| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
2.1. Людина і суспільство у філософії слов'янофілів |
||
|
Початок самостійної соціально-філософської думки в Росії XIX століття пов'язане з П.Я. Чаадаєв (1794-1856) і ранніми («старшими») слов'янофілами - Олексієм Степановичем Хомякова (1804-1860), Іваном Васильовичем Кирєєвським (1806-1856), Костянтином Сергійовичем Аксаковим (1817-1860) і Юрієм Федоровичем Самаріним (1819-1876) . Всі вони належали до старовинних дворянським прізвищами, але не мали відношення до придворної бюрократичної верхівки. Чаадаевское радикальне сумнів в російській історії обернулося у них настільки ж радикальним її твердженням: вони прагнули виявити самобутність розвитку Росії, особливості її історичного розвитку і національно-культурної своєрідності. Г.В. Флоровський вірно зазначив в 1937 році, що слов'янофільство і західництво - «імена дуже неточні, тільки що подають привід до непорозумінь і помилковим тлумаченням. У всякому разі, це не тільки і навіть не стільки дві історико-політичні ідеології, скільки два цілісних і несвідомих світогляду ». Слов'янофільство, продовжував він, «задумано було, як філософія історії», пов'язана з німецьким романтизмом і «досвідом церковності» (29: 249, 251, 252). Не вірно було б бачити в слов'янофільство «психологію і філософію поміщицьких садиб, теплих і затишних гнізд», як писали Н.А. Бердяєв та П.А. Флоренський, а сьогодні - В.Г. Щукіна (4: 84; 28: 314; 26: 33-47). Г.В. Флоровський прав, ут-верждая, що слов'янофільство «є акт рефлексії, а не оголення примітиву», є «ланка в історії російської думки, а не тільки російського інстинкту» (29: 253). Спеціальні дослідження соціальної філософії слов'янофілів поки відсутні, за винятком роботи З.А. Каменського, підготовленої в 70-х роках минулого століття (12). Зберігаються різні оцінки їх теоретичної спадщини, що випливають з невірного тези про ідентичність всіх представників цієї течії. Настільки ж невірно ототожнення слов'янофілів з «ідеологами» офіційної народності М.П. Погодіним і С.П. Шевирьовим. І.В. Киреевский заперечував в листі А.С. Хомякову 2 травня 1844 проти зближення його позиції з журналом Погодіна «Москвитянин»: «Може бути, ви вважаєте мене заклятим слов'янофілом і тому пропонуєте мені" Москвитянин "... на це я повинен сказати, що цей слов'янофільський образ думок я поділяю тільки частково, а іншу частину його вважаю далі від себе, ніж самі ексцентричні думки Грановського »(15: 3, 109). Слов'янофіли і західники мають один початковий джерело свого натхнення - європейську філософію першої третини XIX століття, хоча у своїх побудовах вони спиралися на різні «початку» і підходили до однієї і тієї ж проблеми з різних сторін. Вони були єдині в критиці суспільно-політичного укладу Росії, його імперсько-кріпосницького початку і канцелярського деспотизму, який явив, за зауваженням Хомякова , «всі гидоти рабства законного». Спільною для них була і віра у високе історичне покликання Росії. У підставі спору слов'янофілів і західників лежали одні й ті ж питання: що нового повинна і може внести Росія у всесвітню історію, яке її місце в цивілізаційному процесі і як пов'язане її соціокультурне минуле з її сьогоденням і майбутнім? Відповідаючи на ці питання, вони рішуче розходилися між собою в розумінні витоків та шляхів відродження Росії. Західники (Н.В. Станкевич, В.Г . Бєлінський, К.Д. Кавелін, Т.Н. Грановський, П.В. Анненков, Н.П. Огарьов, А.І. Герцен) вбачали можливість подолання відсталості Росії на шляху просування до європейської цивілізації через засвоєння західноєвропейської освіченості, науки і освіти. Їх головна теза - збіг народного із загальнолюдським. Західники підкреслювали значення «загальнолюдських начал», високо оцінювали європейський раціоналізм, розходилися зі слов'янофілами в оцінці історичного минулого Росії. Слов'янофіли спиралися на ідею принципової відмінності Європи та Росії: на Заході, на їх думку, переважає початок індивідуалістичне, в Росії - общинне; Європа виникла як результат завоювання одних народів іншими, Росія - мирним шляхом; на Заході, вважали вони, утвердилось односторонньо зрозуміле християнство - розумовий католицизм і протестантизм, в Росії - цільна християнська віра (Православ'я). Основою всіх теоретичних побудов слов'янофілів була їх глибока переконаність у самобутності російської історії, її культури, мови і сформованих традиційних основ способу життя. За вірною оцінкою А.А. Галак-тионовими і П.Ф. Нікандрова , слов'янофіли створили філософську та соціологічну концепції, поставили проблеми Росії та Заходу, особливого шляху Росії, громади і держави, клали основу російської релігійної філософії другої половини XIX століття. У відповідь на нігілізм Чаадаєва і космополітизм західників слов'янофіли «стверджували, що російська історія, соціальні структури , побут, національну свідомість, тобто вся культура, не повинні підбиватися під інші, неадекватні їй моделі »(7: 283). Розглянемо докладніше погляди А.С. Хомякова, І.В . Киреєвського, К.С. Аксакова і Ю.Ф. Самаріна, у творчості яких найбільш повно виразилося консервативне бачення перспектив розвитку Росії як альтернативи ліберальним і революційно-радикальних ідей. В історії слов'янофільства дослідники виділяють 4 етапи становлення та оформлення основних ідей цієї течії російської думки (5: 21-23). Перший період (1838-1848) - становлення слов'янофільства. Хомяков у статті «Про старому і новому» (1838-1839) протиставив два протилежних погляди на минуле Росії , неправомірність чого зазначив Киреевский в есе «Відповідь Хомякову» (1839). У цей період формуються основні позиції слов'янофільства: неприйняття західного шляху розвитку через створення промисловості, класової боротьби і революції; обгрунтування історичної долі народу в контексті вітчизняного укладу життя, національної психології і православ'я ; ідеї громади, соборності та інші. Другий період (1848-1855) пов'язаний з урядовими репресіями щодо слов'янофілів. І.В. Киреєвському було відмовлено в кафедрі філософії, Ю.Ф. Самарін піддався арешту за «Листи з Риги». Третій період (1855-1861) характеризується діяльним участю слов'янофілів у підготовці селянської реформи. К.С. Аксаков звернувся до імператора Олександра II з Запискою «Про внутрішнє co стоянні Росії» (1855), в якій обгрунтовувалася необхідність скасування кріпосного права, містилися вимоги свободи совісті, зняття цензурного гніту і свободи громадської думки. Четвертий період (1861-1875): з ранніх слов'янофілів тільки Ю.Ф. Самарін продовжував розвивати філософські ідеї А.С. Хомякова, будучи одночасно одним з організаторів і лідерів земського руху в 1862-1864 роках. У цьому періоді з'являються розбіжності з польського питання і стосовно ролі православ'я в оновленому суспільстві. Як особливе суспільне рух слов'янофільство практично перестає існувати, поступаючись місце не про з лавяно фі льству. Цю класифікацію можна прийняти в якості робочої схеми основних періодів еволюції слов'янофільства. Разом з тим відзначимо, що загальна историософская концепція Киреєвського була вироблена в основних рисах вже в критичній статті «Огляд російської словесності за 1829». Саме в цій ранній роботі, по вірному зауваженню А. Койре, він прийшов до переконання, якому залишався вірним надалі: «людська цивілізація вступила в нову фазу, і на цьому етапі на чолі руху буде стояти не постарілий і виснажити Захід, вже який сказав своє останнє слово і досконалим чином виразив свою сутність і свій дух: верховенство по праву належить Росії »(16: 218). Слов'янофільство не було цілісної, систематично вираженої концепцією. Історик російської філософії В.В. Зіньківський вважав за краще говорити не про« філософії слов'янофілів »взагалі, а про« філософських ідеях кожного окремого мислителя »(10: 1 (4.1), 194). Проте, у різних представників слов'янофільства виявляються загальні теми, реконструкція яких дозволяє говорити про єдність соціально-філософських установок консервативної орієнтації в розумінні історичного та національно культурної своєрідності розвитку Росії і слов'янського світу на противагу західноєвропейським типом цивілізаційного розвитку. По-перше, це историософская тема пошуку «почав», «особливих шляхів» і «історичного покликання» Росії, пов'язана з проясненням відносини Росії до Європи. друге , слов'янофіли розуміють релігію як духовне ядро, детерминирующее всі сфери життєдіяльності суспільства, особливості складу характеру і мислення народу. По-третє, слов'янофіли активно обговорюють проблеми російської державності і влади: співвідношення в російській історії «землі» і «держави»; особливості формування го- сударства та переваги монархічної форми правління; своєрідність власності та общинного устрою; проблеми сім'ї і організації побуту. По-четверте. слов'янофіли розробляють тему «істинного освіти» і виховання на основі історичної пам'яті, традицій і особливостей національного характеру російської людини. Розглянемо ці основні теми роздумів слов'янофілів. 