Головна
Аксіологія / Аналітична філософія / Антична філософія / Антологія / Антропологія / Історія філософії / Історія філософії / Логіка / Метафізика / Світова філософія / Першоджерела з філософії / Проблеми філософії / Сучасна філософія / Соціальна філософія / Середньовічна філософія / Телеологія / Теорія еволюції / Філософія (підручник) / Філософія мистецтва / Філософія історії / Філософія кіно / Філософія науки / Філософія політики / Філософія різних країн і часів / Філософія самоорганізації / Філософи / Фундаментальна філософія / Хрестоматії з філософії / Езотерика
ГоловнаФілософіяСоціальна філософія → 
« Попередня Наступна »
А.І. Есюков, Н.В. Честнейшін, Д.А. Честнейшіна. Соціальна філософія російського консерватизму: навчальний посібник. Поморський держ. ун-т ім. М.В. Ломоносова. - Архангельськ: Поморський університет. - 276 с., 2009 - перейти до змісту підручника

1.4. Проповідь XVIII - початку XIX століття як джерело знань про ціннісних орієнтаціях російської людини «духовного чину»

Серед усіх елементів національної культури на поведінку людини роблять найбільш значний вплив потреби, інтереси, цінності, ідеали, соціальні норми і традиції суспільства. При цьому ядром мотиваційного комплексу виступають цінності та ціннісні орієнтації. Поняття «цінність» розглядається в даному розділі як позитивне значення якого об'єкта для суб'єкта (людини, соціальної групи, суспільства) в конкретно-історичному типі культури. Цінності завжди є людськими цінностями, вони пов'язані з укладом життя суспільства і мають певний національно-культурний колорит. Система цінностей становить складно диференційовану аксіосфе-ру суспільства, якій притаманні такі параметри, як історичність, структурність, ієрархічність, динамічність (стійкість і мінливість), цілісність.

Кожне суспільство, епоха, культура мають свою специфічну ієрархію і структуру цінностей, свої «базові» цінності, які поділяються, схвалюються, підтримуються більшістю живуть у них людей. Цінності особистості утворюють систему її ціннісних орієнтацій. Ціннісні орієнтації - це відносно стійкі, соціально зумовлені спрямованості людини на ті чи інші цілі, що мають для нього смисложиттєвий значення, і на певні способи їх досягнення, що виражаються в бажаних особистісних якостях і зразках поведінки.

Цінності та ціннісні орієнтації мають фундаментальне значення в життєдіяльності людини і суспільства, роблячи вплив на всі сфери і сторони соціокультурного життя. Конкретна система ціннісних орієнтацій виступає регулятором розвитку особистості, задаючи «належні» норми і правила поведінки. Найбільшою складністю відрізняються аксіосфери перехідних (модернизирующихся) товариств, коли традиційні й усталені сенс-утворюють цінності руйнуються, а нові - лише формуються. У ці часи людина частіше відчуває «екзистенційний вакуум» і потреба в смисложиттєвих орієнтирах, що дозволяють йому більш успішно орієнтуватися в соціальному просторі і вибудовувати моделі «потрібного майбутнього». Нарешті, цінності є найважливішим чинником об'єднання людей в співтовариство, забезпечуючи їх згоду. На прояснення таких цінностей і були орієнтовані кращі проповіді освічених російських ієрархів другої половини XVIII - початку XIX століть.

Петровська «модернізація» Росії викликала перебудову стереотипів поведінки та ціннісних орієнтацій російської людини. На перший план висунувся ідеал людини діяльного, вмілого, який пишається не "родовитістю», а заслугами перед Вітчизною. Перегляд ціннісних орієнтацій відбувався в умовах наростаючої раціоналізації сприйняття дійсності. Не тільки релігійна свідомість і діяльність, але всі сфери життєдіяльності суспільства стали розглядатися як значущі для формування релігійної особистості. В цілому, просвіта в Росії стало як синтез світської і духовної культур, який характеризувався секуляризацією релігії та сакралізацією політичних і культурних інститутів. Багато православних просвітителі «століття Катерини» прагнули знайти «середину» між релігійним фанатизмом і безбожної нігілізмом, вбачаючи своє завдання в створенні релігії, вільної від забобони і служить суспільству. У роботах останнього десятиліття показано, що православна церковна культура відігравала важливу роль у формуванні літературних образів, естетичних ідеалів і «публічного простору» (11, 12, 14, 15, 23 та ін.) Необхідно відзначити також важливу роль освіченого духовенства у виробленні відповідних «століття Просвітництва» цінностей та ідеалів, що поєднують «істини розуму» та «істини віри», «мирське» і «неотмірного», повсякденність і вічність у орієнтаціях і перевагах російської людини (10, 11 , 12, 23).

У проповідях митрополита Московського Платона (П.Є. Лівші-на, 1737-1812), архієпископа Новгородського і Санкт-Петербурзького Гавриїла (П. Петрова, 1730-1801), ректора Московської духовної академії Дамаскина (Семенова-Руднєва, 1737-1795), архієпископа Рязанського і Зарайсюш Феофилакта (Ф.Г. Русанова, 1765-1821), митрополита Київського і Галицького Євгенія (Болховітінова, 1767-1837) та інших немає систематичного дослідження проблем влади, механізму господарсько- економічної діяльності, форм власності і багатства, хоча питання про сенс, цілі і мотиви трудової діяльності людини входили до складу їх численних «повчальні слова». Систематизація та аналіз поглядів православних мислителів на владу, власність, працю і багатство в період формування капіталістичного устрою, зародження біржі та комерційного кредитування в Росії становлять значний інтерес, оскільки саме в цей час у вітчизняному суспільній свідомості відбувається радикальна трансформація ціннісних орієнтацій, а проблеми багатства і накопичення, справедливого розподілу матеріальних благ виходять на перший план і набувають особливої ??гостроти. Вивчення ціннісних орієнтацій освіченого російського духовенства становить інтерес і в тому відношенні, що чергова «вестернізація» соціально-економічного укладу життя в Росії наприкінці XX - початку XXI століть знову актуалізувала осмислення уявлень про сенс, цілі і мотиви трудової діяльності, про багатство, бідності, соціальної справедливості і ціною «прогресу».

Нове розуміння «посад людини», цілей і мотивів його діяльності формувалося на основі глибоко вкоріненої в російській культурі православної (східно-християнської, Каппадокії-ської) традиції: людині пропонувалося ухилення від пристрасті «ліхоіманія» і заздрості до «безлічі багатств», а «Лазаро» рекомендувалося «не впадати в розпач в скорботах», бо Господь, писав Симеон Полоцький, їх «яко лікар січе, ріже, палить і гладом гамує». Проте, як відзначають дослідники, приблизно з XV століття фізична праця «перестає сприйматися мирянами тільки як покарання за гріх і неминуче зло, але стає засобом порятунку» (15: 16). У розділах 24 і 29 «Домострою» (XVI ст.) Праця відзначена як цінність «праведного життя»: «Благословенним працею і коштами праведними жити личить всякому людині». В цілому, праця розуміється в «Домострої» 1) як духовна, аскетична цінність - «вправа для смирення плоті», 2) як покарання за гріх; 3) як засіб створення благополуччя в земному світі для себе і своїх близьких, при цьому богоугодним нормою виявляється «помірний достаток» в особисте та сімейне життя (15: 128, 185). «Домострой» розділяє також багатство «праведне» і «неправедне», докладно перераховуючи всілякі види «неправедного наживання» і «неподібних справ» (Домострой, гл. 28. С. 166-167).

