| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
ЗНАЧЕННЯ ВЛАСТИВОСТЕЙ, ПРЕДИЦИРУЕМОГО БОГУ |
||
|
Усім нам відомо, що мова може використовуватися з різними цілями і мати різні функції. І при визначенні основної функції будь пропозиції або набору послідовних пропозиций нам необхідно, звичайно, взяти до уваги загальний контекст, включаючи наміри говорить чи пише. У пропагандистської мови, функція якої, на нашу думку, перш за все полягає в тому, щоб викликати у слухачів емоційну реакцію, можуть міститися висловлювання, що повідомляють фактичну інформацію. Справді, їх включення може бути необхідно для реалізації спільної мети промови. Однак від цього основною метою мови не перестане бути створення певної емоційної реакції. Тепер слід визнати, я думаю, що висловлювання про Бога можуть використовуватися для стимулювання емоційних реакцій. По всій видимості, саме так вони використовуються в певних типах проповідей. Також очевидно, що ними часто користуються для того, щоб викликати емоційний відповідь, яка була б телеологически підпорядкований цієї мети. Якщо маленький Томмі стрибає по всіх калюжах, бруднить свої черевики і одяг, його побожна мати може сказати: "Якщо ти не припиниш робити це, Боженька розсердиться на тебе". Якщо вона дійсно говорить це, її основна мета не укладається ні в повідомленні якоїсь інформації ре- 106 Бенко, ні у виклику певної емоційної реакції; її першим наміром є прагнення вселити дитині змінити поведінку. Подібним чином проповідник у своїй перестерігає проповіді піклується головним чином про те, щоб викликати у слухачів певну емоційну реакцію, а не повідомити їм якісь факти. Без сумніву, він буде використовувати інформативні висловлювання в ході проповіді, однак повідомлення інформації буде підпорядковане головному завданню проповіді. Він хоче пробудити або затвердити "зміна в серці". Отже, може здатися, що від проблеми значення Божественних предикатів можна позбутися, сказавши, що твердження про Бога робляться просто і тільки з метою викликати емоційні реакції, які, правильно чи неправильно, вважаються бажаними і у яких немає мети повідомити про певний стан справ. Наприклад, якщо проголошується, що Бог мудрий і сповнений любові, метою є створення душевного спокою для себе та інших. Такого ефекту навряд чи можна було б досягти, якби у слів не було б взагалі ніякого значення; однак цілком досить використовувати їх у природному первинному сенсі, тобто як підтвердження, що Бог мудрий і сповнений любові так само, як мудрий і люблячий батько сімейства , хоча, безсумнівно, в більш урочистій манері. Тоді немає жодної проблеми у значенні слів. Все, що потрібно від них для того, щоб виробляти необхідний практичний ефект, - це мати таке значення, яке можна використовувати стосовно до досвіду слухачів; причому не має значення, чи може це бути точно розшифровано. Якщо говориться, що Бог створив людину, цілком достатньо розуміти Це твердження в звичайному сенсі. Логічний статус таких 107 висловлювань на кшталт твердженнями Платона в кінці "Горгия" про існування загробного спокутування, якщо припустити, що метою Платона було не затверджувати, що заплату, описане в міфі, дійсно має місце або буде мати місце, але просто вселити своїм слухачам шанування до душі і необхідність завжди судити справедливо, а не несправедливо. Однак, якщо ми говоримо, що Пітер білий, ми, очевидно, припускаємо, що він існує або що існує хтось, кого іменують Пітером; тому що в іншому випадку Пітер не міг би бути білим. І якщо ми говоримо, що Бог розумний, ми, очевидно, припускаємо, що існує буття, зване "Бог". І якщо "розумний" в контексті означає розумний просто людським чином, ми, здається, маємо на увазі, що існує буття "Бог" і це буття найбільше схоже на людину. Все ж хоча годі й бути готовим стверджувати догматично, що таке буття існує, я сумніваюся чи буде хто-небудь серйозно стверджувати чи існує таке буття. Отже, на перший погляд принаймні, що кожен, хто хоче відстоювати ту інтерпретацію висловлювань про Бога, яку я згадав, і в той же час стверджувати, що вони мають корисну і вигідну функцію представлення, повинен бути готовий підтримати погляд, запропонований Платоном в "Державі", що іноді корисно вчити людей тому, у що сам не віриш. Можна сказати, що