1. Слов'янофіли про історичне покликання Росії Пошуки «почав» і шляхів цивілізаційного розвитку Європи та Росії, вгадування особливого історичного покликання Росії складають вихідний пункт і центр слов'янофільської соціально-філософської рефлексії. Поєднуючи ідеї німецького романтизму та філософії історії Гердера, Гегеля, Шлегеля з вітчизняною традицією «Синопсис» Інокентія Гізеля та Дімітірія Ростовського, російські мислителі прагнули простежити витоки всесвітньої та вітчизняної історії від біблійних часів і часів гомерівської Трої. Основні історіософські ідеї слов'янофільства викладені A. С. Хомякова в «Записках про всесвітню історію». За зауваженням B. В. Зіньківського, Хомяков , на відміну від Чаадаєва, визнає природну закономірність в історичному бутті, хоча не виключає й дії Промислу в історії. Це визнання «природної закономірності» і можливості «законів» історичного руху вносить «обмеження в систему провіденціалізму в ім'я свободи і відповідальності людей в їх самоустроенія »(10: 1 (4.1), 216-217). Головними дійовими особами історичного процесу, згідно Хомякову, виступають етнічні спільності (« племінні стихії ») як суб'єкти історії. Визначальна характеристика« племен » вбачається їм не в расовій, економічній чи політичній галузях, а в духовно-моральній сфері, що включає суспільну психологію, моральні цінності та світоглядні установки, що кореняться у вірі народу. Віра, стверджує Хомяков, визначає спосіб життя і думки народу, а природні, економічні та політичні чинники, в свою чергу, оборотні впливають на віру. Людство, вважає він, було спочатку були одно, мало місце «первісне братство». Поділ єдиної вихідної віри зумовлює диференціацію історичного розвитку народів, але можливість повернення до єдиного (християнському) людству зберігається. Хомяков вбачає в історії протиборство двох начал - необхідності («кушітство») і свободи («іранство»). У руслі ідей німецької класичної філософії, «правда історії» лежить для нього на боці свободи, але, на відміну від Гегеля, це початок свободи виявляється їм не в «німецькому світі», а на Сході - в «іранство». Влада «необхідності» і «матеріальність» («кушітство»), стверджує вітчизняний мислитель, спотворює вигляд народів. Примат речового над духовним поширюється їм на язичницькі релігії, католицизм і європейський раціоналізм. І тільки православ'я визнається «істинним християнством», оскільки в ньому, на думку Хомякова, зберігається примат моральної свободи і духовного над «необхідністю» і «речовинністю». Дослідники історіософії Хомякова відзначають, що при описі історичного розвитку народів у мислителя «намічаються географічні ціннісні опозиції: Північ (іранці) краще Півдня (кушітство); Схід (Центральна Азія) краще Заходу (Передня і Мала Азія). І це далеко не випадково, бо Північний Схід тодішньої цивілізації, це, на думку Хомякова, - прабатьківщина слов'ян »(14: 14). Таким чином, бінарна опозиція кушітство і іранства аксиологически навантажена: перевагу слов'ян, як одного з восточноіранскіх племен, передбачається не тільки по порівнянні з «кушити», але і з західними іранцями, до яких зараховуються не тільки дорійці, римляни, кельти, а й германці. Опозиція іранства і кушітство трансформується в тему боротьби східного і західного християнства, при цьому лише Східне християнство визнається сховищем традицій «істинного християнства »в полеміці з католицизмом і протестантизмом. Слов'янофіли вважали, що шлях розвитку Заходу зумовлений такими« засадами », як« формальний юридизм », раціоналізм, боротьба світської влади і Церкви за політичну владу, примат матеріальних інтересів над духовними, індивідуалізм і соціальний атомізм. Розвиток цих «почав» на Заході привело, на їх думку, до боротьби політичних партій, висунення на перший план проблеми прав і свобод людини і до соціальних потрясінь. На Заході, зазначав К.С. Аксаков у своїй записці «Про внутрішній стан Росії» (1855), народи, залишивши внутрішній шлях віри і духу, «захопилися марнолюбними спонуканнями народного владолюбства, повірили в можливість урядового досконалості, наробили республік, налаштували конституцій всіх родів, розвинули в собі гордість і марнославство влади світу цього, - і збідніли душею, втратили віру і, незважаючи на уявне досконалість свого політичного устрою, готові впасти і вдатися, якщо не остаточного падіння, то страшним потрясінням кожну хвилину »(1: 31). Слов'янофіли постійно зазначали у своїх роботах, що західні держави виникли на основі завоювання і насильства, що їх розвиток відбувається шляхом соціальних катаклізмів і революцій (32: 1, 77). Результатом такого шляху розвитку, зазначав К.С. Аксаков, стало «владолюбство» західних народів, їх «політичність» і прагнення до «обмеження державної влади», «ворожнеча держави і народу» (1: 29-30, 35). Своєрідність «почав» і особливого шляху Росії виводилося слов'янофілами за принципом «від протилежного». Хомяков зазначав, що перед Заходом «ми маємо вигоди незліченні. На нашої початкової історії не лежить пляма завоювань. Кров і ворожнеча не служив підставою державі російській, і діди НЕ заповідали онукам переказів ненависті і помсти. Церква, обмеживши коло своєї дії, ніколи не втрачала чистоти свого життя внутрішньої і не проповідувала дітям своїм уроків неправосуддя і насильства »(32: 1: 469-470). Хомяков обгрунтовував перевагу слов'янського світу перед західним такими «якостями» слов'ян, як миролюбність, смиренність, згода влади і народу, неполітична, примат духовних запитів перед матеріальними потребами, сприйнятливість до чужого. В якості лідера слов'янського світу Хомяков бачив Росію. Ми, зазначав він, «будемо рухатися вперед сміливо і безпомилково, займаючи випадкові відкриття Заходу, але надаючи їм сенс глибший або відкриваючи в них ті людські начала, які для Заходу залишилися таємними, питаючи у історії церкви та законів її - світил путеводітельних для майбутнього нашого розвитку і воскрешаючи давні форми життя російської, тому що вони були засновані на святості уз сімейних і на незіпсованості індивідуальності нашого племені »(там же: 470). Разом з тим, кажучи про «згоду влади і народу» в Росії, Хомяков та інші слов'янофіли не ідеалізовані допетровську Русь. У статті «Про старому і новому» вказувалося на безграмотність дворян, хабарництво, неправий суд і прямо зазначалося, що «кілька олігархів вертіли справами і судьбою Росії та розтягували або обрізували права станів для своїх особистих вигод», що навіть «призначення патріарха завжди залежало від влади світської »(там же: 456-457). В області побутової культури, як вважали слов'янофіли, процес європеїзації привів до духовного розколу нації. К.С. Аксаков писав з гіркотою у своїй «Записці» 1855 про те, що «іноземний вплив верхняго класу» проникає і в народ, що «вже і селяни починають говорити про моду ..., входить чужий спосіб життя, чуждия поняття і хитаються поволі русския початку »(1: 37). З метою зміцнення «російських начал» слов'янофіли розробляють концепцію співвідношення держави і земства, досліджують особливості російської літератури та фольклору, розмірковують про завдання «істинного освіти» народу. Але, перш за все, їх цікавить духовна основа самобутності російського способу життя - Православна Церква. 2. Православ'я як духовна основа російської укладу життя Всі слов'янофіли сходилися в поєднанні Православ'я і Росії. Росія розглядалася ними як вірна берегиня «істинного християнства» та її вірність православ'ю забезпечить в майбутньому розквіт і можливість подолання раціоналізму європейського Просвітництва. Говорячи про православних засадах російської культури, І.