У «повчальні слова» митрополита Ростовського Димитрія (Туптало) кінця XVII століття слово праця найчастіше вживалося в одному ряду зі словами «хвороби», «печалі», «лихо», «метушні». Людина, пише він, у світ «на праці, на хвороби, на печалі відбувається, яко птах на ширяння». При цьому, «хто багато имать, бажає більше: хто високо стоїть, ще вище взить хощет; а іже мало і нічтоже, і тієї имети бажає» (7: 176, 179). І все ж у його проповідях відчувається наближення Нового часу, він відзначає, що настав «час роботи" і людині неможливо перебувати в «безперервній молитві», «понеже і до інших справах, і яже про потрібні опікою та управлінні свого дому, времяні требе є ». Тому краще «коротку молитву до Бога сотворити з увагою, - продовжує митрополит, - неже незліченні словеса глаголити без уваги, і повітря токмо словеси і гласом вотще ісполняті» (5: 23, 24). Проповідник засуджує багатство, придбане нечесним трудом. Будуть вигнані з Царства Божого ті, пише він, хто «храми Божі творять і прикрашають від неправедних маєтків, від сліз і Кров людська, а не від своїх праведних трудів ... таких милостиня, еже від інаго насильно от'яті, а іншому податі, не їсти милостиня, але розбій. Храм Богу созіж-ді, а ближнього вкінець знищ, розбій то »(6: 94-95 об.). Разом з тим, митрополит не засуджує «багатих доброчесних, милосердних, і від своїх праведних трудів Багатіє». Своє слово він спрямовує проти тих, хто «від чужих праць» і «від неправди багатство собі збирає» (6: Ч. 3: 85 об.). В останніх проповідях святитель складає гімн «прийняттю світу». «Обоє любо, - пише він, - і душа і світ цей», оскільки «в ньому життя нашої справжньої імами все потрібне». Св. Димитрій констатує, що людина «часів-наго заради багатства ... за золото і срібло ... душу свою вважає »(6: Ч. 5: 132-133, 137 об.).

Димитрій Ростовський гостро відчуває трагізм жебрацького існування людини, але виділяє два види бідності. Є злидні як результат жорстокої експлуатації, коли «блаженство неправедних багатьох є від кривавих потів людей убогих»; коли влада-тели стрижуть зі своїх підданих не тільки «хвилю», а й «шкіру і тіло» (С. Полоцький). Такий злиднях митрополит співчуває і засуджує її винуватців. Але є й інша злидні - коли, за твердженням Димитрія, «лінуються делати і трудітіся, да злодійством харчуються, крадуть, або на розбій йдуть, або інше щось зле творять, або токмо про милостині, від подаяння людського шукають питатися і в очі людем що смола лізуть, а могли б інші і делати, і зарабативаті собі хліба ». Такі люди, продовжує він, будуть «мучитися з повіки навіки» разом з «неправедними багатими» (6: Ч. 5: 86-87 об.).

Як бачимо, російські проповідники кінця XVII століття акцентували внутрішню («духовну») активність і праця як аскетичне роблення, але не обмежувалися «службовим» розумінням праці як засобу заспокоєння пристрастей і допомоги ближньому. Гомилетика православного просвітництва останній третині XVIII століття зробить наступний крок, пов'язуючи «небесне Отечество» людини з його земним призначенням і «посадами» у світі повсякденності.

У російській проповіді цього періоду затверджується ідея «симфонії» держави і церкви у справі «зовнішньої турботи» про порятунок людини. Митрополит Платон (Левшин) відзначав, що «церква і суспільство, віра і закон цивільний, громадянин і християнин ... суть абсолютно згодні »(16: II: 362-363). У центрі уваги проповідників виявляються питання співвідношення держави і церкви, індивіда та суспільства, свободи і залежності, багатства і бідності. У тлумаченні цих питань освічені російські люди «духовного чину» спиралися на принципи: 1) спільності праці та моральної нейтральності власності і багатства «самих по собі», 2)

важливості матеріального достатку для людини і суспільства в цілому; 3)

гармонії особистого і суспільного інтересів як засоби здійснення «загального блага»; 4) необхідності підпорядкування особистих інтересів «загальному благу» і неприпустимість надмірного «шукання прибутків» і використання будь-яких засобів до «свого збагаченню »; 5) широкого використання благодійності, виключення марнотратства і скупості ', 6)« вживання »багатства« до честі Божої, до користі загальної і до пристойному себе змістом »; 7) визнання важливої ??ролі історичної пам'яті та традицій у вихованні патріотизму. На відміну від світської вітчизняної та перекладної літератури, що давала практичні знання про професії, видах професійних занять і ремеслах, православні просвітителі прагнули вписати уявлення людини про працю, багатстві і бідності в систему його світоглядних і аксіологічних координат.

Письменники «духовного чину» дотримувалися органічної концепції суспільства. Становий розподіл було для них частиною ієрархічного влаштування світу. Поділ людей на багатих і бідних приймалося як результат Приречення: рівність уявлялося рівністю православних перед Богом, а не між собою; благо суспільства як організму ставилося вище блага окремих його членів; свобода людини пов'язують не з його правами, а з «виконанням посад» на певному Богом місці. У католицьких проповідях XVII століття, як зазначає М.А. Корзо, це виступало як свого роду «соціальне покликання» (14: 117); у Г.С. Сковороди - як «сродность праці». У російській проповіді XVIII століття розробка цієї теми велася під знаком «службового» («ми-діяльність») розуміння праці.

Російські проповідники стверджують обов'язок праці для кожної людини, захищаючи при цьому ідею соціального служіння церкви. Не засудження світу, не заперечення і зречення від світу, а перетворення світу на християнських засадах шляхом «зовнішньої» роботи в ньому - ось шлях, пропонований православними просвітителями. Спокій, до якого закликає Євангеліє, роз'яснював митрополит Платон, «не перебуває в тому, щоб залишити всі мирські посади та піклування, тобто, щоб залишити будинок, дружину, дітей, промисли і віддалитися в відокремлене місце. Ні! Ці піклування нам від праведної долі призначені. <...> Так вони ж не тільки не відводять від порятунку, а й суть засобом до спасіння: бо виправленням посади своєя користуємося ми суспільство, і вихованням дітей пріуготовляет добрих громадян »(16: IV: 114). І людина, продовжує Платон, «не може вибачитися ... що він замість того буде вправлятися в єдиній молитві і богомисліі. Бо одне діло Боже іншому підривом служити не повинно, і ці справи суть сумісні: одне іншому не тільки не противно, але й одне іншому допомагає »(там же: 115).

 Людина, згідно митрополиту Платону, «народжується на праці. Ся істина <...> природна нам, і джерело нашого щастя. Властивість і духу і тіла нашого вимагає, щоб ми у повсякчасному були русі »(16: V: 90). Проповідник відзначає, що в «произволением» людини віддатися «лежанию і млості», «тішити почуття», «повалити розум в нечинність і приспати всі душевні сили» (16: X: 7-8). Але яким буде результат? При такому способі життя, продовжує він, «дух обтяжити смутком і печальною скукою, тіло розслаблять і ізмучат хвороби, душу обтяжать пороки, совість понівечену власні попреканія, викриття і занепокоєння: сам для себе будеш зайвим, іншим на шкоду, і даремна для землі тягар »(там же. Курсив мій. - А.Є.). Як бачимо, православний просвітитель в 1780 році чітко формулює тему «зайвих людей», що стала популярною в російській літературі 20-30-х років XIX століття. 

 «Російський Платон» визнає природність прагнення людини до матеріального «достатку». Біографи Московського митрополита відзначають, що він був «ворог неробства» (І.М. Снєгірьов). Семінаристи після уроків займалися прибиранням сіна на луках Віфанської монастиря «за винагороду» (Н.П. Розанов). Митрополит Платон пише, слідом за С. Пуфендорфом, що «різні життєві потреби неотменно вимагають від нас прістойнаго про зміст своєму піклування. <...> І тому не можна сказати, щоб зовсім заборонений було старатися про користь своєї, і шукати собі чесним чином прибутків »(16:1: 365). Він заявляв в 1764 році, що велика жага багатства «нічим погашена бути не може; і вона подібна до вогню, який чим більш в себе дров приймає, тим більше розгорається. <...> Істинно не винне багатство; та й багата не гріх: але в усьому має бути міра »(там же: 144). «Убогість і багатство, - роз'яснює свою думку молодий законовчитель цесаревича Павла Петровича, - суть середніх речі, котория на добро і зло вжиті бути можуть». Чи не забороняється Євангелієм, продовжує він, «помірне піклування, але забороняється піклування надмірне, коли хто на зразок біс-словеснаго жівотнаго єдино думає про тілесне насиченні і Прибитков, залишивши піклування про благочестя і про чесність» (там же: 366). Митрополит Київський Євгеній (Болховітінов) також відзначав, що живуть «серед Миру і в надрах сімейств своїх неможливо не думати про придбання і збереженні свого маєтку, і той, хто не став би пещіся про задоволення потреб домашніх своїх, був би, по слову Апостолова, як би віри отвергшая і невернаго Горша »(8: I: 285). 