це не слід з необхідністю, оскільки людина, яка робить твердження про Бога, може не тільки вірити в їх міфологічність, але й говорити, що вони міфологічни. Виникає питання, чи можуть такі твердження володіти переконливою силою, якщо в них не вірять. Я сумніваюся в тому, що такі твердження не мають впливає сили, якщо вони 108 не сприймаються як справжні, щонайменше, слухачами або читачами. Оскільки, якщо комуністичний оратор називає сера Уїнстона Черчилля фашистським канібалом, не тільки він, але і його слухачі можуть прекрасно знати, що сер Уїнстон не має звички харчуватися людською плоттю; та все ж це твердження може служити для того, щоб викликати певну емоційну реакцію, засновану на асоціаціях зі словом "канібал". Однак твердження, що сер Уїнстон є фашистським канібалом, не їсти просто вимога ненавидіти сера Уїнстона; воно, по всій видимості, має на увазі, і буде, ймовірно, зрозуміле як подразумевающее, певні фактуальние твердження, наприклад, що сер Уїнстон не комуніст, що він противник політики Радянського Союзу і так далі. Якщо, далі, затвердження про Бога інтерпретуються як чисто міфологічні за своїм характером і разом з тим мають практичну користь, можна запитати, чи відрізняється чимось значення фактуальних тверджень від тверджень, що виражають емоції і відносини, і якщо так, що вони таке. У будь-якому випадку, навіть хоча я сумніваюся, що висловлювання не має внушающей сили, якщо в нього не вірять слухачі або читачі, мені здається ясним, що більшість людей зацікавлені у висловлюваннях про Бога тільки до тієї міри, в якій вони вважають їх істинними або помилковими , в сенсі затвердження положення справ, яке існує чи ні. І оскільки тільки в світлі вимоги фактуальной істини дійсної проблемою є значення предикатів, приписуваних Богу, я опускаю подальший розгляд інтерпретації теологічних тверджень, яке швидше слід, ніж передує обговоренню проблеми, з тієї простої 109 причини, що, хоча ці пропозиції, безсумнівно, мають впливом на почуття у певних контекстах, вони були представлені як інформативні пропозиції. Є, очевидно, істинним, що християнин повинен підпорядковувати всі свої знання про Бога практичної мети. Що користі людині, якщо він знає всю теологію і страждає від втрати своєї душі? Однак це не впливає на той факт, що теологічні твердження свідчать про свою інформативності. І саме тому виникає проблема значення. Отже, якщо я зараз пропоную обговорювати проблему значення предикатів Бога, мене цілком обгрунтовано можуть попросити, щоб проблема була насамперед ясно і чітко сформульована. Однак це не так легко, як може здатися на перший погляд. Для середньовічних авторів проблема послідовно зводилася до утвердження існування Бога. Вони знаходили в Святому Письмі і Священному Переданні певні предикати, що приписувалися Богу. І вони цілком чітко усвідомлювали, що існує проблема у зв'язку із значенням цих термінів. Переконані, наприклад, що наша ідея розумності заснована на нашому дослідному знанні людського розуму і разом з тим що ми не можемо приписувати Богові людську розумність як таку, вони задавалися питанням, в якому сенсі або яким чином вживається слово "розумний", коли воно застосовується до Богу. Вже вірячи в Бога і вірячи, наприклад, що Святе Письмо є слово Боже (і це справедливо навіть для такого "емпірика", як Оккам), вони припускали, що властивості, приписувані Богу Письмом повинні мати якесь значення. Вони запитували швидше про те, яке їх значення, а не про те, чи мають вони взагалі якесь значення; вони запитували, висловлюючись сучасною мовою, про те, який логічний статус таких предикатів, а не про те, чи мають вони взагалі який -або логічний статус. 