жется яка відчула глибокий вплив матеріалізму французького Просвітництва, оскільки воно було матеріалістичним по духу: однак Марсель інтерпретує особистість у світлі духовного буття. У цьому пункті він об'єднується з Муньє. Тобто, насправді, різниця між філософією Марселя і персоналізмом у вузькому сенсі; проте вона здається мені різницею швидше в цікавлять їх областях, ніж у їх дійсних принципах. Персоналісти зосереджуються на проблемах, що виникають із сучасних умов суспільства, особливо з відношення між особистим і суспільним благом, тоді як Марсель звертається до того, щоб показати, як хтось "стає" особистістю, долаючи свою самозамкнутое в любові до інших особистостям і вільному прийнятті особистого відношення до Бога. Якщо Марселя не цікавлять власне політичні проблеми, то це не тому, що особистість в його розумінні замкнута на себе. Марсель католик, і від читання його книжок може скластися враження, що він припускає християнське віровчення. По суті справи, він, однак, не передбачає його в сенсі експліцитно затвердження його істинності, до того ж він позначив основний напрямок своєї думки до того, як став християнином. При цьому він наполягає, що християнство є історична даність, що, очевидно, істинно і "воно дає можливість розвитку певних ідей, які без нього ми могли б не осягнути" ("Філософія існування"). Ми більш не можемо міркувати так, каже він, як якщо б не існувало християнства як історичної даності, так само як ми не можемо обговорювати теорію знання так, начебто б не було кількох століть позитивної науки. Однак як позитивна наука не заміщає філософської теорії знання, хоча може служити запліднюючим початком, так і християнство, що розглядається як історична даність, може служити запліднюючим принципом щодо певних напрямків думки, навіть якщо воно не замінює філософських ідей і теорій як таких. 142 Є й інші філософи, які в певному відношенні є такими, що їх можна назвати виражено християнськими. У цьому зв'язку варто згадати російського філософа Миколи Бердяєва, який вважає себе істинним екзистенціалістом, проголошуючи не тільки, що "дух є свобода", але також і що "поза християнства немає свободи і панує детермінізм" ("Філософія вільного духу"). Для Бердяєва свобода не є природною для людини, вона є щось, чого потрібно домогтися, і домогтися її можна, тільки вступивши в порядок буття, вищий відносно природному порядку. Я не згоден з твердженням Бердяєва, що "поза християнства немає свободи" (якщо воля не розуміється в дуже спеціальному сенсі), а проте я згадав його у зв'язку з Марселем, щоб продемонструвати релігійну орієнтацію здебільшого персоналистской думки. Це релігійний напрям думки є єдиним, якого треба тут чекати. Антипозитивістських рух прагне своїм природнім імпульсу відновити метафізику; і зокрема, відновити ідею трансцендентного буття. Можна бачити, що це відбувається не тільки у випадку з тими, хто, як Марсель, дійсно є християнином, а й у разі Карла Ясперса. (Поза сумнівом, можна виявити винятки. Одне з них - Сартр, однак можна поставити питання, наскільки сам Сартр насправді звільнився від позитивізму.) У антипозитивістських філософії, яка рухається до трансцен- 143 дентнна буттю не так шляхом метафізичного обгрунтування в традиційному сенсі, а через розгляд відкритості та вільного зобов'язання особи, ідея трансцендентного буття буде природно тяжіти до того, щоб стати швидше конкретною ідеєю Бога, ніж чистою абстракцією. Вірно, що Ясперс підкреслив напруга між релігією і філософією, проте спосіб, яким він говорить про трансцендентному, набагато більш припускає релігійне ставлення, ніж ставлення чисто абстрактної думки. Неминуче визнання, що для Ясперса осягнення трансцендентного є справа особистої віри, а не об'єктивної думки. Це може бути філософська віра, однак це все-таки віра; це не спосіб думки, що Аристотель включав в існування нерухомого двигуна. Тому немає нічого дивного в тому, що тепер Ясперс зазвичай говорить про Бога. Мені досить добре відомо, що деякі з розібраних мною ідей можуть здатися занадто розпливчастими і позбавленими точності. У деяких випадках безпосередня трудність має головним чином термінологічний характер. Наприклад, якщо автор говорить про свободи, що протистоять один одному, він, очевидно, має на увазі особистостей, що розглядаються як вільні. В інших випадках, однак, дійсно досить складно зрозуміти точно, яке значення даного положення мається на увазі; і я цілком уявляю собі, що деякі британські філософи відкидають описані мною теорії як позбавлену значення нісенітницю. Однак, я вважаю, було б помилково дозволяти будь-чиєї природної нетерпимості до розпливчастого і не- 144 знайомому мови прийти до заперечення сучасної континентальної філософії, не спробувавши розібратися, про що йдеться. Зрозуміло, можна