 При високій оцінці значущості праці як угодного Богу заняття, православні просвітителі не вимагали самовідданості заради праці, як це було в ряді протестантських течій. Митрополит Платон (Левшин) так пише про працю, називаючи «надмірне піклування про Прибитков» турботою. «Турботи суть праці понад потреби под'емлемия за єдиною користолюбства або честолюбства жадібності» (16: V: 92). Такі турботи, продовжує він, «життя нашу засмучують і скорочують». Проти трансформації праці в турботу Платон висуває дві умови: 1) чесність способів добування «прибутків», 2) облік «поль- зи ближнього ». При «зборах багатства», стверджує проповідник у відповідності з главою 28 «Домострою», «по-перше, спостерігати треба чесність, тобто не думати, щоб всякий спосіб позволітелен був до збагачення себе. Друге, багатства не віддавати всього свого серця, але притому, що щонайпаче, намагатися про багатство чесноти. <...> При сем багатстві і оне твердо і безпечно »(16: I: 144). «Які ж самі токмо в себе, а не в Бога, не на користь ближнього багатих, то наостанок почують, що Яків написав:« ридайте над лютих скорботах прийдешніх »(там же: 145). 

 У проповідях архієпископа Рязанського Феофилакта (Ф.Г. Русанова) 1800-1806 років найбільш повно представлена ??аргументація на захист власності, соціальної ієрархії і нерівності, «особистого інтересу» і необхідності узгодження інтересів. «Природа і походження", "бідність і достаток», виховання, освіту і «вченість», пише він, «роблять велике розходження між людьми» (22: II: 168-169, 127, 121-122). Мирські наставники, відзначає Фе-офілакт, «говорять нам, що пристрасті в моральному і політичному світлі також необхідно потрібні, як і вітри у фізичному. <...> Вони стверджують, що людина не є людина, коли не віддається улюбленим своїм нахилам »(22: I: 25). Утворений проповідник зауважує, що якщо долю людини довірити «управлінню пристрастей», то «вся б земля звернулася в вертеп насильників звірів, і право сільнаго учинилося б єдиним і всеместно законом». Тому людині, продовжує він, слід виконувати християнські обов'язки, так як «виникає від них користь не виключає і земну» (там же: 25-26). Православний просвітитель акцентує «моральне рівність» людей і пише про необхідність «взаємності вспоможение», незважаючи на соціально-економічний і політичний нерівність. «Не всі зобов'язані все робити, - підсумовує він, - але всяк повинен бути корисний для інших по мірі тілесних сил і душевних обдарувань, станом, по займаному місцю, по майну» (22: II: 120). 

 Архієпископу Феофілакту (Ф.Г. Русанову) був чужий «правовий нігілізм». Він стверджував, що держава повинна законом охороняти власність, щоб «приватні люди» були «суть законні власники своєї власності». «Коли позикодавець не захищений, власник не забезпечений, - зазначав він, - то немає нічого вернаго. Під приводом рівності, розкрадання, грабіж, всеместно распрострут ланцюга утиски »(там же: 119). У полеміці з майбутнім митрополитом Московським Філаретом (Дроздовим) з приводу студентського перекладу збірника статей «Естетичні міркування» (1813) Фео-філакт робить тонке зауваження, що стосується мотивації «приватного інтересу». «Робити добро з користі, - пише він, - є, на думку критика (Філарета. - А.Є.), моральність купецька, чи торгова». «Якщо через корисливість, - продовжує Феофілакт, - розуміє він придбання польз особистих протівузаконнимі засобами, то мудрий уряд не терпить такої користі не тільки в купецтві, а й у ніякому стані». Але користь, «правилами чесності керована, - підсумовує він, - користь, погоджуватися лічния вигоди із загальним добром, і в разі потреби підпорядковуюча їх спільного добру, ніколи не може бути негідне. Мусіли б не токмо заборонити торгівлю, але і зупинити нагороди, і заборонити кожному громадянинові думати про свою безпеку і користь »(21: 22-23). 

 Митрополит Платон надавав великого значення моральної мотивації поведінки людини. Людина, стверджував він у «Слові» від 31.10.1764 року, обдарований «вільні». Тому ми «Не яко машини, прагненням керовані, але з міркуванням і радою беспрінужденно обираємо добре, чи зле» (16: I: 221). Основним прагненням до трудової діяльності, згідно «російському Платону», повинен виступати не особистий, а суспільний інтерес і «загальне благо». Хоча любов людини до самої себе «природно є велика», пише він, «проте любов до загального добра, тобто до збереження цілісності суспільства, повинна шанована бути ще вище, ніж любов до самого себе» (17: 168). Молодий проповідник розумів, що в реальному житті спонуканням до діяльності часто виступає важко стримуваний «особистий інтерес». «Але це є несчастие людського роду, - говорив він 20 листопада 1765, - що рідко коли ми можемо свої заходи зберегти. Оне справедливе про потреби своїх піклування часто звертається в убогий порок користолюбства, сріблолюбства, непомерния дбайливості, скупості і розкоші »(16:1: 365-366). У 1764 році законовчитель Платон (Левшин) викладає десятирічному спадкоємцю престолу Павлу Петровичу ієрархію ціннісних орієнтацій: «Любов до Бога повинна шанована бути вище, ніж любов до ближнього і самому собі; так само і любов до суспільства повинна бути більше власної» (10: 207 ). 

 Митрополит Новгородський і Санкт-Петербурзький Гавриїл (Петров) в одному з «Слов» 1773 також говорив, що людина, «якого пристрасті прив'язали до власних пользам, і видалили від польз вітчизни, вже тим самим ... втрачає способи, какія суспільство готувало множити його щастие ...; він таким чином відірвав себе від союзу інших, силкується себе поставити центром всіх »(2: 7). Критикуючи егоцентризм та індивідуалізм, колишній ректор Московської духовної академії доводить, що «людина один счастия свого ні скласти, ні зберегти не може. <...> Одяг, їжа, доми, маєток, звеселяння, котория спокою нас в житті, суть плоди праць інших. Відлинемо їх; ми всього втратимо. Честь буде порожнє ім'я »(там же: 8). Не важко помітити, що Платон (Левшин) і Гавриїл (Петров) направляють свою критику проти французького просвітителя Гельвеція і його концепції «особистого інтересу» як прихованого двигуна всіх людських діянь. 

 «Особистий інтерес, - зазначав Гельвецій, - є єдина і загальна міра гідності людських вчинків» (3: 187). Цей інтерес був виділений як найважливіший принцип філософської антропології і прямо зв'язувався з почуттям себелюбства, як фундаментальним властивістю «фізичної природи» людини. Послідовники Гельвеція в Росії (А.Я. Полєнов, С.Є. Десницький та ін) спиралися на теорію природного права і стверджували, що «власна кожного користь становить головний предмет, до якого, як до середини, прагнуть всі наші помисли, і притому підбадьорює нас до понесених всяких праць ... ми по вродженої в нас схильності намагаємося безперестанку про наше благополуччя: шукати того, що нам приносить дійсне задоволення, і тікати за все, що йому огидно »(18: II: 8).