В. Киреевский не ототожнював їх з рисами національного характеру і вважав, що останні складалися відповідно з першими. У «Уривках» (1852-1856) вітчизняний філософ зазначив, що «давньоруська, православно-християнська освіченість» лежить в основі всього суспільного та приватного побуту Росії. Вона заклала «особливий склад російського розуму, що прагне до внутрішньої цілісності мислення» і створила «особливий характер корінних руських звичаїв, пройнятих постоянною пам'яттю про ставлення всього тимчасового до вічного і людського до Божественного» (15: 1: 181). Слов'янофіли були переконані в протилежності не тільки матеріальних, а й духовних основ життя на Заході і в Росії. На Заході, на їх думку, християнство було спотворене спадщиною греко-римського язичництва та середньовічної схоластики, що призвело до роздвоєння християнства на католицтво і протестантизм з їх «однобічністю». Тому критика Заходу для слов'янофілів - це, перш за все, критика католицизму і протестантизму, а захист Росії - це, в першу чергу, захист Православ'я. На Заході, відзначав Хомяков у статті «Про старому і новому», християнська церква «відірвалася від Сходу», «звернулася до раціоналізму, втратила чистоту, уклала в собі отруйна початок майбутнього падіння ...» (32: 1: 464). Абсолютизація «раціонального самомишленія» в Європі з Реформації привела, вважав І.В. Киреевский, до того, що людина «відкидає всякий авторитет, окрім свого відстороненого мислення» (15: 1: 200-201). У листі до В. Пальмер (18.08.1845) Хомяков зазначає цю особливість західного християнства (протестантизму): «для раціоналізму: свідоцтва Отців - стос списаного паперу; авторитет Церкви - пусте слово ...; Передання, хоча б один раз перервати, знищено назавжди »(32: 2: 258). Якщо «істинне християнство», на думку слов'янофілів, стверджувало «ідеї єдності і свободи», то на Заході історичний розвиток призвело до відокремлення і протиставлення цих сил: католицизм стверджував вищим початком єдність без свободи, а протестантизм - свободу без єдності. Перед Росією, що зберегла вірність східному християнству, варто, на переконання слов'янофілів, велика завдання перевлаштованих життя на справді християнських засадах вільного єднання на принципах любові, правди і добра. Таке «єдність у множині» А.С. Хомяков називав соборністю і вважав, що саме Росії належить вказати людству шлях до цього ідеального суспільного улаштуванню. При цьому ідея месіанізму («богоизбранничества»), по вірному зауваженню Л.І. Новікової і І.М. Сізеемской, підміняється у нього ідеєю міссіонізма - «ідеєю культурного покликання російського народу», яке, на жаль, легко може перерости в «націоналістичне самовдоволення» (19: 28). Саме таким пафосом етноконфесійних патріотизму, що нагадує похвальні оди М.В. Ломоносова, відзначено вірш Хомякова «розкаявся Росія» (1854): Іди! Тебе звуть народи, І, зробивши свій лайливий бенкет, Даруй їм дар святий свободи, Дай думки життя, дай життя мир! Іди! Свєтла твоя дорога: У душі любов, у правиці грім, Грізна, прекрасне - ангел Бога З огнесверкающім чолом! Слов'янофіли вважали, що принцип соборності лежить в основі російської сімейного життя, побуту, громади, артілі, але, перш за все, він нероздільно пов'язаний з життям Православної Церкви, як Богоче-ловеческого організму. Однак вони не ототожнювали історичну (реально існуючу) російську православну церкву з образом ідеальної Церкви як єдиної Церкви всіх віруючих. Реально існуюча Церква не завжди була на висоті свого покликання. Хомяков неодноразово відзначав політизованість свідомості православних ієрархів, владолюбство духовенства, недостатню турботу церкви про освіту народу, підміну «духовної віри» «обрядом церковним». Проте, як зазначав І.В. Киреевский в роботі «Про характер освіти Європи ...» (1852 р.), саме церква, «проникаючи все розумові і моральні переконання людей», невидимо вела держава «до здійснення вищих християнських начал, ніколи не заважаючи його природному розвитку» (15 : 1: 108). У статті «У відповідь А.С. Хомякову »(1839 р.) він писав, що Православна Церква є головним міроустроїтеля Росії: сім'я підпорядковувалася селянській громаді (« миру »),« мир »- сходці, сходка - вічу і т.д.,« доки всі приватні круги змикалися в одному центрі, в одній православної церкви »(там же: 40). А.С. Хомяков розрізняє протестантську і православну церкви. Для німецьких протестантів, пише він В. Пальмер, «слово Церква значить збори добрих людей найрізноманітніших переконань, але з'єднаних щирим бажанням відкрити істину, у повноті, проте, упевненістю, що до цих пір ніхто не знаходив її і без всякої надії коли-небудь її відкрити. Ось неминучі наслідки раціоналізму ... »(32: 2: 259). Протестантське розуміння церкви зводиться тут до кантівської етікотеологіі: церква виступає як «етична спільність» людей, які прагнуть жити за законом категоричного імперативу. А.С. Хомяков викладає власне розуміння церкви в трактаті «Церква одна». Його головна думка полягає в тому, що «Церква називається єдина, свята, соборною (Кафолична і Вселенський), Апостольський, тому що вона єдина і свята, тому що вона належить всьому світу, а не який-небудь місцевості, тому що нею святяться все людство і вся земля, а не один небудь народ або одна країна, тому що сутність її полягає у злагоді і в єдності духу і життя всіх її членів, по всій землі визнають її, бо, зрештою, що в Писанні і вченні апостольському міститься вся повнота її віри, її сподівань і її любові »(там же: 7). Як бачимо, визначальними ознаками Церкви для Хомякова є «єдність у множині» і любов, що не мають географічних та етнографічних координат. Хомяков розмежовує сфери держави і Церкви і виступає як проти підпорядкування Церкви державі, так і проти підпорядкування держави Церкви. Церковна реформа Петра I оцінюється ним негативно: Церква втратила автономії і духовної свободи, перетворилася на придаток офіційного ідеологічного установи з функцією апології самодержавної монархії. Політизація Церкви розглядається ним як невластиве і небажане для неї явище. Церква ставиться до області вічного й абсолютного, як «організм», який діє через єдність і свободу в любові. І цей «організм», на переконання Хомякова, не може бути підпорядкований «механізму» держави з його орієнтацією на земне, матеріальне і секулярне. «Церква, - на його переконання, - живе навіть на землі не земною, людської життя, але життя божественної і благодатною. <... > Вона живе не під законом рабства, але під законом свободи, не визнає над собою нічиєї влади, крім власної, нічийого суду, крім суду віри ... »(32: 2: 16). Важливо відзначити і ту обставину, що вчення слов'янофілів про Церкви і віри виводило на релігійно-філософську антропологію - научение І.В. Киреєвського про «цілісному людині» і «цілісному знанні»; про єдність в людині розуму, серця, волі, любові, совісті; про «віруючу розумі» і «жівознанія» проти «абстрактного розуму». Суть «соборної гносеології» в тому, що церковна єдність в безлічі і любові виступає джерелом і критерієм пізнання, сполучаються з вищими духовно-моральними установками свідомості членів соборного суспільства. Ця тема також буде всебічно обговорюватися вже в перших роботах BC Соловйова. Нарешті, російська земля, як відзначали слов'янофіли, стоїть не тільки вірою, а й «приватним і народним побутом» (15: 1: 35). І.В. Киреевский виводив звідси своєрідність шляху Росії на відміну від християнського Заходу. Якщо в основі західного розвитку, зазначав він, лежить «приватна особиста самобутність» і «поземельна власність», то основу розвитку в Росії становить приналежність поземельнійвласності суспільству (там же: 112). Таким чином, продовжує він, «російське суспільство виросло самобутньо і природно, під впливом одного внутрішнього переконання, церквою і побутовим переказом вихованого» (там же: 109). Обговорення цього питання виводило слов'янофілів на тему громади, співвідношення Держави і Землі. 3. Народ і держава у вченні слов'янофілів Основний внесок у розробку слов'янофільського вчення про «землі» (народі) і «державі» (влади) вніс Костянтин Сергійович Аксаков (1817-1860). Його суспільно-політична концепція, як і всі погляди слов'янофілів, базується на органічному розумінні будови і особливостей розвитку суспільства на Заході і в Росії. І.В. Киреевский, як було показано вище, зазначав, що одне з найбільш істотних відмінностей «правомірного господарства Росії і Заходу» складають «корінні поняття про право поземельної власності». Західноєвропейські «громадські пристрої», писав він, «відбулися з різновидів поєднань цих самобутніх прав, в основі своїй необмежених і тільки у відносинах громадських приймаючих деякі взаємно-умовні обмеження. Можна сказати, вся будівля західної громадськості стоїть на розвитку цього особистого права власності, так що і сама особистість в юридичній основі своїй є тільки вираз цього права власності »(15: 1: 112). У пристрої «російської громадськості», згідно І.