| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Людина як система |
||
|
Комплексність, интегративность, системність - ці терміни, що позначають принципи філософського дослідження людини, зустрічаються практично в кожній роботі, присвяченій антропологічної проблематики. Однак, будучи декларованими, ці принципи часто залишаються не реалізованими. Дійсно, людина нескінченний і невичерпний, всі його сторони, властивості і відносини не можуть бути розглянуті в рамках одного дослідження. Проте, дати уявлення про людину як цілісному єдності цілком можливо, якщо розглянути три основні категорії якостей, притаманних будь-якої речі: структурні, тобто задаються будовою об'єкта; функціональні, тобто випливають з його функцій, і системні, що визначаються приналежністю об'єкта до тієї чи іншої системи. При цьому треба виходити з того, що людина є саме річ (в логічному сенсі слова), а не властивість (наприклад, діяльність) і не відношення (суспільні відносини), як це часто представляється в роботах вітчизняних філософів, зазвичай з посиланням на Маркса. Ми вже відзначали, що річ не перебуває з властивостей і відносин, а має властивості, проявляє себе у відносинах. Описавши властивості людини, ми ще не охарактеризуємо його структуру, а, значить, не зможемо і визначити його природу, що представляє собою сукупність структури і властивостей (функцій). Природа людини не зводиться ні до діяльності, ні до сукупності суспільних відносин, вона значно багатша, різнобічне і складніше. «Предметна діяльність, сукупність суспільних відносин, предметний світ і свідомість являють собою межі сутності та буття людини», - зазначає, наприклад, Л.П. Буева (1, с.49). Та ж точка зору представлена в роботах В.В. Орлова, який абсолютно справедливо вважає, що суспільство і людину не можна звести до відносин (це метафора), вони є формами матерії. Відоме визначення Маркса автор називає реляційних, т.к. відносини людей - реляційний момент їх сутності. Розкриття іншого, субстанциального, моменту їх сутності пов'язано з розглядом людини як суб'єкта праці, відносин і свідомості, як соціального матеріальної істоти (2, с. 147). Важливість обліку не тільки функціонального, але і структурного аспекту природи людини відзначається і в роботах західних філософських антропологів. Так, Г.Плеснер намагається розгорнути питання про специфіку людського існування у двох напрямках - горизонтальному і вертикальному. Перше розглядає способи ставлення людини до світу і його дії в світі. У другому досліджується природне положення людини в світі як організму в ряду організмів. Причому, перший напрям дослідження має, згідно Плеснера, випливати з другого, «культура повинна досліджуватися як специфічне вираження цілої людини як конкретного життєвого єдності» (3, с.102). Таким чином, структурний аналіз не тільки не виключається, але служить початковим етапом розгляду специфіки буття людини у світі. Аналіз специфіки людського буття передбачає звернення до понять «сутність» і «природа» людини. Вони широко застосовуються в роботах по філософсько-антропологічним проблемам, але єдина думка щодо їх змісту і співвідношення досі не вироблено. Більшістю авторів ці поняття використовуються як синоніми і позначають якісну специфіку виділеного предмета (в даному випадку людини), його найбільш важливі, головні властивості. Такий підхід не завжди є виправданим, оскільки термін «сутність», крім онтологічного значення (що збігається зі значенням поняття природи) має і логікогносеологіческое значення: сутність - це основа визначень одинично існуючого, тобто явища, його внутрішня, прихована сторона. Сутність - це все те, що лежить за явищем: і сама річ, і властивості, і стосунки, і протиріччя і т.д. Кожне явище має одну сутність, але річ, що володіє безліччю проявів, володіє і безліччю сутностей. Людина як річ (в логічному сенсі слова) в цьому відношенні не відрізняється від інших речей: він має безліч проявів, і кожен прояв його існування має свою сутність. Таким чином, по відношенню до людини потрібно говорити не про одну сутності, а про сутності різного порядку, про цілу ієрархії сутностей. Людина, володіючи безліччю сутностей, в той же час має єдину природу. Природа - це сукупність структури і властивостей речі, визначальна її відмінність від інших речей. Природа людини - це «весь людина у всій повноті специфіки його людського змісту» (4, с.4). Саме ця категорія відображає одночасно і цілісність, і специфічність людини, чого не можна сказати про категорії «сутність». Очевидно, що при аналізі проблем філософії людини краще використовувати поняття природи, по-перше, як більш точне і більш коректне з точки зору логіки, а по-друге, як більш змістовне. Крім