 Для російських православних просвітителів утилітаризм, егоцентризм {«самство») і гедонізм секулярної етики Гельвеція і його послідовників були неприйнятні. У «Слові про користь вчення» 20 вересня 1765. Платон (Левшин) зазначав: «Багато, залишивши джерела Ізраїлеві, черпають з криниць погибельний; багато, помазати тільки губи науками, високо про себе мріють. Ся прикра про себе мрія народжує зайва вигадки та витівки »(16:1: 357). У «Слові» 20 листопада 1765 «російський Платон» розвивав цю тему і проясняв різні аспекти негативного образу самодостатнього, який залишив «піклування про благочестя» і орієнтованого на нечесні «Прибитки» людини. Перед слухачами розвертався вражаючий, але відштовхуючий своїми антицінностями ряд «користолюбців» (там же: 367-374). Серед них: -

 бажаючий більше, ніж йому «треба», хоча «важко визначити, скільки кому мати надолужити»; -

 думаючий про «Прибитков», але забуває про благочестя; -

 розраховує від нещасть «грошима відкупитися»; -

 який вважає, що все в житті «залежить від його праць, а не паче від благословіння Божого»; -

 «Скупі» - «упереджені до багатства», «невпинно що збирають багатство, а не мають нічого»; «маєтку свого не владетели, але бідні приставники. Вони багатство збирають, щоб більше збирати. Сей ідол у них є недоторканний, якому вони жертвують усією свою жизнию. Такі люди кому смішні, а мені жалюгідні здаються. Трудяться, потіють, метушаться, в день турбуються, ніч всю свої кладовия оглядають, а зовсім тим ходять в роздерлась-них руб'ях, живуть по ангельски, майже нічого не їдять, ні п'ють, дружина не одягнена, син кинутий без виховання, від приятелів бігають , сродников цураються, і весь світ марнотратством засуджують ». Чи багато Н.В. Гоголь додав до цього отталкивающему образу прототипу Плюшкіна? -

 замість скупості обожниться «блискучу розкіш, або, про-Стеє сказати, марнотратство». Це, за зауваженням Платона (Левшина) найнебезпечніший «рід користолюбців», бо «скупість своєю працею не користується», а розкіш «чужі праці пожирає»; скупість «шкодить тому, ким вона володіє, а розкіш нерідко цілі держави розоряє. І тому розкоші пошесть чи не смертельнішою. Бо не так зручно скупість, як розкіш отрута свій повідомляє »(16:1: 374). Ненаситні люди, продовжує духовний письменник, «жалю гідні», «досади», а іноді й «всякого прокляття гідні, коли розоренням інших себе збагачують, і на руїнах убогих свої розширюють будівлі» (там же: 368). Такі люди, стверджує він, руйнують «союз» членів суспільства, а «цей союз є настільки великий, що він товариства душею по справедливості назватися повинен». Необхідно зберігати цей «священний союз» як «багатьох у об'єднані» з'єднання «взаємним один про одного піклуванням» (там же: 79-80). Тут, як бачимо, формулюється ідеал соборності, що розвивався згодом у працях слов'янофілів. 

 Митрополит Гавриїл (Петров) в «Слові» 2 листопада 1777 стверджував, що «виглядаю на користь, ще не робить людину досконалою, коли він тут помишляє найбільш про себе; але обирати те, що є чесні, прямо відноситься до досконалості його, бо тут і почуття узгоджуються з розумом і користі з користю інших і наміри з намірами Бога »(1: 4-5). Митрополит Євгеній (болх-Вітіно), обговорюючи мотиви «накопительства», зазначає, що люди «нагромаджується багатство» для того, щоб: 1) «надалі не терпіти бід- ності і потреби »; 2) бути шанованими і шанованими іншими; 3)« позбутися сріблом від заслуженої кари »і« виправдатися на суді »; 4)« зробити щасливими »дітей. Як історик, Євген зауважує, що «велике багатство зажерливий рідко доходить до третього або четвертого роду їх. <...> Батько, збираючи, сам в житті скористатися всім їм не встиг; син, отримавши спадщину без доброго виховання, вжити його не зумів: а онукові часто дістається бути жебраком, погордженим і зганьбленим за предків своїх ». Знавець педагогіки пропонує батькам вжити багатство «на просвітлення розуму» та «поліпшення сердець» своїх дітей, на «нахил серця їх до працьовитості, до терпіння, до людинолюбства, до благодійництва» (8: II: 22, 16-20). 

 З середини 70-х років Платон (Левшин), продовжуючи засуджувати «себелюбство» і «самолюбство», вважає, що «любов до самого себе» нейтральна з етичної точки зору. Цей же мотив виявляється у Євгена (Болховітінова). «У світі, - пише він, - майже всі людські справи засновані на вигоді і самолюбстві. Без цих спонукань люди нічого не починають, нічого не продовжують і нічого не закінчують. Самое благодійництва і послужливість ближнім здебільшого буває тільки покровом тих же пристрастей. Бо як скоро немає вигоди, або честі в наданні добра ближньому, то навряд чи хто звертає на нього свою увагу »(8: II: 216). 

 На перший погляд, позиція вітчизняних православних мислителів зближується з підходом світської етики. Однак російські проповідники семантично розводять і протиставляють значення понять «любов до самого себе», «себелюбство» (егоїзм) і «самолюбство». Негативно «навантажені» лише два останніх поняття, оскільки вони, на думку Платона (Левшина) і Євгенія (Болховітінова), включають в себе бажання першенствувати за рахунок інших, підвищену чутливість до думки про себе оточуючих, опору лише на свої сили і неприйняття Бога. У традиційній церковній культурі позитивна оцінка себе розглядалася як гріх гордині. У освічених російських проповідників не без впливу просвітницької ідеології складається нове розуміння відносини людини до себе: самоповага і турбота про себе визнаються як природні і необхідні. Семантичний розвиток слова «гордість» (самоповагу) у мовній практиці митрополитів Платона (Левшина) і Євгенія (Болховітінова) особливо добре помітно на тлі негативних конотацій слова «гордість», закріплених у «Словнику російської мови XVIII століття» (20: 168). Слово «гір- дость »розкривається тут як« висока думка про себе, впевненість у перевазі над іншими; зарозумілість, чванливість ». Самолюбство розуміється Платоном (Левшин) в позитивному значенні, можливо, слідом за перекладачем А. Поупа Н. Попівським. Платон визнає «природність» самолюбства і засуджує, подібно Поупу, лише непомірно завищений самолюбіе2. 

 Ранній Платон (Левшин) в «Слові про користь вчення» 20 вересня 1765 пропонував бачити «плоди вчення» не тільки в порядності освіченої людини в справах і його старанності «в домобудівництві», але також і в тому, що освічена людина «гребує розкішшю »,« віддалений від скупості », здатний до раціонального самообмеження у своєму природному прагненні до« Прибитков »(16: I: 357). Шукай, стверджує Платон, «всяк користі своєї, зиск свого: це є безгрішні. Але при тому з великим увагою розглядай, чи не буде то з порушенням справедливості, чи не хилиться чи то до явної образі і розорення інших, чи не виходить з того підрив користі суспільства, котораго ти і сам член ». Якщо так, підсумовує він, то «краще і корисніше в такому випадку понести деякий втрат, бо збережена через то цілість суспільної користі тебе досить винагородить» (16: III: 36-37). 

 Ректор Московської духовної академії Дамаскін (Семенов-Руд-нев), приводячи аналогічну аргументацію, стверджував у проповіді 24 листопада 1778, що всім людям від природи притаманне «пещіся про збереження самих себе, і, скільки можливо, намагатися про примноження і поширенні свого благополуччя ». Це правило він вважав «вкорененним» в серцях людей і посувають їх на шукання «своєї користі». Що ж змушує людину жити в «спільножитному стані»? За Дамаскину, перша причина - «незліченні потреби», задовольнити які він «один сам собою» не в силах. Тому для задоволення своїх потреб, каже він, люди і «сошлися в одне місце», утворивши села, міста і держави. «І коли де трапиться, - підсумовує він, - що власна користь не може бути дотримана без порушення загальної, тоді загальну користь віддавати перевагу надолужити своєї власної» (4: 37, 42). 