В. Киреєвському, «особистість є перша підстава, а право власності лише її випадкове відношення. Громаді земля належить тому, що громада складається з родин, що складаються з осіб, які можуть землю обробляти ». Саме тому, робить він висновок, в Росії товариство «слагалось не з приватних власностей, до яких приписувалися особи, але з осіб, яким приписувалася власність» (там же). На основі відмінності характеру власності, укладає Киреевский, «загальножительні відносини російських також відмінні від західних» (там же: 113). Громада, для слов'янофілів, - це своєрідне втілення образу «Землі», під яким вони розуміли «суспільно-челове-чеський початок», «невизначене і мирний стан народу», «душу народу», які протиставлені державі як «зовнішній силі», що охороняє Землю, як «справі государеву». Громада сформувала і своєрідне розуміння такої цінності як справедливість, як вираз рівності людей (принаймні, чоловіків) по відношенню до землі. Право на свою, рівну з усіма частку землі і всіх її багатств, якими володіє громада, грунтувалося слов'янофілами тим, що земля - нічия, «божа». Справедливість виражалася, на їх думку, і в рівності державного тягла в соот- ветствии з величиною земельної ділянки. Саме в розпорядженні землею вони вбачали прояв влади світу, яке вирішувало і господарські, і соціальні питання. Одним з ключових принципів взаємодії народу (громади) і влади (держави) був «принцип невтручання», який обгрунтував К.С. Аксаков в концепції «Землі» і «Держави». У записці Олександру II «Про внутрішній стан Росії» (1855) він зазначав, що Земля - це народ, що живе громадами, а Держава - орган, що діє за законом та договором. Народ, розуміючи необхідність держави, упокорюється з його існуванням, хоча і розуміє, що держава - це «зло». Так як народ живе по «внутрішньої правді» і не потребує законах, то, в свою чергу, він вимагає від держави невтручання у свої внутрішні справи, надаючи повну свободу державі у сфері політики. У мирний час, стверджував К. Аксаков, Земля служила державі радою, приймаючи це не як придбання своїх «прав», а як суспільний обов'язок. «І тому наші царі, - продовжував він, - часто скликали земські собори, що складалися з виборних від усіх станів Росії, де пропонували на обговорення той чи інший питання, що стосується держави і землі» (1: 33). Авторитет верховної влади, на думку слов'янофілів, грунтується на тому, що народ визнає її владою. Влада, стверджували вони, - не право, а обов'язок; народ вручає владу царя, який і несе її тягар. «Російський народ, - писав у своїй« Записці »К. Аксаков, - є народ не державний, тобто не прагне до державної влади, що не бажає для себе політичних прав, що не має в собі навіть зародка народного владолюбства» (там же: 24). Російський народ на відміну від інших народів, на думку укладача «Записки», не шукає «участі в правлінні», не бажає «умовами обмежувати урядову владу», не має в собі «ніякого політичного елементу», не містить в собі «навіть зерна революції або пристрою конституційного »(там же: 26). Для себе ж російський народ, згідно Аксакова, хотів залишити «свою внутрішню суспільне життя, свої звичаї, свій побут, життя мирне духу». Не шукаючи свободи політичної, російський народ «шукає свободи моральної, свободи суспільної, - народного життя всередині себе» (там же). Таким чином, базовим елементом соціального організму Росії визнавалася громада, заснована на загальному землеволодінні і самоврядними «світі», на «однодумності» і силі традиції. Державі («государеву справі») Аксаков відводив «вся справа управління державного, і зовнішнього, і внутрішнього, - і по перевазі справу військове». Під «земським справою» мався на увазі «весь побут народний, все життя народу, куди відноситься, крім духовної, громадської його життя, і матеріальне його добробут: землеробство, промисловість, торгівля» (там же: 27). Ранні слов'янофіли були прихильниками абсолютної монархії як «найменшого зла», тільки в цьому випадку народ, на їх думку, може зосередитися на властивій йому «морально-загально-жавної життя». У зв'язку з цим К.С. Аксаков різко негативно оцінював демократичну і аристократичну форми правління, які передбачають, на його думку, «неодмінна обмеження державної влади» (там же: 29-30). При демократичній формі правління, роз'яснював він, виходить, що «величезна народне суспільство управляється суспільством ж, тільки в малому вигляді». Таке «урядове суспільство», на його думку, не може мати органічної єдності, притаманного «народному суспільству», оскільки змінюється «від урядового значення», а не від запитів самої «життя» і, отже, «стає неможливим чи примусовим» (там же: 30). Аналогічний підхід до захисту монархічної форми правління виявляється в роботах та інших слов'янофілів. І.В. Киреевский в «Записці про ставлення російського народу до царської влади», написаної також в 1855 році, зазначав, що «бажання для Росії республіки» є не тільки «маячнею», «невіглаством» і «божевіллям», але також незнанням «ні російської історії , ні духу народу російського, ні характеру теперішнього часу »(15: 1: 134). При цьому «любов до царя» і захист самодержавної монархії зближувалися філософом з любов'ю до Батьківщини, «повагою до закону», «з поняттям про справедливість, про порядок і добробут загальному» (там же: 135). Цікаво відзначити, що, перераховуючи «корінні стихії, з яких складається поняття російський цар», Киреевский виводить на перший план «Законність», на другому - «Вітчизна» і лише на третій - «Православ'я» (там же: 139). Міністр освіти С.С. Уваров сформулював цю ідеологічну формулу (1834) в іншому вигляді - як триєдність православ'я, самодержавства і народності. Ключові поняття програми Уварова: Промисел, Цар, Самодержавство, Віра, Отечество, Народ, народність, освіта, просвітництво. A.M. Пєсков вірно зазначає, що риторика С.С. Уварова з'єднувала стійкі символи російської ідеології XVIII - початку XIX століття (Бог, Цар, Отечество) з деякими ключовими поняттями нового історіософського дискурсу - народ, народність, освіченість, просвітництво (22: 22-23). Щось подібне зробив І.В. Киреевский, висуваючи на перший план після Бога Законність. «Без поваги до законності, - роз'яснює філософ, - може бути страх перед силою, але немає того священного поваги до влади, яке бачить у ній джерело загального благоденства, святий, неупередженої справедливості, морального порядку, твердої власності, щасливій упевненості в особистій безпеці кожного останнього громадянина і запорука правильного, цілющого, просторого дихання суспільного життя »(15: 1: 139). І.В. Киреевский вбачає головну обов'язок монархічної влади не тільки в «водвореніі законності» і «повазі до законності», а й у забезпеченні «щастя Батьківщини». Це «щастя» він розуміє як «всебічне процвітання, моральне і розумове зростання її громадян, совісне заощадження їх людської гідності, ясне визначення їх обов'язків, чисте охорону їх прав, Ненарушаемая тиша їх домашнього життя, святість їх сімейних відносин, розумна свобода їх громадської діяльності , яка виховує і скріпляє в них життєве розвиток внутрішніх навіювань і зовнішніх обов'язків віри й Батьківщини »(там же: 140). Перед нами, таким чином, ідеальна і бажана філософом модель монархічної влади, де здійснюється «повна, наперед без застав віддана довіреність народу до царя» (там же: 141). У реальному ж російського життя, зауважує він, кожен «по мірі своїх зв'язків тисне нижчу собі щабель суспільства» (там же: 158). Киреевский пише, що англійська конституція «утворилася не внаслідок теорій, але виросла самородної разом з розвитком духу законності в народі, - це корінна відмінність Англії від інших держав Європи. Тому-то це її особливість, і конституція ... її становить її виняткову приналежність і не може бути ні твердо, ні добродійно перенесена в інші землі, що мають іншу історію »(там же: 148). «Чужоземні конституції» не можуть бути перенесені, на переконання філософа, до Росії. Стверджувати зворотне, на його думку, - «значить не знати історії ... і, особливо, не знати Росії »(там же: 149). «Пристрасть до конституціям, поєднана з насильницькими переворотами, заснована на книжкових теоріях і мріях, - продовжує він, - є дійсне зло для держави »(там же: 150). Виходячи з цього, Киреевский пише про «розумну свободу», розвиток «громадської думки» і «деякою гласності» (там же: 140, 152, 154). Ці ж проблеми обговорює у своїй «Записці» К.