110 Сучасний автор, однак, буде схильний розглядати проблему значення приписуваних Богу предикатів як необхідна умова для відповіді на питання про існування Бога. Він, ймовірно, скаже наступне: "Якщо ви питаєте, чи існує Бог, вас цікавить, чи існує буття, яке було б єдино, нескінченно, особистісно, всезнаючого і всемогутнього ... тобто якими є предикати, що використовуються для опису Бога. Отже, для того, щоб допомогти вам упевнитися, чи відповідає цей опис чого-небудь, я повинен знати, що означають ці предикати. Звичайно, немає необхідності, щоб я мав у своєму розпорядженні точним значенням цих предикатів, але щонайменше мені має бути дано значення, досить ясне для того, щоб я міг розпізнати Бога, тобто відрізнити Божественне буття від інших ". Я зобразив цей другий підхід досить непривабливо. Однак я не збирався окарикатурював його, стверджуючи, що необхідно припускати відмова визнавати існування Бога, якщо Бог не є що виявляється тим же чином, що й тигри, тобто шляхом походу в джунглі і висматріванія там звірів, що відповідають певному опису. Оскільки наш персонаж може сказати: "Я не вимагаю, щоб Бог був бачимо. Якби це було так, він не був би Богом; тобто він не відповідав би вашому уявленню про Бога. Однак перш, ніж почати досліджувати, чи існують раціональні докази існування буття, описуваного такими предикатами, у мене має бути якесь уявлення про значення цих предикатів ". 111 Що ж, обидва підходи здаються мені природними, якщо вони розглядаються в контексті відповідної історичної ситуації. Люди Середньовіччя спочатку вірили, а потім філософствували. Насправді всі великі середньовічні філософи, включаючи Оккама, були теологами. І для них було природно розглядати питання так, як вони це робили. Водночас після століть теїзму, коли більшість людей мають якесь уявлення про значення слова "Бог", природно, що виникає питання: "Чи існує Бог?" Тобто чи існує Буття, яке відповідає ідеї Бога? І так само природно, хоча це і вимагає більшої ступеня витонченості, якщо деякі попросять дати пояснення значення предикатів, використовуваних для опису Бога, перш ніж вони почнуть досліджувати, чи існує Буття, що відповідає опису. З причини, яка можливо стане очевидною пізніше, я, однак, не думаю, що проблема значення може розглядатися повною абстракції від питання про існування. З іншого боку, я не хочу просто заздалегідь припускати існування Бога. Отже, я поставлю проблему в такій формі: "Якщо кінцеві речі пізнаються істинно або хибно, як екзистенційно залежні від нескінченного трансцендентного Буття, яке значення предикатів" особистий "," розумний "і так далі, коли вони застосовуються до такого Буттю?" Звичайно, можна прокоментувати це так, що я не тільки виключаю предикати "нескінченний" і "трансцендентний" з аналізу, але також, що поняття "Буття" само потребує аналізу. Однак я вже зазначив раніше, що набагато важче, ніж здається з першого погляду, сформулювати проблему, коли хтось починає з її кінця. Однак ви, можливо, знайдете незадовільним, якщо я проведу все свій час, намагаючись сформулювати питання без жодної спроби дати на нього відповідь. Тому я прошу дозволу ис- 112 пользовать терміни "трансцендентний" і "нескінченний". Можна заперечити, що марно обговорювати відповідь на питання, якщо він раніше не сформульований задовільним чином. Однак, оскільки проблема значення дійсно виникає тільки в тій формі, в якій я запропонував обговорювати її у зв'язку з предикатами, що приписуються Богу, мислимому як нескінченний і трансцендентний, можливо, не так вже нерозумно висловлювати питання в тій формі, в якій це зробив я. Якщо під "Богом" на увазі грецьке антропоморфна божество, яке, як зауважив Шеллінг, було насправді частиною природи, а зовсім трансцендентним Буттям, тоді не було б ніякої проблеми зі значенням предиката "розумна", приписуваного такому Буттю. Проблема виникає тільки тому, що говориться не про грецьких або римських божествах. Очевидно, що, коли ми предіціруем атрибути Богу, ми не винаходимо абсолютно нових символів: ми використовуємо предикати, які вже мають значення. І ці значення визначені в першу чергу нашим досвідом. Наприклад, предикат "розумна", говорячи в загальному сенсі і не бажаючи вносити аналітичних аспектів, приписується насамперед людині і відноситься до його або її здатності чи схильності думати, говорити і діяти певним чином. Потім ми розширюємо сферу докладання і говоримо, що Бог розумний. Однак значення цього предиката, коли він приписується Богу не може бути в точності таким же, як коли він ставиться до людини. Якщо ми все ж стверджуємо, що воно в точності таке ж, то або повинні сказати, що Бог - це звеличений людина, або-що висловлювання про Бога висуваються просто як міфи і чарівні казки, користь яких у тому, що вони по- 113 могают нам жити так, як ми вважаємо за потрібне. Оскільки жоден з цих