 Залишаючись прихильником раціоналістичного підходу до етики, ранній Платон (Левшин) стверджував, що проходження добру і ухилення від зла припускають пізнання і раціональне розрізнення першого від другого. У «Слові про користь вчення» 20 вересня 1765 го- та він пропонував бачити «плоди вчення» не тільки в порядності освіченої людини в справах і його старанності «в домобудівництві», але також і в тому, що освічена людина «гребує розкішшю», «віддалений від скупості», здатний до раціонального самообмеження у своєму природному прагненні до «Прибитков» (16:1: 357). У 1769 році їм виділялися: 1) природна; 2) моральна; 3) Євангельська; 4) церковна «вільності» людини (16: II: 218-226). Надмірне («самовільне») пристрасть до «Прибитков» характеризується Платоном як «скованість моральна». Така людина, говорить він, - «раб або пов'язаний є» (16: II: 221). 

 На відміну від Руссо, «російський Платон» не ідеалізує "природний стан" і стверджує, що «вільна природною ... насолоджувався першостворений Адам, а крім його може бути ніхто »(там же: 218). У стані «общежітельственнаго союзу» людина повинна бажання свої, наміри, слова і справи нахиляти чи не до користь єдино своєї, але паче до користі громадської »(16: III: 35). Дамаскін (Семенов-Руднєв) розвивав цю тему в проповіді «Про істинне громадянина» (29 червня 1777). «Хоча свобода або незалежність від інших кожній людині за природою і первісного стану властива, - говорив він, - однак розсудливий громадянин відає абсолютно, що люди, які зійшлися в об-щежітельство, добровільно від оной (свободи. - А.Є.) відмовилися, і взаємним ставленням один до одного себе зобов'язали »(4: 33). Тому «розсудливий громадянин», продовжує православний ієрарх, «спостерігає свободу в благопристойному тільки рівність громадян, у безперешкодному й спокійному вживанні свого майна, у вільному обігу своїх талантів і заслуг до загального благоденства. Крім цього зроду у всьому іншому піддає себе суспільним законам »(там же). 

 Критикуючи апологію природної людини у Руссо, Платон (Левшин) стверджує, що тільки «вільність моральна» і «Євангельська», «не по страху» і «не по сліпому прагненню», а «по ясному добра і худа поняттю», приводить людину до справжньої свободи - до «дозволу на землі» і, отже, «дозволу на небесах» (16: II: 220). Вільним виявляється той, «хто слід керівництву розуму і зберігає чеснота, а раб або пов'язаний є, хто працює пристрасті і їй послідує, яко віл, ведений на заколення» (там же: 221). Тут виявляються ідеї христианизированного стоїцизму і кантівської філософії моралі про відмінність легальності і моральності. 

 «Вільність Євангельська» як «додаткове слідство вільності моральної» складається, згідно «російському Платону», по-перше, «в незалежності від влади пристрастей і пороків» (там же), по-друге, «в способі нашого серця до виконання закону не по страху, але по любові, не по сліпому прагненню, але по ясному добра і худа поняттю »(там же: 224). Вітчизняний мислитель пише в 1769 році (за 9 років до «Критики практичного розуму» І. Канта): «Інший виконує закон, побоюючись за злочин покарання; інший для користі чаемой; другий для здобуття слави. Все може бути не зле, та небезпечно, щоб при нагоді ... не розслабитися він в укладення чесноти, або і зовсім ону не зневажив »(там же). І тільки людина, «Вільний Євангельської зміцнюваний», виконує закон, на переконання православного просвітителя, «не по силі накази одного, бо такий є тимчасовий виконавець; не від страху, бо такий є раб і підлий, але по любові ... бо чесність шанує паче всякого зиск », від розсудливості,« бо він духом святим просвічений є ». Така людина, укладає митрополит Платон, не може зробитися «зрадником чесноти» (16: II: 225). Якби «така вільність», продовжує він, «більше мала дії в серцях людських! Менше б законодавці і законоблюстіте-ли мали труднощі »(там же). 

 Не важко помітити, що тут викладається вчення про три щаблях духовного зростання особистості в перспективі «справжньої свободи»: 1-й ступінь - стан «доморальном» (Кант) і «природного» (митрополит Платон) людини; 2-й ступінь - стан легальності (Кант) і «моральної вільності» (митрополит Платон) і, нарешті, 3-й ступінь - моральність (Кант) і «Євангельська вільність» (митрополит Платон). При цьому третя ступінь духовно-морального розвитку особистості у обох мислителів відкрита для нескінченного самовдосконалення людини на шляху до святості як регулятивного ідеалу у Канта і реальному обожению людини у «російського Платона». У цьому зв'язку В.П. Зубов зазначав, що митрополит Платон - «душеслов по перевазі, і сила його в моральній« анатомії душі ». Сенс Письма розкривається у нього найбільш часто не в Анагогічний, а в моральному плані »(11: 75) 3. 

 Але, разом з тим, є й істотні відмінності конфесійних установок православного (митрополит Платон) та протестантського (Кант) світоглядів. 

 Ці відмінності виявляються в чотирьох моментах. По-перше, Платон слід традиції релігійної (теономной) етики, а Кант будує автономну етику - етікотеологію. По-друге, Платон розробляє етичне вчення на основі синергії свободи волі людини і благодаті з допущенням онтологічної домінанти Божественного Промислу, а Кант будує філософію моралі на принципі свободи волі автономного суб'єкта, де Бог є лише ментальної конструкцією - ідеєю чистого розуму (Бог для Канта - «das Ideal der Heiligkeit in Substanz») 4. По-третє, Бог «російського Платона» - це біблійний Бог, хоча до середини 70-х років православний богослов знаходився під впливом «природної релігії» і висував на перший план аргументи «Богопізнання природного». У 1805 році він назвав «природну релігію» підставою «слабким і гнилим» (16: XX: 220). Для Канта ж Бог - це бог філософів і вчених. По-четверте, Церква для Канта - це всього лише «етична спільність людей», яка не має «жодних узаконених служителів як посадових осіб» 5. Для російського проповідника Церква - це не просто видимий «релігійний інститут», а невидиме містичне Тіло Христове, невід'ємно пов'язане із земним життям людини і суспільства. Звідси «вільність церковна» виступає для нього підставою всіх інших «вільних» і хто позбавлений її - той, на його глибоке переконання, «зв'язаний на землі» і не вільний (16: II: 226-227). Як бачимо, ціннісні підстави автономної етікотеологіі Канта і теономной (релігійної) етики митрополита Платона розрізняються конфесійним контекстом. 

 Платон (Левшин) бачив труднощі реального життя в Росії. Господа, зазначав він, «своїх підданих тяжкими обтяжують роботами, або калічать жорстокими карами і нестерпними податками». Такі люди, продовжує він, «будують церкви», а самі «оббирають наповнених ... або найбідніших залишають без прожитку ». Подібну «благодійність» духовний письменник називає «деякої зовнішністю» (17: 203). Для приборкання «самства» необхідно, як стверджує Платон, покласти «справедливі кордону самолюбству людському». Шукай, пише він, «всяк користі своєї, зиск свого: це є безгрішні. Але при тому з великим увагою розглядай, чи не буде то з порушенням справедливості, чи не хилиться чи то до явної образі і розорення інших, чи не виходить з того підрив користі суспільства, котораго ти і сам член »(16: III: 36). Якщо так, робить він висновок, то «краще і корисніше в такому випадку понести деякий втрат, бо збережена через то цілість суспільної користі тебе досить винагородить» (там же: 37. Виділено мною. -А.Е.). 

 Дамаскін (Семенов-Руднєв) солідарний з цією позицією. Всім людям від природи, говорив він у проповіді 24 листопада 1778, притаманне «пещіся про збереження самих себе, і, скільки можливо, намагатися про примноження і поширенні свого благополуччя». Це правило він вважає «вкорененним» в серцях людей і посувають їх на шукання «своєї користі». Що ж змушує людину жити в «спільножитному стані»? Згідно Дамаскину, перша причина - «незліченні потреби», задовольнити які він «один сам собою» не в силах. Тому для задоволення своїх потреб, каже Дамаскін, люди і «сошлися в одне місце», утворивши села, міста і держави. «І коли де трапиться, - підсумовує він, - що власна користь не може бути дотримана без порушення загальної, тоді загальну користь віддавати перевагу надолужити своєї власної» (4: 37, 42). 