того, використання цього поняття усуває серйозну методологічну помилку, яка полягає в спробі визначити специфіку людського буття вказівкою на якусь одну, але «саму-саму» важливу його характеристику, що практично недосяжно. Можуть заперечити, що природа людини включає в себе не тільки специфічне для нього, але і щось спільне йому та іншим частинам світу, а, значить, не специфічне, несуттєве. У людині як цілому все істотно: не тільки те, що відрізняє його від інших речей, але і те, що з'єднує їх, є для них спільним. Крім того, саме поняття специфічності відносно. Якийсь властивість людини, узята окремо і тому позірна неспецифічним (наприклад, потреба в їжі), включаючись в цілісну природу людини, стає специфічним. (Так, інопланетні істоти в романі С. Лема «Соляріс» зовні схожі на людей, вони можуть думати і відчувати, але їм не потрібна їжа. Це не люди в повному розумінні слова). Окремі структурні рівні людини як цілого, наприклад, фізичний і хімічний, теж зазвичай розглядаються як неспецифічні. Однак людська істота має певну хімію і фізику. Інша хімія і фізика дають нелюдське істота, хоча б і соціальне і розумне. З іншого боку, властивість, позірна специфічним для людини, наприклад, розум, розглянуте поза зв'язку з його цілісної природою, перестає бути таким (розум тварин, машинний розум). Тільки вся повнота людської природи, а не окремі «сутності» людини можуть дати уявлення про специфіку її буття в світі. У вітчизняній філософії склалося три основних концепції природи людини. Згідно з однією з них, чоловік у всіх проявах свого життя виступає як суспільна істота, у формуванні якого визначальну роль відіграють предметно-практична діяльність і суспільні відносини. Представники цієї концепції визнають існування різних рівнів у структурі людського буття, проте, вважають, що нижчі «знімаються» вищими (фізичний і хімічний - біологічним, а біологічний - соціальним), і, таким чином, людину можна визначити без яких би то не було застережень як соціальна істота (5). Як відомо, ця точка зору була досить поширеною в радянській марксистській літературі. Аргументація її представників полягає в тому, що співвіднесення соціального з біологічним порушує принцип матеріалістичного монізму. Навіщо потрібне таке співвіднесення, - запитують вони, - якщо біологічне «знято» соціальним? І чому в такому разі не співвідносити соціальне також з хімічним і фізичним у людині? Цей підхід вважається ними неприпустимим, насправді ж він, на наш погляд, не тільки виправданий, але й необхідний. Порушення принципу монізму відбувається якраз в результаті протиставлення соціального як чогось «іншого» біологічному і всім іншим структурним рівням людини, які разом складають його єдину природу. Викликає сумнів і трактування прихильниками цієї концепції категорії зняття. Як відомо, «зняття» за Гегелем є не знищення, а лише втрата безпосередності, зовнішньої очевидності: «Зняте є в той же час і збережене, яке лише втратило свою безпосередність, але від цього не знищено» (6, с.168). У представленій ж концепції поняття зняття втрачає свій діалектичний характер: замість заперечення із збереженням на більш високому рівні залишається одне заперечення. Однак біологічний та інші структурні рівні людської істоти не зникають, вони зберігаються, нехай у зміненому вигляді, і цього не можна не враховувати. Такої точки зору дотримуються представники концепції «биосоциальной» природи людини (Г.С. Батищев, С.С. Батенин, Н.П. Дубінін, Р.С. Карпінська, Т.В. Карсаевская, А.Г. Мислівченко, В. Ф. Сержантов, В.П. Тугаринов, Г.І. Царегородцев та інші). Відповідно до цієї концепції, людина має одночасно і біологічні, і соціальні сторони, підпорядковується біологічним і соціальним закономірностям (при чільної ролі останніх). Він являє собою діалектичну єдність соціального і біологічного. Однак, незважаючи на визнання діалектики біологічного і соціального в природі людини, у вітчизняній літературі зберігається свого роду механістичне уявлення про їх єдність, залишається не подоланий до кінця біосоціальний дуалізм. Це знаходить своє вираження в поданні про біологічне лише як про чисто природному, вільному від соціального, а про соціальне - як про внебіологіческі. Наприклад, ряд авторів вважають все пов'язане з організмом людини - біологічним, а свідомість - соціальним; іноді говорять про те, що індивід - це біологічна, а особистість - соціальне. Деякі бачать кордон між біологічним і соціальним в людині в самому «моменті» його народження. Згідно такому уявленню, все те, що сформувалося в організмі дитини до її народження, - це біологічне, а те, що буде формуватися після народження, - соціальне. Намагаючись уникнути дуалізму, деякі представники биосоциальной концепції людини говорять про необхідність правильного трактування самого терміна «біосоціальний». «Діалектичне єдність і взаємопроникнення біологічного і соціального, - пише, наприклад, А.