поглядів мене не приваблює, я буду стверджувати, що значення предикатів, приписуваних Богу і людині, не може бути одним і тим же в тих випадках, коли вони приписуються Богові і (або) людині. При цьому, якщо вони вживаються в зовсім іншому сенсі, коли приписуються Богу, вони втрачають все своє значення для нас. Якщо значиме зміст предикатів типу "особистий" і "розумний" визначається нашим знанням про людську особистість і людської розумності і якщо вони вживаються в цілком і повністю відмінному сенсі, коли приписуються Богу, оскільки ми не маємо можливості спостерігати Бога, то замість терміну "розумний" , отже, у висловленні "Бог розумний" ми можемо підставити символи типу X або Y. І ці символів не будуть висловлювати взагалі ніякої ідеї. В результаті вийде голий агностицизм. Ботанік, що виявив невідомий до того квітка в Африці чи Азії, може дати йому нове ім'я; він може навіть винайти нове слово для назви. І це слово буде мати значення, яке можна дізнатися остенсивно або через опис. Оскільки квітка може бути пред'явлений або, щонайменше, він може бути описаний відносно свого подібності та відмінності з іншими квітами, які нам знайомі. Однак ми не бачимо і не можемо бачити Бога. І якщо все предикати, використовувані при описі Бога, вживаються в значенні, який зовсім відмінний від того, що відомий нам з досвіду, Бог не міг би бути описаний; жоден атрибут не міг би бути осмислено предіцірован Йому. Отже, я укладаю, що предикати, які приписуються як кінцевим речам, так і Богу, мають використовуватися за аналогією, коли вони застосовуються до Бога, якщо вони взагалі мають якесь значення. Це означає, що властивість, яке приписується і Богу, і кінцевим речам, повинно, коли воно приписується Богу, вживатися в сенсі, який ні в точності такий, ні зовсім відмінний від смислу, в якому це властивість приписується кінцевим речам. 114 Отже, говорити, що слова "особистий" і "розумний" мають використовуватися за аналогією, коли застосовуються до Бога, означає пропонувати умова, при якому поняття може зберегти своє значення, уникнувши при цьому грубого антропоморфізму. (Під "грубим антропоморфізмом" я маю на увазі твердження, що Бог - це прославлений чоловік. Ми не можемо не думати про Бога "по-людськи"; але одна справа - думати про Бога неадекватно і усвідомлювати це, й інше - стверджувати, що Бог - це супермен.) Однак сформулювати умову значущості терміна не є те ж саме, що присвоїти йому значення. Якщо я назву свою собаку "розумної" і хтось запитає мене, що я маю на увазі, відповісти, що я вживаю це слово за аналогією, було б неадекватно. Оскільки ця відповідь, хоча і повідомляє щось про вживання слова, не дає його значення. Понад те, цей приклад з собакою може допомогти нам зрозуміти особливості використання аналогії в теологічних висловлюваннях. Коли я називаю свою собаку "розумної", я можу пояснити значення слова вказівкою на собаку і те, що вона робить. Ми можемо спостерігати людей і те, що вони роблять, спостерігати собак і те, що вони роблять; і визначати схожість і відмінність між ними. Всі члени аналогією пізнавані з досвіду. Однак навряд чи можна робити так в нашому випадку. Бо хоча ми і можемо спостерігати певні явища, які ми можемо розглядати як наслідку Божественного дії і його прояви, ми все ж не в змозі спостерігати Бога. І це переводить проблему значення в цьому контексті на інший рівень. 115 Один з традиційних рівнів підходу до значення Божественних визначень це так званий "негативний шлях". Використання заперечення, насправді неминуче, з тієї простої причини, що значення таких визначень, як "особистий" або "розумний", усвідомлюється для нас з спостереження за такими діями себе та інших, які не можуть бути приписані Богу в тому ж самому сенсі. Якщо я скажу, що Бог розумний, і хто-небудь запитає мене, чи означає це, що Бог швидше, ніж ми, виводить висновок з посилок, що Він схоплює суть міркувань набагато швидше, ніж люди, і що Він може моментально передбачити розвиток ситуації і знати, що слід зробити в даних обставинах, мені слід відповісти, що я не маю на увазі жодне з цих властивостей в точності. Я, отже, кажу про елімінації того, що іменується "недосконалостями" людського розуму. Але коли я дію таким чином, я починаю усвідомлювати, що поступово