С. Аксаков, розводячи поняття «внутрішньої» і «зовнішньої» свободи. Свобода політична, стверджує він, «не їсти свобода». «Справжня свобода», на його думку, криється у «морального життя народу». Завдання ж державної влади - забезпечити таке життя, грунтуючись на силі «громадської думки» і дотримуючись за російською людиною «досконалу незалежність духу, совісті, думки» (1: 30). У цих міркуваннях цілком очевидно вплив вітчизняної богословської літератури XVIII століття, вихідним пунктом якої було протиставлення «внутрішньої» і «зовнішньої» свобод людини з визнанням більшої цінності свободи «внутрішньої». К.С. Аксаков і Ю.Ф. Самарін різко виступали проти сакралізації влади монарха, настільки поширеною в російських «похвальних одах» і «повчальних словах» російських письменників «духовного чину» XVIII століття Державна влада, нагадує К. Аксаков, - це завжди «людське устрій світу» і тому «недосконале» пристрій. «Не підлягає спору, - стверджує Аксаков, - що уряд існує для народу, а не народ для уряду» (там же: 32). Чи завжди в Росії зберігалося внутрішню єдність Землі і Держави? Аксаков стверджує, що таке єдність зберігалася російськими царями до реформ Петра I, коли збиралися Земські собори, влада дослухалася до громадської думки, а «мудрі государі» не сходили «з російських начал», не змінювали «російського шляху» (там же: 34) . Вони знали, відзначає автор «Записки», що для того, щоб «наздогнати Європу за шляху освіти», не потрібно переставати бути росіянами, не потрібно відмовлятися від своїх звичаїв, від мови, від одягу, а ще менш від почав своїх. Вони знали, що просвіта тоді тільки істинно корисно, коли людина приймає його НЕ наслідувально, а самостійно »(там же). З Петра I почалося, за твердженням К.С. Аксакова, пошкодження «почав» російського життя, «почалося те зло, яке є зло і нашого часу. Як всяке неизлеченного зло, воно посилилося з плином часу і становить небезпечну корінну виразку нашої Росії »(там же: 35). Суть цієї хвороби він бачить у тому, що «держава, в особі Петра, зазіхнув на народ, вторгнувся в його життя, в його побут, з- змінювало насильно його звичаї, його звичаї, саму його одяг; зганяло через поліцію на асамблеї; засилали в Сибір навіть кравців, шівшіх російське плаття ». Звідси, на думку Аксакова, йде відрив «верхніх класів» від «російських почав, понять, звичаїв, і разом від російського народу. <. . .> У Петербурзі, близько Государя утворилося ціле прийшле населення новопреобразованних росіян, - чиновників, позбавлених навіть грунту народної, бо тубільне населення Петербурга - іноземне ». Так, підсумовує він, «зруйнувався цей древній союз Землі та держави; так замість колишнього союзу, утворилося ярмо держави над Землею, і Руська земля стала ніби завойованих, а держава завойовницьких. Так російський монарх отримав значення деспота, а вільно підданий народ значення раба-невільника в своїй землі! »(Там же: 36). Аксаков нагадує Олександру II, що «раби сьогодні, - бунтівники завтра: з ланцюгів рабства куються нещадні ножі бунту». Таким чином, Аксаков пророчо попереджає, що «небезпека для Росії одна: якщо вона перестане бути Россиею, - до чого веде її постійно теперішня Петровська урядова система» (там же: 38). Якщо Росія ще тримається, то лише тому, на його думку, що «ще не зникла в ній до-Петровська Росія». У таких же висловах Аксаков оцінює і сучасне йому стан Росії: «внутрішній розлад, що прикривається безсовісною брехнею», «сильно відчуження уряду і народу один від одного». Як вихід з глухого кута уряду пропонується скликати «окремі зборів станів ... по якомусь питанню, що стосується окремо того чи іншого стану », дати« свободу життя і свободу духу країні », дати« свободу громадської думки ». Необхідно, як пропонує автор «Записки», «зняти гніт з усного та письмового слова», бо свобода слова, на його переконання, є «невід'ємне право людини» (там же: 42-43). Записка К.С. Аксакова завершується закликом дати уряду «необмежену свободу правління, виключно йому належить»; народу ж пропонується дати «повну свободу життя і зовнішньої, і внутрішньої, яку охороняє уряд. Уряду - право дії - і, отже, закону; народу - право думки - і, отже, слова »(там же: 44). Таким бачиться К.С. Аксакова «єдине справжнє громадянське пристрій» в Росії. Слід зазначити вірну думку Н.А. Бердяєва про те, що у Хомякова, як і у інших ранніх слов'янофілів, немає «релігійно-містичної концепції самодержавства». А.С. Хомяков, писав він, оправ- дивает самодержавство не так релігійно, скільки «національно й історично». Разом з тим, не безперечна і містична інтерпретація «соборності» у самого Бердяєва, оскільки вона, за його твердженням, «не може залежати від таких економічних виробничих фактів, як сільська громада». Вірно, що соборність, як підстава Православної Церкви, визначається вірою в православні цінності, Але вірно і те, що в громаді і артілі вони були підкріплені ще взаємодопомогою у праці, взаємовиручкою, загальними економічними і соціальними інтересами. Без вчення про громаду, зазначає Т.І. Благова, «богословські розробки про соборної церкви залишилися б в області занадто високого абстрактного теоретизування» (7: 82). До цього додамо, що всі ранні слов'янофіли поділяли положення про важливу роль господарської громади в формуванні соборної укладу життя в минулому і сьогоденні Росії, проте майбутнє громади не всім мислителям цієї традиції уявлялося настільки безпроблемним. Ю.Ф. Самарін, який добре знав стан «селянського питання» в предреформенной і пореформеної Росії, роз'яснював, що він не видає господарську громаду «за форму бездоганну і загальноприйнятних». Общинне землеволодіння, продовжував він, «має свої суттєві незручності, яких я не приховував. У ньому таїться внутрішнє протиріччя, яке свідчить, що ця форма не може бути віковічні, а повинна змінитися шляхом вільного розвитку ». Як бачимо, звинувачення слов'янофілів під внеисторической ідеалізації і абсолютизації російської громади не безперечно. Не випадково Ю.Ф. Самарін, який готував проекти звільнення селян не тільки в Росії (1861), але і в Царстві Польському (1864), вважав за краще не називати себе ні «революціонером», ні «консерватором». Найменше Самарін, як людина «реформи», був схильний до бездумного «охранітельству». Вітчизняні мислителі слов'янофільської орієнтації цілком справедливо писали не тільки про великий народно-господарському значенні громади. Вони також добре усвідомлювали її виховний потенціал в історії Росії, вірно відзначаючи, що людина в громаді з дитинства прилучався до думки про те, що він повинен жити і діяти, міркувати і відчувати в злагоді зі світом, з «соборною думкою», з «соборною совістю ». У зв'язку з цим слов'янофіли надавали великого значення питанням освіти і виховання народу на основі історичної пам'яті та вітчизняних традицій. 4. Філософсько-педагогічні погляди ранніх слов'янофілів Основні думки ранніх слов'янофілів в області філософії виховання містяться в роботах І.В. Киреєвського «Дев'ятнадцяте століття» (1832), «Записка про направлення і методах початкового освіти народу в Росії» (1839), «Про характер освіти Європи та його ставлення до освіти Росії» (1852), «Записка про ставлення російського народу до царської влади »(1855),« Про необхідність і можливість нових почав для філософії »(1856). До цього ж кола ідей відносяться роботи А.С. Хомякова «З приводу Гумбольдта» (1849) і «Про громадському вихованні в Росії» (1858). А.С. Хомяков писав у статті «Про громадському вихованні в Росії»: «Виховання у великому сенсі є, на мою думку, то дія, за допомогою якого одне покоління приготовлює наступне за ним покоління до його черговий діяльності в історії народу» (30: 347). Міркування А.С. Хомякова і І.В. Киреєвського з питань виховання та освіти зводяться до наступних ідеям: 1. Мета виховання та освіти - «розумно вільна особистість», «жива особистість», «цілісний» і «соборний» людина, що відрізняється «внутрішньої, духовної цілісністю» (15: 1: 191); така «жива особистість» не вміщається «в одній небудь пізнавальної здатності, не відноситься до одного логічного розуму, або серцевого почуттю, або навіюванню совісті, але обіймає всю цілісність людини. ... Тому головний характер віруючого мислення полягає в прагненні зібрати всі окремі частини душі в одну силу, відшукати той внутрішній осередок буття, де розум, і воля, і почуття, і совість, і прекрасне, і істинне, і дивне, і бажане, і справедливе, і милосердне, і весь обсяг розуму зливаються в одне живе єдність і таким чином відновлюється істотна особистість людини в її первозданній неподільності »(там же: 192). 2. Система виховання та освіти повинна відповідати укладу життя народу, «православно-християнським цінностям» і «вимогам епохи» (там же: 181-183; 30: 349). Тільки на цій основі, як зазначає І.