прийняти критерій значення, який з порога виключить багато характерні висловлювання континентальних філософів з розряду значущих; однак чи досягне ця процедура чогось більшого, ніж просто демонстрації того, що якщо одна філософія істинна, то інша помилкова, оскільки вона відрізняється або протилежна перший? Якщо хтось хоче дослідити, що Муньє, наприклад, розуміє під своїм розходженням між "індивідом" і "особистістю", і якщо хтось захоче запитати, чи є в людському досвіді щось релевантне утворенню цих ідей, то я думаю, він побачить, що ці ідеї не позбавлені значення. Можливо, було б краще не робити дихотомії між "індивідом" і "особистістю", а проте навряд чи можна стверджувати, я думаю, що не існує типів людської поведінки, що релевантні утворенню ідей, виражаються цими словами. Слід також взяти до уваги можливість того, що філософи, яких я обговорював, швидше бачать труднощі в тому, щоб знайти точні слова і звороти для певних ідей, ніж просто грають словами. Можна сказати, що якщо вони не можуть висловити свої ідеї в мові, то їх у них немає. Однак я сумніваюся в необхідності такого висновку. Якщо ці мислителі не хочуть винаходити слова, їм доведеться вживати слова вже існуючі. Але використовувані терміни мають вже встановлене значення. Винахід нових термінів, так як вчений може винаходити терміни типу "фотона" або "позитрона", може мати серйозні недоліки і не принесе великої користі, оскільки філософу в такому випадку необхідно роз'яснити, що він розуміє під ними, якщо 145 він, звичайно, не збирається перекласти цю роботу на коментаторів. Але якщо філософ, уникаючи винаходи нових термінів, намагається за допомогою вже використовуваних привернути увагу до чогось, що, як він думає, не отримало свого адекватного вираження перш, його положення неминуче будуть страждати певної розпливчатістю і неясністю. Екзистенція (існування) у повсякденному розумінні не означає того, що має на увазі екзистенціаліст; також і слово "індивід" в загальновживаному значенні не має того зневажливого сенсу, який вкладає в нього персоналіст. У такому випадку від філософа можна очікувати наскільки можливо акуратного пояснення точного сенсу, коли він використовує слово, яке зазвичай вживається для позначення чогось іншого. До нещастя, це не завжди робиться. Коли це не зроблено, можна або залишити зусилля з виявлення значення, тому, що є інші справи, або тому, що можна подумати, з належним підставою чи ні, що такі зусилля не будуть адекватно відшкодовані, або спробувати налаштуватися на терпляче дослідження подразумеваемого значення. Якщо виявити значення не виходить, то можна вирішити що воно "за межами здібностей дослідника" або що слова не мають значення. Однак з порога вважати, що доступного відкриття значення немає, просто тому, що автор використовує більш-менш знайомі слова в незнайомому сенсі, було б надзвичайно зарозумілим дією. 146 Ці роздуми не означають, що я відчуваю себе здатним пояснити всі положення цих континентальних мислителів; ще менше це означає, що я згоден з усіма з них. Навряд чи було б можливо одночасно бути згодним з Сартром і Марселем, наприклад. Але я думаю, що загальний напрямок думки в тому, що я назвав персоналистическим рухом (тобто включаючи екзистенціалістів), досить ясно. Філософи цього напряму намагаються привернути увагу до окремих аспектів людської особистості, які здаються їм різко відрізняються від все не-особистісного. Всі вони, як ми бачили, згодні у виділенні свободи, вільного особистого "само-створення", і більшість з них підкреслюють також орієнтацію особистості на інші особистості, її потребу в інших, не тільки для того, щоб отримувати, а й щоб спілкуватися і віддавати. Заперечувати цю потребу на користь атомістичного індивідуалізму означало б нехтувати одним з найважливіших аспектів людини. З іншого боку, персоналіст і в будь-якому випадку теїстичні екзистенціалісти (включаючи Ясперса) будуть стверджувати, що можливості людської особистості не вичерпуються соціальними взаємозв'язками, вона може відкрити і прийняти своє ставлення до трансцендентного, показуючи тим самим, що вона є більше, ніж просто член суспільства , проста частина цілого. Це означає, що розуміти особистість як просту частина держави, раси чи класу або навіть людства означає розуміти її неправильно. Можна погоджуватися або не погоджуватися з такими положеннями, проте я не думаю, що вони безглузді або дуже важкі для розуміння. Я також припущу, що вони не позбавлені певного практичного значення. У людини, зрозуміло, завжди є можливість розкласти себе на серії швидкоплинних феноменів; однак картина, що виходить в результаті такої процедури, є, на мій погляд, дещо комічною.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "ЛЮДСЬКА ОСОБИСТІСТЬ В СУЧАСНІЙ ФІЛОСОФІЇ" |
||
|
||