Г. Мислівченко, - не означає ні їх взаємного розчинення, ні паралельного співіснування двох начал. . Поєднання біологічного і соціального в цьому терміні слід розуміти як супідрядне, причому соціальне зберігає пріоритетну, а саме інтегративно-перетворюючу роль »(7, с.47-48). Ця ідея розвивається в роботах В.В. Орлова. Автор перебуває в опозиції і до концепції «чистої соціальності» людини, і до концепції «биосоциальной природи» людини. Однак якщо визнається, що інтегратором в системі «людина» є соціальне, а всі інші рівні підпорядковуються йому як нижчі вищому і перестають грати якусь істотну роль у людській життєдіяльності («знімаються»), то відмінність цієї концепції від концепції соціальної сутності людини стає чисто термінологічним. Якщо ж визнати, що попередні рівні зберігаються в подальшому як відносно самостійні, то виникає питання про характер їх взаємодії. Це питання залишається у автора не проясненням. Критикуючи концепцію В.В. Орлова за її «абстрактний і умоглядний характер», І.І. Хомич відзначає, що в ній не розкрито, «у чому ж саме виражається діалектична цілісність біологічного і соціального в людині» (9, с.16). Книга І.І. Хомича - одна з небагатьох вітчизняних філософсько-антропологічних робіт, у великому обсязі привертає природничо-науковий матеріал з цієї проблеми. Розвиваючи концепцію, намічену В.В. Орловим, автор додає до визначення людини як соціально інтегрованої системи важливі характеристики: це «відкрита, саморегулююча, багаторівнева, жива система» (9, с.7). Саме ці характеристики часто упускається з виду в радянській філософсько-антропологічної літературі. І.І. Хомич йде далі і в розумінні співвідношення біологічного і соціального в людині, відзначаючи, що їх не можна протиставляти як нижче і вище. Така градація неправомірна, вважає автор, так само як неправомірно розмежування двох основних форм життєдіяльності людини - біологічної та соціальної як незалежних один від одного. Їх слід розглядати лише як різні сторони єдиного процесу, який в узагальненій формі можна назвати одним словом - «життєдіяльність» (9, с.26-27). Недоліки роботи І.І. Хомича, на наш погляд, полягають у тому, що автор, показуючи реальну єдність і «взаімосодействіе» всіх структурних рівнів людини як системи, робить, проте, (як і В.В. Орлов) акцент на соціальному, интегрирующем всі інші рівні . Всі процеси взаємодії рівнів незалежно від того, який з них грає в даному випадку визначальну роль, автор називає «соціалізацією». При цьому соціальний рівень розглядається як вищий, всупереч власним твердженням автора про рівноправність, взаємопроникнення і взаємовплив всіх рівнів. Однак, незважаючи на загальну установку роботи, аналізовані в ній факти виводять нас на нове, відповідне сучасним науковим уявленням, розуміння природи людини. Ключовим словом тут є термін «взаімосодействіе». Цей термін означає, що природа людини насправді є не «соціально-інтегральної», а «синергийность», або «синергічної». Саме так слід було б назвати нову - четверту - концепцію людини, пропоновану нами. При цьому ми не відмовляємося від діалектики, зокрема від діалектичної концепції розвитку і від категорії «зняття». Але ця категорія повинна трактуватися дійсно в діалектичному сенсі, а не зводитися до заперечення нижчого вищим, як в соціальній концепції людини, або до повного підпорядкування нижчого вищому, як у концепції соціально-інтегральної природи людини. Примітки: 1. Буева Л.П. Людина, діяльність, спілкування. М., 1978. 2. Див: Орлов В.В. Людина, світ, світогляд. М., 1985. 3. Плеснер Г. Сходинки органічного і людина / / Проблема людини в західній філософії. М., 1988. 4. Батенин С.С. Людина в його історії. Л., 1976. 5. Давидов В.В. Про поняття людини в сучасній філософії та психології / / Людина в системі наук. М., 1989. 6. Гегель Г. Твори. М., 1931. Т. 1. 7. Мислівченко А.Г. Ідея створення цілісної концепції людини / / Людина в системі наук. М., 1989. 8. Див: Орлов В.В. Про інтегральної соціальній природі людини / / Співвідношення біологічного і соціального в людині. М., 1975. 9. Хомич І.І. Людина - жива система. Мінськ, 1989. Запитання і завдання 1. Що означає системний підхід у дослідженні людини? 2. Які концепції природи людини склалися у вітчизняній філософії радянського періоду? 3. Дайте характеристику «інтегрально-соціальної» концепції і вкажіть її найбільш істотні, на Ваш погляд, недоліки (або гідності). 5.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Людина як система" |
||
|
||