елімінуються всяке позитивне значення, яке це визначення має для мене, оскільки позитивне його значення визначається моїм досвідом. І мій досвід відноситься до людського, а не до Божественного розуму. А людський розум проявляє себе саме тими способами, які я тільки що відкинув як недосконалі. Отже, я повертаюся до позитивних тверджень. Бог, кажу я, розумний, але він розумний в нескінченно більш високому сенсі, ніж люди. Однак, коли мене просять дати позитивне опис цього більш високого сенсу, дуже скоро я знову опиняюся на шляху заперечення. Може здатися, що теїстичний філософ стоїть перед дилемою. Якщо він слід виключно негативному шляху, він закінчує голим агностицизмом, оскільки 116 він видаляє всяке позитивне значення, яке визначення початково мало для нього, до тих пір, поки нічого не залишається. Якщо, з іншого боку, він слід виключно стверджувальному шляху, він закінчує антропоморфізмом. Але якщо він намагається поєднати два шляхи, як насправді він і повинен діяти, щоб уникнути обох крайностей, його розум починає коливатися між антропоморфізмом і агностицизмом. Тут мені хотілося вказати на одне що згадується мені важливим відмінність між тим, що я буду називати "об'єктивним значенням" і "суб'єктивним значенням". Ця різниця, зрозуміло, може бути виражене в інших термінах. Однак я волію вживати ці. І я розумію їх наступним чином. Під "об'єктивним значенням" я розумію те, до чого актуально відсилаються, коли ставлять запитання про значення поняття (тобто об'єктивну реальність, на яку посилаються), а під "суб'єктивним значенням" я розумію значиме зміст, яке поняття має для людської свідомості. Ця відмінність не слід розуміти як розходження між істинним або реальним значенням поняття і його чисто "суб'єктивістської" інтерпретацією. Це різниця між тим, що об'єктивно мається на увазі поняттям і моїм розумінням того, що мається на увазі. Моє уявлення може бути неадекватно, проте з цього не випливає з необхідністю, що воно має бути ложно. Якщо це розходження застосовується, наприклад, до висловлення "Бог розумний", "об'єктивним значенням" визначення "розумний" буде Божественна розумність або інтелект як такої. І я, звичайно, не можу дати ніякого позитивного опису цього, оскільки Божественна розумність і є Бог і в мене немає прямого пізнання Бога. "Суб'єктивним значенням" 117 буде значуще зміст визначення в моїй свідомості. За необхідності воно насамперед визначено моїм власним досвідом, тобто моїм знанням про людську розумності. Однак, розуміючи, що людська розумність як така не може бути приписана Богу, я намагаюся очистити "суб'єктивне значення". І тут виступає вперед окреслена мною вище стратегія рефлексії. Щоб уникнути грубого антропоморфізму, свідомість починає йти за негативним шляху, відриваючись від своєї початкової точки, тобто від людської розумності, тоді як для того, щоб уникнути агностицизму, воно до неї повертається. Воно намагається утримати разом подібність і несхожість одночасно. Але є просто одна з характеристик нашого розуміння описових тверджень про Бога. Наша мова опису Бога завжди перебуває у сфері аналогії. У нас немає прямого природного пізнання Бога, у нас немає іншого шляху дізнатися про Нього, окрім як шляхом міркування над речами, які існують в нашому досвіді. Тут мені хотілося б дещо змінити спрямованість викладу. Вище в цій роботі, після того як я згадав середньовічних авторів і те, що вважаю незагальнорозповсюдженої сучасним підходом до значення Божественних визначень, я помітив, у зв'язку з другим підходом, що я не думаю, що проблема значення може розглядатися абсолютно аб-страгірованно від питання про існування, в той час як з іншого боку я сказав, що не хочу просто заздалегідь припускати існування Бога. Тепер я хочу пояснити, що я мав на увазі. 