В. Киреевский в «Уривках» 1852-1856 років, можна подолати «основна розбіжність російського життя» між «просвітою іноземним» вищого, освіченого класу російського народу і «первісному просвітництві», збереженому «в моралі, звичаях і внутрішньому складі розуму так званого простого народу ». Іноземна освіченість, стверджує він, не може принести «тих плодів, які вона приносить в інших країнах, бо не знаходить для себе кореня в землі». До того ж і «корінна освіченість не може зберігати свого значення, тому що вся зовнішня життя пройнята іншим змістом» (15: 1: 183). Аналогічно міркував і Хомяков: виховання «має містити в собі ті початку, якими живе і розвивається історичне суспільство. Отже, виховання, щоб бути, мусить бути згідно з початку не богобоязливості взагалі і не християнства взагалі, але з началами православ'я, яке є єдино істинне християнство, з початками життя сімейної і з вимогами сільської громади »(30: 350). 3. Розумовий і моральний розвиток російського народу, по Киреєвському, можливо лише як з'єднання «двох освіта» - західноєвропейської і «православно-російської». Від «чужий освіченості» або «її джерела - європейської науки» не можна усунутися «насильницьким вилученням. <.. .> Бо, по-перше, це видалення неможливо. Ніякі карантини не зупинять думки і тільки можуть надати їй силу і принадність таємниці. По-друге, якби і можливо було зупинити вхід нових думок, то це було б ще шкідливіше для російської освіченості. ... Якби не дізналася Росія Шеллінга і Гегеля, то як знищилося б панування Вольтера і енциклопедистів над російської освіченості? »(15: 1: 186). У листі А.І. Кошелева 11 листопада 1855 Киреевский роз'яснює, що «освіта західне тільки шкідливі сторони своею противно російському православному духу, але суттєва сторона його не тільки не противна духом російській, але ще необхідна для його цілковитого розвитку» (15: 3: 253). Задачу «російського освіти» він бачить у тому, щоб «роздвоєну освіченість Заходу» підпорядкувати «цілісного свідомості віруючого розуму». Витоки, «цілющий зародок і світлий покажчик шляху» «православно-російської освіченості» вітчизняний мислитель бачить у «філософії Святих Отців», погоджується «розум з вірою», де «всі окремі сили зливаються в одне живе і цілісне зір розуму» (15: 1: 248; 230-235). «З цієї-то причини, - зазначає Киреевский, - російська особливість і може своїм розвитком задушити шкідливу бік західної освіченості, що направить її в сторону справжню; з цієї ж причини і сама російська особливість може бути задушена західним про- свещенія, якщо їй не дадуть розвинутися вчасно, перш ніж помилкове напрямок Заходу візьме абсолютно верх над російською особливістю в Росії »(15: 3: 253). 4. Пріоритетність сімейного та суспільного виховання перед державним (шкільним та університетським). Для того щоб людина не відривався «від грунту, на якій виріс», і не став «прибульцем на своїй власній землі», потрібно, пише Хомяков, щоб «шкільне вчення» перебувало у відповідності з попереднім вихованням. В іншому випадку, «зникне всяка внутрішня цілісність, всяка цілісність життєва; знесилений розум не дає плоду в знанні, вбите почуття глухне і засихає» (30: 348). Пріоритет «загального» освіти перед становим професійною освітою. «Спеціальність, - писав А.С. Хомяков в 1858 році, - не може бути покладена в основу виховання. Твердою і вірна я основою може служити тільки просвітництво загальне, що розширює коло людської думки і його розуміє здібності (30: 357). «Ранній спеціалізм», попереджав філософ, робить розум одностороннім і людина стає «рабом витвержден-них уроків». І.В. Киреевский в «Записці про направлення і методах початкового освіти народу в Росії» (1839) зауважив, що «навіть і технічна освіченість втрачає свою користь, коли вона не з'єднується з влаштуванням інших пружин, що очищають і зберігають моральність» (15: 1: 51) . Пізніше Н.І. Пирогов також відзначав шкоду ранньої спеціалізації у своїй відомій статті «Питання життя» (1856). 6. Розвиток «російської освіченості», згідно Киреєвському, може подолати просвітництво «китайськи відокремлене» і мати «успіх загальнолюдського» лише за однієї умови - за участю «в загальній життя освіченого світу» (там же: 27). Для цього необхідно розвивати просвітництво з «національних начал» і «народності», яка не зводилася їм до простого повернення «до корінного і старовинно-російському», до «простонародності» (там же: 29). У листі А.І. Кошелева 11 листопада 1855 філософ пояснює це тим, що «російська особливість не є розвинене і готове просвітництво, але тільки його підставу, тільки напрямок, дріжджі, кото- які повинні перебродити в борошні, щоб вийшов хліб »(15: 3: 253). У листі М.П. Погодіну 31 грудня 1855 Киреевский уточнює, що під «російським православним духом» часто розуміють «тільки заперечення розуму західного», а слід розуміти «одухотворення загальнолюдського розуму духом православного, істинного християнства» (там же: 260). Під «народним», продовжує він, «розуміють не цілісною складу держави, але одне простонародне, змішаний відбиток полуізглаженних колишніх суспільних форм, давно зламаних і, отже, вже не відновлюваних. Дух живить, але відлітає, коли їм хочуть наповнити розбиті форми ». Для відтворення своєрідних «громадських форм» Киреевский мріє про те, «щоб російський православний дух - дух справжньої християнської віри - втілився в російську суспільну і сімейне життя» (там же). 7. З подоланням «занепаду внутрішнього», який зв'язувався Кирєєвським «з утратою особистої гідності і взаємної довіреності, з холодністю до ближнього, з ощадливістю замість совісті, з своєкорисливістю, з обманом, з користолюбством», можливі й «поліпшення зовнішні» (15: 1: 48). До їх числа він відносив правове виховання народу як «більше пізнання законів», якщо воно супроводжується збільшенням «почуття законності» (там же), а також розвиток «громадської думки» і «деякою гласності» (там же: 152). Киреевский пише із засудженням в 1855 році про тих, хто боїться «розвитку в Росії того духу законності, якому зразки знаходимо в деяких іноземних державах» (там же: 147). Філософ з гіркою іронією описує реальний стан правосвідомості в Росії середини XIX століття: «Доки громадянин буде бачити більше влади в начальнику, ніж у законі, як може він почати поважати закон? Доки суспільна свідомість не зв'язало поняття про свої вигоди і поняття про свою честь з повагою до законності, до тих пір закон не огорожа, а мережа, в яку попадається тільки слабкий, що не має покровительства, і чесний, не бажаючий обманом виплутатися з нього, але через яку проривається сильний, яку послабить хитрий і которою користується, в яку ловить свої видобутку безсовісний законник »(там же: 161). З метою розвитку правосвідомості народу Киреевский пише синові графа Є.Є. Комаровського в жовтні і листопаді 1854 про необхідність переведення «однією філософсько-юридичної книги», доповненої примітками «з точки зору російської та православної людини», яка «була б украй корисна у нас в Росії» (15 а: 329). Йшлося про книгу німецького юриста Ф.Ю. Шталя (Stahl) «філос- фія права », виданої в Гейдельберзі (1830-1837 рр..). У цій книзі розглядалися з консервативних позицій питання філософського обгрунтування права і морально-правові аспекти монархічної держави. Киреевский вважав, що «ті думки, які складають предмет його книги, належать до найбільш істотно необхідним для освіченої людини, і притому до самих нерозвиненим у нас в Росії. Вони нехтуються у нас по гіркому невігласи нашому, а між тим їх розвиток в утвореному класі не тільки було б корисно для держави, але я скажу навіть, становить необхідну умову його живого благоденства »(15 а: 329). 