| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Сучасні концепції природи людини |
||
|
Новий етап філософсько-антропологічного знання почав складатися на рубежі Х1Х-ХХ століть. Безсумнівна і визначальний вплив на цей процес надали досягнення позитивного природничо-наукового знання, впритул наблизився до досвідченого дослідження структури духовного світу людини і механізмів його функціонування - фізіології вищої нервової діяльності (І. Сєченов, І. Павлов), психології і психіатрії (3. Фрейд, А . Адлер, В. Бехтерєв), антропологічних та етнографічних досліджень. Перші спроби побудови цілісної філософської програми вивчення людини з акцентом на його суб'єктивності пов'язують, як правило, з іменами М. Шелера, А. Гелена і Г. Плеснера. Саме в цей час антропологічна проблема була визнана і стала предметом обговорення як самостійна філософська проблема, хоча інтерес до питання про специфіку людини виникав у багатьох мислителів минулого. Причиною антропологічного повороту у філософії ХХ століття, як вважають західні мислителі (М. Бубер, Р. Гвардіні та інші), є почуття самотності й занедбаності, гранично загострилося у сучасної людини, який втратив відчуття природи як затишного будинку і опинився обличчям до обличчя з нескінченним Космосом і з корінними питаннями свого власного буття. Почуття розгубленості і самотності посилюється і в результаті розпаду традиційних форм людської спільноти (сім'ї, етносу тощо), а також в результаті відторгнення людини від її творіння. На думку Бубера (1), в ХХ столітті людина виявив, що опинився у владі ірраціональних сил, лише з вигляду залежних від його волі. (Мається на увазі, перш за все, техніка, господарство і політична практика). Питання про природу цієї людської «сили-безсилля» виростає в питання про сутність людини, цього разу в новому, суто практичному сенсі. Все це надає особливий характер сучасним філософським концепціям людини. М. Шелер, обгрунтовуючи особливу необхідність філософської антропології для сучасності, також говорить про «проблематичності» людини, хоча і в дещо іншому аспекті. Він вважає, що ніколи раніше уявлення про сутність і походження людини не були більш сумнівними, невизначеними і різнорідними, ніж у наш час. Сучасна людина не знає, що він таке. Причина такого незнання - в наявності численних і в той же час розрізнених знань про людину, які погано узгоджуються один з одним. Шелер, припускає, що в умовах, коли «образ людини розбитий на тисячі шматочків» під впливом безлічі спеціальних наук, що займаються його вивченням, філософська антропологія зможе на основі об'єктивного осмислення та використання нових наукових даних біології, етнографії, соціології та психології відновити цілісний філософський образ людини. Це буде наука про метафізичне походження людини, про фізичне, психічне і духовному засадах її буття, на відміну від класичної філософії, яка акцентувала увагу лише на одній його здібності - розумі (мисленні, свідомості) (2). Цілісний підхід до людини або, принаймні, прагнення до такого, що відрізняє сучасну філософську антропологію, дозволяє говорити про неї як про першу спробу відродження онтологічного методу дослідження людини в сучасній філософії. Особливо виразно ця установка видна в роботах Г. Плеснера. Згідно Плеснера, філософська антропологія повинна розгортатися на підставі філософії природи, точніше, філософії буття, відродивши «велику проблему онтології». Людина у філософській антропології повинен розглядатися в онтологічному аспекті: «не як об'єкт науки, не як суб'єкт своєї свідомості, але як об'єкт і суб'єкт свого життя, тобто як він сам для себе є предмет і центр. ... Слід говорити про людину насамперед як про особисте життєвому єдності і сутнісно співіснують з ним шарах наявного буття (Dasein), буття взагалі »(3, с.101). Далі автор формулює основні проблеми філософії людини в їх онтологічному аспекті: Чи випадкова або сутнісно необхідна конкретна ситуація, в яку поставлено людину (чи не цей або той, що не