118 Якщо мене запитують, що я маю на увазі, коли кажу, що моя собака розумна, я вкажу на певні звички і дії тварини. Однак ці повадки і дії в той же час є причинами, по яких я називаю собаку "розумної". А це передбачає, що існує тісний зв'язок між питанням про значення фактуального висловлювання і питанням про причини, за якими воно висловлюється. Можливо, це виявиться одним і тим же. Отже, припустимо, я сказав би, що Бог розумний, просто тому, що, маючи уявлення про екзистенційно залежному світі, я думаю, що в світі є порядок або система, яку я приписую Творцеві. Це буде моїм підставою стверджувати, що Бог розумний. Чи не буде це також тим, що я маю на увазі, коли кажу, що Бог розумний, якщо ми розглядаємо "суб'єктивне значення"? Оскільки якщо це єдина причина для мене говорити про розумність Бога, то коли я думаю про Бога як про розумне, я необхідно думаю про Нього як про такий Бутті, яке здатне створити світобудову або світопорядок. І в такому випадку значення висловлювання про розумність Бога не може розглядатися в абстракції від причин, за якими воно робиться. У той же час не є необхідним, щоб причини були об'єктивно значимі для того, щоб вислів могло мати значення. Мої причини говорити, що світ екзистенційно залежить від Творця, як і мої причини говорити, що в світі є система або порядок, можуть 119 бути необгрунтовані, а проте вони все ще будуть керувати доданням суб'єктивного значення вислову про розумність Бога. Для того, щоб зрозуміти суб'єктивне значення, отже, немає необхідності догматично припускати існування Бога, а проте в той же час проблема значення не може обгрунтовано розглядатися повною абстракції від питання про існування. Отже, причини говорити, що Бог розумний, збігаються з причинами використання однієї аналогії швидше, ніж інший, стосовно до Бога відповідно до інтелектуальної життям людини, а не з життям, скажімо, рослини. І якщо причини були недостатні, немає об'єктивного підстави використовувати одну аналогію швидше, ніж іншу. Далі, якщо причини були недостатні, у когось до цієї ступені не буде об'єктивного підстави думати, що визначення "розумний" відносно Бога має яке-небудь "об'єктивне значення". Однак це зберігає істинність того факту, що "суб'єктивним значенням" управляють якісь причини і що останнє не може бути зрозуміле без звернення до тих основних, за якими робляться твердження, де зустрічаються такі визначення Бога. І це означає, що, можливо, краще питати, чому робиться те чи інше твердження про Бога, ніж просто питати, що воно означає, ставлячи твердження під питання. Оскільки, якщо ми просто запитуємо, що означає якесь твердження про Бога, ми можемо ставити це питання відповідно з деяким стандартом чи критерієм ясності в нашій свідомості, який непридатний в даному випадку. Якщо, приміром, агностик запитує теолога про значення якогось неясного твердження з вчення про Трійцю, останній навряд чи зможе дати відповідь, який 120 запитувач вважав би задовільним; і якби теолог послався на необхідність мати уявлення про технічне словнику і способах вживання понять в теології, його зауваження виглядали б як ухилення від відповіді. Однак, якщо теолога запитати про те, чому він робить твердження, запитувач з набагато більшим розумінням зустріне відповідь, що це "чому" не може бути зрозуміле без попереднього вивчення супутнього контексту і області міркувань. Далі, якщо спробувати підставити питання "Чому ви говорите це?" замість питання "Що означає це твердження?", може стати легше зрозуміти, яким чином дескриптивное твердження про Бога може задовольняти мінімальній вимозі для значущого описового затвердження, тобто не бути сумісним з будь-яким іншим мислимим описовим або фактуальную твердженням. Те, що ця вимога є необхідною умовою, видається мені ясним. Оскільки я навряд чи можу знати, що стверджує фактуальное твердження, якщо я не в змозі розпізнати, що щонайменше щось заперечується. Не потрібно, щоб я знав, істинно або хибно твердження; немає також необхідності в тому, щоб я насправді звертав увагу на те, що виключено. Але якщо я не можу розпізнати, що щось виключається, я не зможу зрозуміти, що затверджується. Якщо хтось говорить мені, що Джейн добре готує, і я думаю, що це твердження сумісно з твердженням, що Джейн зазвичай готує їжу, не придатну для вживання людиною, ніхто не скаже, що я розумію, що означає проголошення Джейн майстерним кухарем. І якщо твердження, що Джейн прекрасно готує, дійсно совмес- 121 Тімо з будь-яким іншим мислимим твердженням про кулінарні здібності Джейн, його навряд чи можна назвати мають певне значення. Подібним чином, якщо хтось говорить мені, що Марта любить свою дитину, і якщо я думаю, що це твердження сумісно з твердженням, що Марта безжально морить