8. Виразне розуміння того, що не будь-які «запозичення» прискорюють наше «просвітництво», тому необхідно з'ясувати, «що нам корисно і шкідливо, що ми повинні запозичувати у сусідів наших і чого віддалятися» (15: 1: 19). «Західноєвропейське просвітництво», зазначає Киреевский (1852), виявило у західної людини «почуття невдоволення і безвідрадної порожнечі», «однобічність його корінних прагнень» і «безнадійність» при явному «торжестві його руйнівної розсудливості» (там же: 73-74). Філософ переконаний, що «сам логічний розум Європи, досягнувши вищого ступеня свого розвитку, дійшов до свідомості своєї обмеженості ... і переконався, що ... вищі істини розуму, його живі зору, його істотні переконання - всі лежать поза відстороненого кола його діалектичного процесу і хоча не суперечать його законам, проте ж і не виводяться з них і навіть не досяжними його діяльністю, коли вона відірвана від своєї споконвічної сукупності з общею деятельностию інших сил людського духу »(там же: 76). Торжество «раціоналізму над Переданням» і «зовнішньої розумності над внутрішнім духовним розумом» на Заході відбулося, за твердженням Киреєвського, по-перше, через невідомість «освіченості грецької», по-друге, тому, що основу всього приватного та громадського побуту Європи відбулося «насильно», «з гноблення завойовників, з протидії завойованих», «на понятті про індивідуальну, окремої незалежності, яка передбачає індивідуальну ізольованість. Звідси святість зовнішніх формальних відносин, святість власності та умовних постанов важливіше особистості »(там же: 35-36; 80-84). Всі ці обставини, підсумовує він, були «абсолютно чужі стародавній Росії», і не зробили ніякого впливу на формування вітчизняного укладу життя і освіти, тому «основні поняття людини про його права та обов'язки, про його особистих, сімейних і суспільних відносинах не складалися насильно з формальних умов ворогуючих племен і класів »(там же: 84). 9. Державне виховання покликане усунути всі негативне для розвитку «життєвих начал» російського суспільства і вирішити питання, які сім'я і суспільство не в змозі вирішити: виховання розуму, створення умов для освоєння наукових знань, формування політико-правової культури вихованців на основі традиційних цінностей вітчизняної культури. Слов'янофіли чітко розуміли, що «доля Росії полягає в її освіті: воно є умова і джерело всіх благ» (15: 2: 50). «Істинне і єдине консерваторство» зближалося ними з «істинним просвітою» і вихованням в народі історичної пам'яті та «істинного патріотизму». Виховання розглядалося слов'янофілами як щось «живе» і розвивається, вони критикували жорстку державну регламентацію і цензуру освітніх інститутів, виступали за розширення університетської автономії і свободи професорського складу, стверджуючи, що «цензурні сорому шкідливі для просвіти і навіть для уряду, тому що послаблюють уми без усякої причини »(15: 3: 137). І.В. Киреевский був переконаний в тому, що внутрішнє життя європейських держав «вже закінчила свій розвиток, постаріла» (15: 2: 50). Так само міркував В.Ф. Одоєвський у філософському романі «Російські ночі», вживаючи слово Європа з епітетами стара, одряхліла (Л., 1975. - С. 147). Він пише про «внутрішню хвороби» і «матеріальному сп'янінні» Заходу (с. 181). На його переконання, «Захід гине!», А російські покликані «врятувати» не одне «тіло», а й «душу Європи!» (С. 146-147, 148). У доповненнях до роману відзначається, що в Європі «життя майже без надії на майбутнє» і «Захід очікує ще Петра, який би прищепив до нього стихії слов'янські» (с. 242). В протиставленні цінностей і антіценностей «російської освіченості» чітко проглядається орієнтованість І.В. Киреєвського на розуміння «істинного освіти» в руслі творінь Св. Отців Східної Церкви, але із залученням європейської філософсько-антропологічної думки першої третини XIX століття. Від чого слід «віддалятися» і до чого слід прагнути «російської освіченості» показано в таблиці 3 (15). Від чого ухилятися в сприйнятті «західної освіченості» До чого прагнути в утвердженні «російської освіченості» «Формальний», «абстрактний розум», «формальна расудочность», «порався раціональності», «саморушний нож розуму», «самовластвующій розум», «роздробленість прагнень» «Внутрішнє улаштування духу», «цілісність розуму», єдність всіх пізнавальних сил людини, піднесення розуму «від розумового механізму до вищого, морально вільному умогляду» «Одностороння західна освіченість» і її результат - «розпадання розуму на приватні сили» з «однобічністю його корінних прагнень» Просвещение «внутрішнє, духовне»; «християнське любомудрие» Його ідеал - «цілісна людина»; завдання - пошук «центру духовного буття» Визнання «логічного розуму верховним суддею істини»; турбота «про зовнішню зв'язку понять»; раціоналізм Істина відкрита тільки «віруючому розуму»; «впізнавання істини» просвітою «розуму і серця»; «піднесення самосвідомості до серцевої цілісності і осереддя розуму»; «незбиране мислення» Увага до «зовнішнього людині», його «практичної діяльності», індивідуальним правам і свободам Переважна увага до «внутрішнього людина», «внутрішнім змістом» діяльності людини Індивідуалізм, «дух особистої відділень-лінощів» і «приватних інтересів» «Соборність» і «общинність» «Розраховане корисливість», «бездушний розрахунок» і «заздрість» «Любов до ближнього», милосердя, взаємодопомога «Торжество розуму над вірою» «Віруючий розум», «згода розуму з вірою» «Моральна апатія», «недолік переконань», «загальний егоїзм», «почуття невдоволення і безнадії» Переконаність на основі православної віри і «духовна тверезість» Пріоритетність державної освіти (шкільної, університетської) Пріоритетність сімейного та суспільного виховання Світське освіту, «освітнє початок» поза Церквою Релігійне виховання і освіту, «освітнє початок» у Церкві «Ранній спеціалізм» робить людину «рабом витверженних уроків» Пріоритет «загальних знань» перед спеціальними Від чого ухилятися в сприйнятті «західної освіченості» До чого прагнути в утвердженні «російської освіченості» «Торжество формального розуму над вірою і Переданням» «Віруючий розум» Спотворення християнства «своемис-лием» Православ'я як «істинне християнство» Пріоритетність «зовнішньої», «формальний» свободи особистості, її «самовладдя» і «самозаконність» всередині «своїх прав» Пріоритетність «внутрішньої свободи» людини стосовно політичних прав і свобод Свобода як «свавілля» відокремленої особистості Свобода як відповідальність «соборної» особистості перед суспільством Європа, стверджує І.В. Киреевский в 1829 році, «представляє тепер вид якогось заціпеніння; політичне і моральне усо-вершенія одно зупинилися в ній; запізнілі думки, застарілі форми, як загачений річка, родючого країну перетворили на болота, де цвітуть одні незабудки та зрідка блищить холодний, блукаючий вогник »(15: 2: 50). І тільки два «молодих» і «свіжих» народу, продовжує він, «не беруть участь у загальних усипляння» і «цвітуть надією»: це - Америка і Росія. «Однобічність» англійської освіченості Америки, укладає філософ, «всю надію Європи переносить на Росію». Киреевский вважає, що до цієї ж мети «ведуть нас гнучкість і перейнятливий характеру нашого народу, його політичні інтереси і саме географічне положення нашої землі». Відзначимо, що ця «гнучкість» і «перейнятливий» російських літераторів висміювалася багатьма сучасниками Киреєвського і Хомякова. А. Бестужев-Марлинский писав братам Польовим 1 січня 1832: Література наша - сітка На ловлю іноморскіх риб; Чужих яєць вона квочка, Те ранній колір, то пізній гриб, Чужий хандри, чужого сміху Всеповторяющее відлуння (цит. за: 16: 225). Національна самосвідомість, виховання і освіту в Росії, на думку І.В. Киреєвського, неможливо без формування власної філософської думки. Чужі думки, стверджував філософ, «корисні тільки для розвитку власних. Філософія німецька вкорінилася у нас не може. Наша філософія повинна розвинутися з нашого життя, створитися з поточних питань, з панівних інтересів нашого народного і приватного побуту. Коли? Як? Скаже час, але прагнення до філософії німецької, яке починає у нас поширюватися, є вже важливий крок до цієї мети »(15: 2: 37). Етноконфесійна риторика ранніх слов'янофілів невіддільна від їх глибокої переконаності в історичне майбутнє Росії. Це - не сліпий патріотизм націоналістичного спрямування, хоча «месіанське самосвідомість богообраності» може легко «перерости в націоналістичне самовдоволення і самообмежень» (19: 28). Однак Киреевский і Хомяков були далекі від цього. Перший називав «казенне охранітельства» словом «кітайство» у значенні «нидіти в старому і противитися новому» (15: 3: 202). Хомяков також був переконаний в тому, що «справжнє консерваторство» є вираз «сили перекази і громадської стійкості», і якщо влада його не визнає і більше того, переслідує заборонами, цензурою, то тоді через кілька років «нехай пошукають з ліхтарем живої сили охоронної і не знайдуть ». Цензура, на його думку, неминуче породжує «розумову контрабанду» (31: 172). Ідея «істинного консерваторства» А.С. Хомякова розвивається в листі до А.Н. Попову (1852), де зазначається, що «справжнє просвітництво» має переважно «характер консерваторства, яке є постійне удосконалення, завжди спирається на очищувальну старовину. Досконала зупинка неможлива, а розрив несе загибель »(там же: 203). А.