 З 1780 року в російських проповідях загострюється інтерес до теми пошкодження вдач. Багато говориться про те, що «звичаї зіпсувалися», віру «дерзостно зневажають», «безвір'я своевольства»; служителі віри «чи не в нехтуванні і презирстві», «пре-недбалий виховання», «користь і гроші перемагати», «беззаконне небезсторонність преобращает порядок »(Митрополит Платон: V: 205-208). Серед основних причин пошкодження вдач у Росії Платон називає наростання індивідуалізму та егоїзму-«самства» (XII: 86); пошук честі «без чесності» (XIII: 215); хабарництво чиновників і користолюбство суддів (V: 208); прагнення світської влади підпорядкувати духовну владу; неувага до виховання юнацтва і засилля іноземців серед наставників (V: 207; XX: 35); поширення надконфесіональної релігійності (XX: 109) і підступність Заходу, «острозрітельного і далекоглядного на зло» і «завжди православ'ю ворожого» (XX: 30). 

 Центральною темою «повчальних слів» стає питання про долю Росії. Слава Вітчизни, відзначає Платон в «Слові» 12 лютого 1794, «тоді буде неушкоджена, коли шляхетна властивість 

 Россіан буде без всякої зради проходити з роду в рід »(XVI: 380). До «похвальним властивостям предків наших» духовний письменник відносить розсудливість, мужність, любов до батьківщини, гаряче благочестя і ревнощі до віри (там же). «Перебіг времяні, - продовжує він, - вдачі наші кілька змінило. Але вельми б для нас було ганебно, коли б наші добрі предки не дізналися нас; коли б свою благородну кров знайшли вони не в тій чистоті, в якій вони нам повідомили »(там же). «Про Росіяни! - Говорив Платон 15 травня 1803, - нехай народу цих перестануть нам бути наставниками »(XX: 35). 

 Московський митрополит стурбований ослабленням «священної вузди віри» у Вітчизні (там же: 33). Прохладел жар віри, зазначає він в 1804 році, «чи не всяка віра шанується за єдино; і донині дорогоцінний заставу настільки пренебрежем, що він оценять дуже дешево і чи не всяке інше йому надається перевага. Та здається, начебто навмисно використовуються методи, щоб віри важливість зменшити, або зрівняти її з усіма у світлі вірами »(там же: 109). Ворог Росії, писав «російський Платон», сподівається «цілком поневолити собі батьківщину наше, хіба коли підстава віри в ньому похитне» (там же: 30). 

 У 1805 році митрополит Московський Платон завершує роботу над двотомної «Короткої Церковної Російської історією» і під враженням вивченого історичного матеріалу записує 28 травня 1805: «Якщо читати історію роду людського всіх століть, нічого іншого не побачиш, як тільки насильства, шукання користі і піднесення , ні мало не поважаючи ні чесності, ні совісті, ні віри. Рідко, рідко де знайдеш приклад чесноти чисті і совестния. Ось що стала людина в природному або натуральному його положенні! »(16: XX: 219). У зв'язку з цим російські проповідники приділяли велику увагу національно-патріотичному вихованню та критиці позаконфесійної релігійності. Головну мету виховання вони бачили у виявленні зв'язку особистого інтересу і приватного блага з «загальним благом», історією та традиціями вітчизняної культури. 

 Національно-патріотична тема центральна у творчості професора філософії та богослов'я, єпископа Дамаскіна (Д.Є. Семе-нова-Руднєва, 1737-1795). Він говорив у проповіді «Про любов до Батьківщини» (22 вересня 1776 р.) задовго до П.Я. Чаадаєва про «двоякою» любові до Батьківщини. Перша («простонародна і неосвічена») різновид любові пов'язується ним з «дією природного спо- дення ». Така любов «любить тільки те, що поблизу її знаходиться, що її чіпає; віддаленим ж, як би воно добре і шанобливо ні було, не збуджується. <...> Вона прагне тільки на свою землю, на своїх громадян. Сих тільки знаходить гідними своєї поваги, свого поваги, свого піклування. Інші ж всі люди суть для неї ніщо »(4: 4). Другий різновид любові («справжня любов до Вітчизни») - «від единаго людинолюбства ... виникає ». Доброчесний громадянин, роз'яснював Дамаскін, «любить свого співгромадянина не тільки для того, що він тієї ж з ним землі, того ж народу, того ж Вітчизни; але що така людина, яким є і він. <...> Для того намагається робити добро кожному людині, якого б він товариства не був »(там же: 7). 

 Перший вид любові до Батьківщини Дамаскін вважає «похвальним», оскільки без неї «ні общежітельства скласти», «ні благоустрій в народі втриматися, ні працьовитість вкорінилася ... ні мистецтва і науки ... заведено бути не могло »(там же: 5). Проте «в наші найкращі і освічені часи, - продовжує він, - любити свою Вітчизну згаданим тільки простонародним чином, тобто не досить». Громадянин, нагадує ректор Московської духовної академії, повинен бути вільний «від ярма забобонів, невігластва і пристрастей як в міркуванні самого себе, так і в міркуванні своєї Вітчизни» (там же: 6, 8-9). Громадянин, по Дамаскину, «любить і шанує його переваги, тільки не по сліпому і необачного спонуканню. Бо він не думає, як неосвічений простолюдин, ніби яке суспільство може мати всі досконалості в чудовому ступені. Йому досить відомо, що всяке людське досконалість збільшено, і що всяке зле зменшено, і, нарешті, винищено бути може. Для того намагається всяким чином недоліки або зловживання своєї Вітчизни помалу зменшити, або й зовсім викорінити »(там же: 9). 

 Істинний «любитель Вітчизни», на переконання Дамаскина, «у всякому смертному шанує незнищуване права людства, і про всякого громадянина щастие радіє». Він, «хоча спостерігає тільки користь своєї Вітчизни, проте не зменшує благоденства і дру-Гаго народу, нижче порушує права другаго суспільства» (4: 12, 14. Виділено мною. -А.Е.). «Науки, мудрість, вільність, гречність і достаток, оці подлінния гуртожитку скарби, - стверджує випускник Геттінгенського університету, - в тому тільки народі множаться і поширюються, якої благоденства своїх сусідів не порушує. Бо такий народ ... всіх людей, всіх народів є друг »(4: +14). 

 Філософськи освічений ректор глибоко аналізує проблему «національного характеру народу» у проповіді «Про поправлении народного характеру» (1779

 ), Відзначаючи неприпустимість виведення властивостей народного характеру з окремих розрізнених причин - клімату, місця розташування держави, виховання, «форми або системи уряду». «Але як перша, так і інші ... причини одні порізно призвести того не можуть. Бо як може від одного клімату то відбуватися, що повсякчасної перерві схильне? І яким чином повітря один сам собою або місце розташування, яке б воно не було, може діяти в узвишші або зниженні сил розуму людського, і схилянні схильностей до добра або зла? Чи не бачимо ми з історії, що стародавні греки і римляни в одному і тому ж кліматі з нинішніми турками, греками та італійцями жили, вельми були інакшість, ніж нині мешкають в Греції та Італії народи? »(Там же: 70-71). 