ця раса, не той народ, але просто людина)? Чи знаходиться життєвий горизонт, навколишній світ (Umwelt), який є для людини світом (Welt) в структурно-закономірного зв'язку з ним? Наскільки далеко простирається це сутнісне співіснування і де починається випадок? (3, с.101-102). Проте надалі викладі автор звужує проблему специфіки буття людини у світі, його природи до питання про його специфічної сутності. Розглядаючи людину в «вертикальному» напрямі, як організм в ряду організмів, він акцентує увагу на його виділення з решти буття. Сходинки органічного відрізняються в концепції Плеснера не в еволюційному, а в систематичному плані: з точки зору замкнутості, централізації і рефлексивності. Плеснер, як і інші, шукає «базисну структуру» людського буття, здатну пояснити всі його специфічні властивості і характеристики. Це «екс-центрическая позиціональності», тобто неукоренность, відкритість світу, здатність зайняти дистанцію по відношенню до самого себе (рефлексивність). Таким чином, він не відповідає на сформульовані ним самим питання онтології людини, онтологічна спрямованість його концепції виявляється непослідовною. Ще різкіше ця непослідовність виявляється в цитованій вище роботі М. Шелера «Положення людини в космосі». Людина розглядається Шелером в космологічної перспективі як четверта сутнісна щабель буття після неорганічних утворень, рослин і тварин. Автор зазначає, що «людина ... з'єднує в собі всі сутнісні щаблі наявного буття взагалі, а особливо - життя, і принаймні в тому, що стосується сутнісних сфер, вся природа приходить в ньому до самого концентрованому єдності свого буття »(2, с.139). Визнаючи цю непослідовність, - прагнення до онтологизму і одночасно замикання на «трансцендентності» людини по відношенню до світу, прагнення до концептуалізації цілісного образу людини і одночасно виведення цієї цілісності з якогось одного домінантного явища людського життя - вітчизняні дослідники філософської антропології пояснюють її специфічної установкою і методом, властивим цьому напрямку. Це описово-феноменологічний метод, суть якого полягає в ретельному описі феноменів людського життя, «антропологічних фактів», що розглядаються як вираз буттєвої структури людини, його сутності. Позитивна сторона цього методу полягає в тому, що він пов'язує філософську рефлексію з її «досвідченої», емпіричною основою. Однак його абсолютизація, «підхід до опису явищ в їх чистою самоданності і відмова від всяких предзаданного схем і конструкцій» (4, с.16), (тобто від світоглядних підстав теорії) веде до недостатньому опрацюванні онтологічного аспекту осягнення людини. Розуміння людського буття будується на екстраполяції якого одного «антропологічного факту», що постає як необхідна і невід'ємна функція людської цілісності, що саме по собі суперечить сучасній науковій методології системного аналізу. Крім того, оскільки відбір фактів достатньо випадковий - «в кожній концепції на тому чи іншому етапі дослідження переважне значення може отримати в принципі будь-який такий факт» (4, с.16) - довільним стає і розуміння онтологічної сутності людини в цілому. Таким чином, можна констатувати виправданість критики західної філософської антропології вітчизняними філософами в цьому аспекті. Великий інтерес в плані вираженості онтологічної позиції в дослідженні людини являє російська релігійна філософія, яка справила безсумнівний вплив на формування нової антропологічної проблематики у ХХ столітті і була винятком у тому сенсі, що саме тут відроджується і отримує розвиток уявлення про людину як мікрокосм. На принциповий онтологізм російської філософської думки вказували у своїх роботах багато її представники. «Головним завданням російської філософії, - писав, наприклад, С.