голодом своє дитя, щоб заощадити побільше грошей на квиток у кіно, я просто не розумію, що означає вислів про те, що Марта любить своєї дитини. І якби твердження дійсно було б сумісне з будь-яким іншим можливим затвердженням про ставлення Марти до своєї дитини, у нього не було б взагалі ніякого певного значення. Однак доводилося, що твердження типу "Бог любить усіх людей" не виключає жодного фактуального затвердження і тому не має ніякого позитивного значення. Християнин, кажуть, не може дозволити, щоб будь-яке інше фактуальное твердження суперечило або могло суперечити твердженням, що Бог любить людей. Говорячи про війни, хворобах або про страждання дітей, християнин все ж буде продовжувати стверджувати, що Бог любить людей. Не заперечується, звичайно, що говорити так - значить дотримуватися християнської віри. Однак виникає питання, чи може твердження, що Бог любить людей, мати в таких обставинах певне значення. Так, емоційне. Оскільки слово "любов" має значення в інших контекстах, і воно так звично, що може викликати емоційну реакцію, навіть коли вживається в контексті, де позбавлене певного значення. Однак, хоча твердження, що Бог любить людей, може володіти емоційним значенням, будь фактуальное значення, яким воно може на перший погляд володіти, зникає під 122 впливом аналізу. Якщо твердження, що Бог любить людей, сумісне з усіма іншими твердженнями, які можна сформулювати, і не виключає навіть одне з них, воно володіє певним значенням не більш, ніж твердження, що Джейн добре готує або що Марта любить свою дитину, володіють певним значенням , якби вони були сумісні з будь-яким іншим можливим твердженням. Труднощі ясна, я думаю. Однак припустимо, що у християнського теолога запитують, чому він робить твердження, що Бог любить людей. Він може відповісти, що він говорить так тому, що він вірить, що Бог через Христа пропонує всім людям милість досягти вічного спасіння. Витлумачене таким чином, це твердження несумісне і, отже, виключає твердження, що Бог хоче вічного страждання і нещастя всього людського роду. І таке пояснення допомагає також показати, що таке твердження, коли воно робиться теологом, не рівнозначно, як схильні припускати критики, простому порівнянні числа радощів та смутку. У цій роботі я, звичайно, обговорював проблему значення предикатів Бога так, як вона бачиться мені самому. І я без жодних вагань можу визнати, що моє розуміння проблеми до певної міри визначено "пресуппозициями" себто вже наявних переконань. Чи можна, насправді, обговорювати проблеми такого роду без будь-яких імпліцитних припущень? Мені здається, що якісь передумови неминуче будуть передувати формуванню особистого погляду на філософію і релігію, в світлі яких проблема буде у свідомості людини в певному світлі і володіти тим ступенем інтересу, яку він чи вона можуть для себе в ній виявити. 123 Згадка релігії вимагає однієї завершальної ремарки. Я цілком розумію, що мій спосіб обговорення проблеми може здатися деяким найвищою мірою неконгеніальним на тій підставі, що він не має нічого спільного з тим, що ми називаємо "релігією". Зрозуміло, можна сказати, що вся глава ілюструє ту прірву, яка зяє між Богом філософів і Богом Авраама, Ісака та Якова. І хоча я розумію ці почуття, мені хотілося б відзначити дві речі, оскільки мова йде про християн. У людській природі Христа християнин виявляє досконале людське втілення Бога Отця, і від Христа він дізнається, як надолужити думати про Бога. Однак у той же час християнська релігія не стверджує, що Бог може бути адекватно осягнуть людським розумом. І те, що він не може бути осягнуть, здається мені водночас цілющої істиною для релігії, бо це не дає нам перетворити Його в ідола; істиною, яка необхідно випливає з того факту, що наше природне пізнання починається з чуттєвого досвіду. Що стосується мене, я знаходжу думка, що реальність, "об'єктивне значення", далеко перевершує у своєму багатстві можливості наших аналогических уявлень, зворотною стороною приниження. Святий Павло говорить нам, що ми ледь бачимо через скло, і завдання невеликого лінгвістичного аналізу полягає в тому, щоб висвітлити істинність цього твердження.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "ЗНАЧЕННЯ ВЛАСТИВОСТЕЙ, предицируемого БОГУ" |
||
|
||