 Дамаскін відстоює багатофакторний підхід при аналізі народного характеру, відводячи особливу роль освіти та влади. Виховання і спосіб правління, зазначає він, «є причиною характеру народного» (там же: 71). «Вельми несправедливо, та й нелюдяно деякі політики умств, - продовжує він, - що простагландинів народу чи нижняго стану людей просвіщати не потребою. Вони, де, так покірні не будуть, і управляти, де, ними важко. Даремно, кажу, так думають »(там же: 73). Ректор Академії намічає програму «поправлення народного характеру», що включає питання виховання та освіти, правове, політичне і релігійне виховання. Він каже 29.6.1777 року у проповіді «Про істинне громадянина» про служіння «загальному благу», справжньої свободи як «творінні добра», акцентуючи значення науки для Вітчизни. Доброчесний громадянин, стверджував він, повинен шанувати і любити науки, «яко самий дорогоцінний дар, з небес посланий. <...> Ніщо не може зрівнятися з тою сумно духу, з якою він дивиться на жереб своєї батьківщини, якщо воно стільки нещастліво, що великої їх (наук. -А.Е.) користі і гідності не вбачає, і що їх зневажає : йому немає нічого нестерпніша, як бачити свою батьківщину, що покривається тьмою глубокаго невігластва і прегрубаго варварства »(там же: 31). 

 Православні ієрархи «століття Катерини» багато говорили (слідом за М.В. Ломоносовим) про обов'язок влади «намагатися про розмноження народу», дбати про «здоров'я народу» і його «достатньому прожиток», «добробут», про «пристойному просвітництві» і «Розсудливою вольності», про своєчасне «поправлении народного характеру» і «правильному» вихованні народу на основі «Християнської релігії», яка б «кривими толками, марновірством і користолюбством була ізгажени». Така релігія, відзначає Дамаскін (Семенов-Руднєв) у своїй проповіді-лекції, «і з освіченим розумом подібні, і з природним богопочитания згодні» (там же: 79). В цілому ж, згідно Дамаскину, і в нашому народі є багато чого, «поправлення гідне». З часів Петра Великого, говорив він, «багато ми просвітили в розумування від наук», «прикрасились від художеств», виправилися від «розсудливих узаконений». Однак, продовжує він, «без приховування сказати не можна, щоб ми у всьому здобули першість перед іншими народами. Є ще багато, що від наук, багато, що від витівок, багато, що від цивільних законів, багато, що від прикладу Государів, багато, що від сприяння найкращою християнської релігії поправлення вимагає »(там же: 80-81). 

 Випереджаючи свій час, освічений ієрарх висловив ідею взаимодополнительности моралі і права у вихованні людини і направлення його до «істинного нашому благополуччю». «Подобається-поправлення, - пише він в 1777 році, - відноситься до внутрішнього, а право природне до зовнішнього нашому счастию». При цьому «природне право» включається ним в «практичну філософію» і розглядається як сукупність «природних законів», що зобов'язують «нас власне до збереження нас самих, до поширення нашого щастя, і до того, щоб інших ми не тільки не кривдили, а й кожному б своє право віддавали »(10: 241). 

 Дамаскін вважав найважливішою справою виховання народу, зростання його свідомості та культури, цілком правильно стверджуючи, що свобода немислима без самообмеження і дисципліни. Людина, що виросла в «дикунство», зазначає він, «получа випадок до звільнення себе від утискання, завжди грубо і нелюдяність до того використовує методи» (4: 74). Православний священик П.А. Слов-цов, товариш М.М. Сперанського і Феофілакта (Русанова) по навчанню в Олександро-Невської духовної семінарії, знайшов в 1793 році ємну формулу для об'єднання істинної свободи людини і патріотизму: «той, хто зберігає буття вітчизни, є патріот» 6. При цьому багато вітчизняних мислителі цілком вірно вважали, що консерватизм чи не суперечить процесу розвитку істремілісь до того, щоб «майбутнє не винищувала минулого», а, навпаки, продовжувало і розвивало його. 

 Цим же пояснюється пильна увага представників російської консервативної розумової традиції до проблеми історичної пам'яті. Не випадково, національно-патріотична тема осмислюється в російських проповідях розглянутого періоду в контексті ідей «загального блага» і збереження «союзу суспільства», виводячи на нову і важливу проблему ролі історичних традицій та історичної пам'яті народу як засобу вкорінення людини в культурно-історичної традиції для подолання почуття неосмислених свого існування. 

 Н.М. Карамзін, як було показано в попередньому розділі, після світоглядної кризи 1792-1793 років радикально змінив свої історіософські погляди в руслі ідей російських православних просвітителів, зблизивши «Палладіум Просвітництва» спочатку з релігійною Вірою, а потім, у міру освоєння історії Росії, з самодержавством і народністю, перетворивши відому з поетичної історіософії М.В. Ломоносова 1759-1761 років формулу особливого історичного буття Росії («Цар. Отечество. Віра») у свою формулу 1811: «Самодержавство. Православ'я. Народність »(10: 226, 242). 

 Історична самосвідомість російського народу багатьом зобов'язана Карамзіним. Багатьом воно зобов'язане і російській раціональному богослов'я, прагнув до всебічного осмислення національно-культурних традицій, що стане пізніше головною справою слов'янофілів і їх послідовників. Православні мислителі при визначенні сил, направляють розвиток суспільства, поряд з Провидінням залучали аргументи теорій «суспільного договору» і «природного права», обговорювали проблеми влади, нерівності, відносини Росії до Європи, питання виховання і освіти. Завдяки цьому сфера свободи людини розширювалася за рахунок звуження поля повсякденних уявлень про життя як «игралище сліпої долі». 

 Дцром національно-патріотичних ціннісних орієнтацій представників російського раціонального богослов'я виявляються ідеї взаємозв'язку і внутрішньої взаємозумовленості цивільної та церковної історії, єдності світської і духовної влади на основі гармонії «батьківського правління» освіченої монархії і раціоналізованій «чистої віри», совмещаемой з «природним Законом». При цьому есхатологічна тематика в проповідях розглянутого періоду виявляється периферійної, в центрі уваги знаходяться питання духовно-морального розвитку особистості, виховання почуття обов'язку і відповідальності, формування звички раціонального самоконтролю і законослухняності, готовності узгоджувати свої вчинки з суспільним благом і трудитися в ім'я збереження основ національного життя для «збереження буття Вітчизни» (П.А. Слівце). 

 Обговорення національно-патріотичної теми в російській раціональному богослов'ї ведеться в полеміці з космополітизмом і ксенофобією. Вітчизняна історія розуміється як найважливіший засіб виховання і конституювання історичної пам'яті, вкорінюються людини в стихію національно-культурного буття. Серед основних параметрів національно-культурної ідентичності, що визначають формування національного характеру, в російській проповіді другої половини XVIII - початку XIX століття виділяються: коллектівістічность «общежітельственнаго союзу» і переважання «загальної користі» над особистим інтересом; негативне ставлення до самовозвеліченію людини і «самству»; неприйняття раціоналізму, містицизму і скептицизму; етико-соціальну сфокусованість; розуміння прав людини в тісному зв'язку з його обов'язками - «посадами»; здатність до самообмеження і духовне протидія «вестернізації» Росії; визнання самоцінності людського життя, а також її осмислення під знаком вічності, зближується з вітчизняної національно-культурною традицією. Саме ці ціннісні орієнтації опиняться в центрі філософської полеміки представників слов'янофільства і западничества. 

 Православні просвітителі розглядають життя людини як «мандрівку», «готель», «шлях». Звідси сприйняття життя асоціюється у них зі сферою водної топіки з її плинністю і проте-каемостью, високо частотної виявляється метафора «ріка часів». Час, як роз'яснює митрополит Платон (Левшин), «без змін бути не може, і все, що змінам підлягає, є в часі. А що підлягає змінам, то схильне і тління »(16: II: 11). У «Слові на 1806» він повертається до метафори річки часів, витлумачуючи її як символ вічності. «Тече час невпинно, яко невисихаюча вода, - каже митрополит під кінець життя, - і після упадає в безодню вічності, і в ній ховається. Але, на думку майже загальним, паки вода, з моря через різні проходи земния про- текая, відкривається на поверхні землі джерелами, і паки становить річки, і свою течію в море здійснює »(16: XX: 381). 