Л. Франк, - був рух до дійсного буття, реальне проникнення в саме буття. . Необхідно було довести, що. Первинним і самоочевидним є не свідомість буття або пізнання, а саме буття »(5, с.88). Відповідно до цього і душа людини розумілася онтологічно: «не просто як особлива сфера світу явищ, область суб'єктивного або як придаток, епіфеномен зовнішнього світу,. а як якийсь особливий світ, своєрідна реальність, яка у своїй глибині пов'язана з космічним і божественним буттям »(5, с.89). Вчення про онтологічної цілісності людського буття є центром релігійно-філософських концепцій російських мислителів. Починаючи з П. Я. Чаадаєва, російські філософи переосмислювали ідеї візантійської патристики, де в якості всеєдності виступала Церква як земнобожественное тіло Христове, а людина розглядався як сполучна ланка тілесного (тварного) і духовного, божественного світу. Ці підходи були поглиблені і розвинуті В.С. Соловйовим. Аналізуючи його філософські праці, вітчизняні дослідники (6) основну увагу звертають на розроблену ним концепцію «всеєдності», що розкриває онтологічну цілісність людського буття. Людина постає у В.С. Соловйова в якості «природного посередника» між Богом і матеріальним буттям. Людина так само, як і світ, едіносущен Богу. У постійному духовному прагненні до Абсолюту він дозволяє основне протиріччя свого існування, «абсолютного в можливості і нікчемного насправді», і досягає тієї повноти буття, яка є метою і сенсом людського життя. Богочеловечество як збірне поняття людства в його історичній динаміці виступає як всесвітня форма з'єднання матеріальної природи з Божеством. У цьому сенсі людство є, за Соловйовим, «живим позитивним всеединством». Розроблений В.С. Соловйовим підхід до розуміння онтологічної цілісності людського буття зробив глибокий вплив на російську філософію і був розвинений надалі цілою плеядою мислителів «російського духовного ренесансу». Цей же підхід був застосований ними і в сфері гносеології. Якщо в західноєвропейській філософії пізнання визнано первинним початком в людині, а гносеологія розглядається як її основна частина, то російської релігійної філософії властивий так званий «гносеологічний онтологізм» (7): пізнання постає в ній як функцію буття людини, його діяльності в цілісному світі і його ставлення до світу. Розглядаючи людське пізнання в органічній єдності з буттям і діяльністю людини в цілісному світі, російські релігійні мислителі піддали жорсткій критиці склалося в західноєвропейській, насамперед, в німецькій класичній, філософії розуміння «розсудливого знання» як трансцендентального, що виходить за межі буття. Дух людини у всіх його проявах належить світу, а в світі немає нічого далекого людині. Людина здатна пізнати світ саме тому, що він є мала всесвіт, що містить в собі весь космос. Н. Бердяєв повторював неодноразово судження про те, що в західноєвропейській концепції раціоналізму відбилася гріховна роздробленість особистості. Однак, розглядаючи людину як цілісність, російські релігійні філософи стверджували в якості причини цієї цілісності образ Божий, який виконує в його душевно-духовному організмі інтегруючу функцію. Історія людства представлялася ними як рух до повноти буття, до стану «богочеловечества», до Абсолюту. Тим самим вони ирра-ціоналізіровалі і людини, і людську історію, вважаючи, що науково, «знизу», виходячи з природної та соціальної сутності, людини зрозуміти можна. До людини слід підходити «зверху», розглядаючи його як носія «ззовні не виведеної» духовної сутності. Людина - не природне і не соціальна істота і навіть не їх доданок; він, насамперед, істота релігійне. Таким чином, створивши концепцію, в якій онтологічне розгляд людини з'єднується з визнанням його специфіки і творчого ставлення до світу (людина - зі-творець Бога, «мікротеос»), російські філософи надали їй абстрактну релігійну форму , що стало серйозною перешкодою для її освоєння сучасним філософсько-антропологічним знанням. Реальні основи життя людини як природної і суспільної істоти залишилися поза їх увагою. У цьому відношенні інша гілка російської філософії - російський космізм в особі Л. Чижевського, В. Вернадського, Н. Федорова, Н. Холодного, тісно пов'язаний з природознавством, - постала як більш актуальна в