С. Хомяков розуміє «справжнє просвітництво» і «істинне консерваторство» не як застій і «голе охранітельства», а як «постійне удосконалення, що спирається на очищувальну старовину». Опора на традицію не виключає тут «запозичення» і новаторство. Глибоке осмислення проблеми «істинного консерваторства» знаходимо в статті Ю.Ф. Самаріна «З приводу думки" Російського Вісника "про заняття філософією, про народних засадах і про ставлення їх до цивілізації» (1863). Виступаючи проти космополітичних заяв «Російського Вісника» з приводу можливості «загальнолюдської цивілізації», він протиставляє «цивілізації західноєвропейської» («католицько-протестантської») «цивілізацію православно-російську» і стверджує, що слід визнати «величезну різницю між цими двома світами» (23: 544). Самарін роз'яснює, що цивілізація - це не тільки «одне накопичення фактів», не одне тільки «збагачення людського досвіду», не одне «удосконалення зовнішніх умов життя», «умов жи- Тейское комфорту »і« зовнішніх форм гуртожитку », бо це скрізь« запозичується і переймається ». Цивілізація, як «органічний і своєрідний продукт народного життя», є, на його переконання, насамперед те, «що утворює людей зсередини, чим обумовлюється їх моральний рівень і основний характер гуртожитку». До таких основам, складовим істота «цивілізації», в тому числі і «цивілізації православно-російської», Самарін відносить «релігійні», «політичні» і «племінні початку» (там же: 530, 543, 546). В іншому місці він конкретизує поняття «племінні початку» і виділяє в них «умови суспільного і сімейного побуту» народів. Органічна єдність цих «почав» і «умов» визначає своєрідність «російської цивілізації» як особливого «світу» і «самостійної історичного середовища» (там же: 545). Для розуміння сутності і розвитку своєрідних цивілізацій як окремих культурних «світів» філософ пропонує «вдивитися глибше в умови релігійного, політичного, громадського і сімейного побуту» народів. Звідси Самарін робить висновок про те, що «запозичення повинно обмежуватися тою областю, яка відноситься індиферентно до цих корінним початків, тобто областю фактичного знання, зовнішнього досвіду і матеріальних удосконалень» (там же: 546). У цих роздумах філософа міститься концептуальна основа теорії культурно-історичних типів Н.Я. Данилевського в роботі «Росія і Європа», написаній через шість років після статті Ю.Ф. Самаріна. Висновки 1. Ранні слов'янофіли обгрунтували ряд ідей, що мають сучасне значення, незважаючи на конфесійну риторичність їх міркувань про відпадати Заходу від «істинного християнства», про «гріху» раціоналізму, «безвихідність» і нездатності вирішити свої проблеми без прийняття основ «православно-російського життя». Насамперед становить інтерес спроба виявлення національно-культурних особливостей розвитку Росії і думка про важливу роль сформованих в процесі історичного розвитку Вітчизни фундаментальних духовно-моральних цінностей, що скріплюють суспільство і надають направляюче вплив на його розвиток. Це питання про аксіосфери, як смисловому ядрі, визначальному своєрідність вітчизняного національно-культурного розвитку. До цього «ядра» ранні слов'янофіли відносили: першість духів- них інтересів над матеріальними; пріоритет спільних інтересів над індивідуально-груповими; чужість егоїзму і індивідуалізму; готовність до самопожертви і викриття самовдоволення (Додаток 2). 2. Потребує корегування широко поширене уявлення про «анархізм» і «правовий нігілізм» слов'янофілів. Слід мати на увазі, що критика слов'янофілами держави і «зовнішньої законності» передбачає, як вірно відзначив А.Ф. Зама-леїв, не взагалі ослаблення урядової системи як такої, а в першу чергу втручання її в общинний побут народу, «ярмо держави над землею» (9: 125). 3. Актуальний досвід слов'янофілів з виявлення взаємозв'язку виховання та освіти з історичною пам'яттю і традиціями російського укладу життя, з необхідністю формування патріотизму і почуття відповідальності за долю Вітчизни. Ці ідеї були сприйняті Н.Я. Данилевським, К.Н. Леонтьєвим та представниками філософсько-педагогічної антропології (Н.І. Пирогов, П.Д. Юр-кевич, К.Д. Ушинський, В.В. Зіньківський, І.А. Ільїн). Таким чином, консерватизм ранніх слов'янофілів - це не казенне «охранітельства», а патріотизм, осмислений як необхідність збереження «буття Вітчизни» або «консерваторство», яке знає, що і в ім'я чого охороняти. Запитання і завдання для самоперевірки 1. Які питання філософії історії були в центрі суперечок слов'янофілів і західників? 2. Виділіть основні моменти соціально-філософських поглядів слов'янофілів. 3. Дайте характеристику слов'янофільського розуміння національної своєрідності Росії, використовуючи Додаток 3. 4. Які нові моменти внесли слов'янофіли в соціально-філософська антропологію? 5. У чому особливість інтерпретації співвідношення Землі (громади) та Держави в соціальній філософії слов'янофілів? 6. Які, на ваш погляд, філософсько-світоглядні підстави слов'янофільства? 7. Охарактеризуйте категорію «просвітництво» в філософії виховання І.В. Киреєвського і А.С. Хомякова. 1. Аксаков КС. Про внутрішній стан Росії / / Теорія держави у слов'янофілів: зб. статей. - СПб.: Тип. А. Пороховщикова, 1898. - С. 22-50. 2. Антонов КМ. Філософія І.В. Киреєвського: антропологічний аспект. - М: ПСТГУ, 2006. - 235 с. 3. Бердяєв НА. Олексій Степанович Хомяков. - М., 1912. - С. 199. 4. Бердяєв НА. Російська ідея / / Про Росії та російської філософської культурі. -М: Наука, 1990. - С. 43-271. 5. Благова Т.Н. Родоначальники слов'янофільства. А.С. Хомяков і І.В. Киреевский. - М.: Вища школа, 1995. - 352 с. 6. Бороноев А.О., Смирнов А. О. Росія і росіяни. Характер народу і долі країни. - СПб.: С-Петерб. панорама, 2001. - 192 с. 7. Галактионов АЛ., Нікандров П.Ф. Російська філософія IX-XIX ст. - Л.: Вид-во ЛДУ 1989. - 744 с. 8. ЗамалеевА.Ф. Лекції з історії російської філософії. - СПб.: Изд-во СПбГУ, 1995. - 338 с. 9. Замалеев А.Ф. Підручник російської політології. - СПб.: Літній сад, 2002. - 352 с. 10. Зен'ковскій В.В. Історія російської філософії: У 2 т. - Т. 1.4.1-2. - Л.: Еш, 1991. 11. Історія російської філософії / редкол.: М. А. Маслин та ін - М.: Республіка, 2001. - 639 с. 12. Каменський З.А. Філософія слов'янофілів. Іван Киреевский і Олексій Хомяков. - СПб.: РХГІ, 2003. - 536 с. 13. Карпі Г. Чи були слов'янофіли лібералами? / / Питання історії. - 2002. - № 9.-С. 111-118. 14. Керімов В.І. Історіософія А.С. Хомякова. - М.: Знание, 1989. - 64 с. 15. Киреевский І.В., Киреевский П.В. Повне зібрання творів: У 4 т. / упоряд., Прямуючи. і кому. А.Ф. Малишевського. - Калуга: Гриф, 2006. 15 а. Киреевский І.В. Вибрані статті. -М.: Современник, 1984. 16. Койре А. Філософія і національна проблема в Росії початку XIX століття. - М.: Модест Колеров, 2003. - 304 с. 17. Кошелев В.А. Олексій Степанович Хомяков, життєпис в документах, міркуваннях і розвідок. - М.: Новое литературное обозрение, 2000.-512 с. 18. Мюллер Е. І.В. Киреевский і німецька філософія / / Росія і Німеччина: Досвід філософського діалогу. -М.: Медіум, 1993. - С. 106-145. 19. Новикова Л.И., Сіземская І.М. Нарис російської філософії історії / / Російська історіософія. Антологія. -М.: РОССПЕН, 2006. - С. 5-108. 20. Новикова Л.И., Сіземская І.М. Три моделі розвитку Росії. - М.: Іфра, 2000. - 273 с. 21. Осипов ІД. Категорія соборності в політичній філософії слов'янофільства / / Російська філософія. Нові дослідження і матеріали / за ред. А.Ф. Замалеева. - СПб., 2001. - С. 209-214. 22. Пєсков A.M. «Російська ідея» та «російська душа»: нариси російської історіософії. -М: ОГИ, 2007. - 104 с. 23. Самарін Ю.Ф. Вибрані твори. -М: РОССПЕН, 1996.-605 с. 24. Самарін Ю.Ф. Твори. - М., 1877-1911. - Т. III. - С. 169. 25. Слов'янофільство і західництво: консервативна і ліберальна утопія в роботах Анджея Валіцкош. Вип. 1-2. Реферативні збірники. - М., 1991-1992. 26. Слов'янофільство і сучасність: зб. статей / відп. ред. В.Ф. Єгоров, В.А. Котельников, Ю.В. Стеннік. - СПб.: Наука, 1994. - 261 с. 27. Смирнов П.І. Соціологія особистості. - СПб.: Изд-во СПбГУ, 2001. - 380 с. 28. Флоренський П.А. Близько Хомякова / / Твори: У 4 т. - Т. 2. - М.: Думка, 1996. - С. 278-336. 29. Флоровський Г.В. Шляхи російського богослов'я. - Київ: Шлях до істини, 1991.-500 с. 30. Хомяков А.С. Про громадському вихованні / / Хомяков А.С. Повне. зібр. соч.: У 8 т. - Т. 1. - М.: Тип. тов-ва І.М. Кушнерьов і Ко, 1911. - С. 347-370. Комерсант \. Хомяков А.С. Повне зібрання творів: У 8 т. - Т. 8. - М., 1904. - С. 172. 32. Хомяков А.С. Твори: У 2 т. - Т. 2. - М.: Медіум, 1994.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "2.1. Людина і суспільство у філософії слов'янофілів" |
||
|
||