сучасну епоху науково-технічного прогресу і освоєння космосу і зробила істотний вплив на формування сучасного світорозуміння. (Докладніше російський космізм ми розглянемо в 3 розділі навчального посібника). Аналіз проблеми природи людини в історико-філософському аспекті показує, що, незважаючи на співіснування онтологічного та антропологічного підходів до її дослідження, перший поступово слабшав, а другий наростав. Схематизуючи, можна сказати, що розвиток антропологічної проблематики йшло від максимально широкого визначення людини як частини світового цілого і мікрокосму (античність, середні віки, епоха Відродження) до поступового обмеження його природи уявленнями про нього як про чисто біологічному (Новий час), пізніше - чисто духовному істоті (класична німецька філософія), потім як про частину соціуму (Х1Х століття) аж до зведення її до якогось одного сутнісному властивості - свободі, грі, праці, символотворчества і т.д. (ХХ століття). Одночасно людина все більшою мірою розглядався як творець світу, абсолютно не залежний від законів земної природи і універсуму, як єдина істота, що протистоїть решті світу (об'єкту) в якості суб'єкта. Обмеженість такого розуміння природи людини і специфіки його буття в світі стає все більш очевидним. Пройшовши через уявлення про менш масштабні співвіднесенням, усвідомивши себе як частину природи і як частина історії, людина у своєму науковому і філософському пізнанні знову повертається - вже на новому рівні - до глибшого розуміння своєї єдності зі світом і своєї залежності від світу. Європейський антропоцентризм піддається гострій критиці і ведеться пошук нової світоглядної моделі антропо-космічного взаємодії. У зв'язку з цим ідея древніх про мік-рокосмічності людської природи знову набуває актуальності. Антропокосмічна світогляд органічно для людини, відповідає його істинної природи. Дослідники відзначають (9), що сприйняття Космосу як живого цілісного організму, в який людина включений як частина, яке вважалося архаїчним, досі зберігається у людини, незважаючи на те, що у своїй розумової діяльності він може слідувати сучасної раціональної картині світу. Водночас інтуїтивне світовідчуття людини, його тілесна включеність у навколишнє середовище відповідають іншому типу світосприйняття, за яке відповідає права півкуля. Архаїчні типи поведінки і форми мислення можна спостерігати у немовлят, у людей дорослих в екстремальних ситуаціях, а також у рамках містичного сприйняття світу. Все це свідчить про практичної і теоретичної необхідності перегляду склалася в філософії епохи модернізму концепції людини. Людина має бути представлений як цілісна система (мікрокосм) у його предметної та структурної співвіднесеності з світовим цілим. І зробити це можна не тільки в рамках релігійної філософії, але і в рамках філософського матеріалізму, причому в найбільш адекватній формі. Примітки: 1. Див: Бубер М. Проблема людини / / Я і Ти. М., 1993. 2. Див: Шелер М. Положення людини в космосі / / Проблема людини в західній філософії. М., 1988. 3. Плеснер Г. Сходинки органічного і людина / / Там же. 4. Кімелев Ю.А. Сучасна буржуазна філософсько-релігійна антропологія. М., 1985. 5. Франк С.Л. Сутність та провідні мотиви російської філософії / / Філософські науки. 1990. № 5. 6. Див, напр.: Акулінін В.Н. Філософія всеєдності. Новосибірськ, 1990. 7. Зіньківський В.В. Історія російської філософії: У 2 т. М., 1991. 8. Бердяєв Н. Філософія свободи. Сенс творчості. М., 1989. 9. Див: Філатов В.П. Живий космос: людина між силами землі і неба / / Питання філософії. 1994. № 2. Запитання і завдання 1. Що означає «антропологічний поворот» у філософії, і які його причини? 2. У чому полягає непослідовність представників «філософської антропології» у вирішенні проблеми природи людини? 3. Порівняйте концепцію людини, створену в російської філософії, із західною. Який з них ви віддаєте перевагу і чому? 4.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Сучасні концепції природи людини" |
||
|
||