 В іншій більш ранньої проповіді Московський митрополит говорив: «Протікає час, яко велика ріка, і поринає у вічність, як она в безмірному океані. Ми, сидячи на березі сіючи великия і невпинно ПОТОЧНОГО річки, примічаємо зміни всіх речей ... і ми влечу загальних всіх речей прагненням, але куди? Також в безодню вічності »(16: IV: 249). На перший погляд, тут час, річка, вічність і смерть знаходяться під взаємодоповнюючий відношенні, а життя і смерть наводяться як би до однієї загальної основі і зрівнюються. Саме такий хід думки виявляється в поезії Г.Р. Державіна (Ода «На смерть князя Мещерського», 1779 р., або трагічні рядки останнього вірша 6 липня 1816: «Рекавремен ...»). 

 У філософському осмисленні «ріки часів» у митрополита Платона (Левшина) бачимо інше: «російський Платон» сполучає час і життя з вічністю і смертю, але виводить на перший план життя, час, справи і вічність, розуміємо як вмістилище справ та історичної пам'яті народу ! «Час, - пише він, - є дорогоцінне, бо є коротко; однак плином сього короткого часу нам повинно заслуговувати вічність. Час є дорогоцінне, бо воно є невозвратімо »(16: IV: 250). Минуле, продовжує православний мислитель, «для нас вже є ніщо; майбутнє невідомо, даний наше. Час є дорогоцінне, бо з усіма справами нашими є нероздільно »(там же: 251). Якщо «про минулий років наших часу» можна сказати, що «воно пройшло», то «про наших справах», стверджує він, того сказати не можна: «Наші минулі справи не пройшли. Ні! Пройти вони не можуть. Залишилися вони, та й завжди залишаться в совісті »(16: II: 16). 

 Ці роздуми православного мислителя повчальні. Нехай «корабель життя нашої», говорив він, завжди залишається в середині «двох невимірних безодень: минулих століть і майбутньої вічності. Коли що в сем похмурих положенні нас втішити може, то історія і віра: історія про минулий, віра про майбутнє »(16: X: 27). Відповідно до цієї установки Платон (Левшин) структурує простір «часу-життя» людини в трьох аспектах - в «посадах» (обов'язках) людини по відношенню: 1) до себе; 2) до іншого людині і суспільству; 3) до Бога. 

 В основі першої «посади» у Платона - честь як ідеальна норма ставлення людини до гідності власного существова- ня в природному та соціокультурному світах. «Честь, - роз'яснює Платон, - ні до якого станом прямо не прив'язана: бо вона ні з якого стану не виключається. Вона полягає у виправленні посади, яку промисел на кого поклав, і в непорочності. Стани прямо немає нізкаго і подлаго ». Все залежить від того, додає Платон, «як хто оне проходить» (16: IV, 18). Честь як цінність передбачає обов'язок і відповідальність. В основі другої «посади» - чесність. Ця норма як цінність не дозволяє ставитися до іншої людини як до «засобу» і «підніжжя». З цього принципу міжособистісних відносин має слідувати, на переконання російських мислителів, прагнення ставитися до іншої людини по-людськи і творити добро по внутрішньому велінням совісті, а не в силу принуждающего закону, або винагороди. Залежно від домінуючої цінності «бути» чи «мати» вибудовується вся ієрархія інших цінностей, що регулюють міжособистісні відносини у всіх сферах життєдіяльності, починаючи з господарсько-економічних взаємин. Честолюбство розумілося православними просвітителями розглянутого періоду як прагнення до переваги за рахунок іншої людини і, отже, як нечесність. В основі третьої «посади», визначальною ставлення людини до Бога, знаходиться благочестя - шанування Бога. Платон виступає проти відриву і протиставлення цієї «посади» двом першим. Людина, пише він, не може «залишити все мирския посади та піклування ... і віддалитися в відокремлене місце. Ні! Ці піклування нам від праведної долі призначені. <... > Так вони ж не тільки не відводять від порятунку, а й суть засобом до спасіння »(там же: 114). «Одне діло Боже, - продовжує він, - іншому підривом служити не повинно, і ці справи суть сумісні: одне іншому не тільки не противно, але й одне іншому допомагає» (там же: 115). 

 Митрополит вважає за необхідне узгодження «поведінки громадянина» з «законом благочестя» (там же: 359), і з'єднує, слідом за С. Пуфендорфом, «посади громадянина» зі «священними християнина зобов'язаннями» (там же: 365). Він вважає, що «найбільша слава» Росії, як підставу всіх інших її «слав», є «слава благочестя» (16: XIX: 46), і заповідає «славним Росіянам» зберігати впевненість у тому, що «слава мужності, вченості , достатку не інакше можуть в цілості збережені бути, хіба коли вони будуть затверджуватися на славній всіх підставі благочестя і гречності »(16: XIX: 49-50). Як бачимо, перед нами ядро ??базисних ціннісних орієнтацій, що транслювалися через зразкові проповіді в суспільну свідомість і культуру Росії другої половини XVIII - початку XIX століття. 

 Висновки 1.

 У російській проповіді XVIII - початку XIX століття виявляється прагнення до прояснення і концептуалізації смисложізнен-них цінностей та ідеалів вітчизняної культури, що орієнтують людини на існування під модусом «бути», тобто на совість, обов'язок, відповідальність, співчуття, милосердя, співучасть, віру і побожне ставлення до життя, традицій та історії народу. Всі ці цінності протистоять тим «сенсів» культури, які орієнтують людину на буття під знаком «мати», тобто на володіння, пріоритет «особистої користі», суперництво, індивідуалізм, самопревознесеніе («самство»), егоїзм і деструктивне ставлення до історичної пам'яті народу. Такі установки та орієнтації сприймаються православними просвітителями розглянутого періоду як антицінності, що заслуговують негативне ставлення до них. 2.

 До етико-соціальних цінностей відноситься визнання високого значення праці, власності та природного прагнення людини до матеріального благополуччя. Разом з тим на перший план виводиться не проблема пошуку «ідеальної» форми власності, а питання про те, чому власність і багатство «повинні служити». Особистий інтерес підпорядковується ідеям «суспільного служіння» і «загального блага», а господарсько-економічна діяльність виявляється підлеглою духовно-моральної мотивації, яка обмежує індивідуалістичні, утилітаристське і егоїстичні домагання («самство») людини, його непомірне споживацтво або накопичення. В якості цінності розглядається той труд, який відбувається не тільки заради особистого матеріального благополуччя, але і в ім'я збереження «священного союзу суспільства». Ці ціннісні орієнтації будуть затребувані російської «філософією господарства» на початку XX століття (С. Булгаков). Вони не втратили своє значення і на початку XXI століття. 3.

 Нарешті, обговорення цінностей та ідеалів в проповідях православних просвітителів виводило російську думку на осмислення складних питань про значення історичних традицій та історичної пам'яті народу для національно-патріотичного виховання- ня та освіти росіян. Для історіософської рефлексії цього періоду властиве прагнення зрозуміти історію Росії як єдине смислове поле, що охоплює минуле, сьогодення і майбутнє; суміщення церковної та громадянської історії; периферийность пов-но-конфесійних критеріїв і оцінок «обраності» російського народу; полеміка з космополітизмом і ксенофобією; ставлення до історії як найважливішому засобу виховання історичної пам'яті, вкорінюються людини в переломні моменти історії в стихію національно-культурного життя і сприяла вихованню почуття боргу, історичної відповідальності і праці в ім'я «збереження буття Вітчизни». Ці питання опиняться в центрі уваги представників соціальної філософії російського консерватизму від ранніх слов'янофілів і Н.Я. Данилевського до євразійців і І.А. Ільїна. 

 Запитання і завдання для самоперевірки 1.

 Поясніть, як ви розумієте поняття «цінність» і роль цінностей у житті людини. 2.

 У чому полягає своєрідність сакралізації соціокультурних цінностей в епоху російського просвітництва? 3.

 Охарактеризуйте співвідношення цінностей і антіценностей в російській проповіді другої половини XVIII століття на прикладі співвідношення праведного і неправедного багатства. 4.

 Як пов'язані в російській проповіді століття просвітництва інтереси людини і суспільства, «особистої користі» і «загального блага»? У чому основна розбіжність російських проповідників з Гельвеція? 5.

 У чому, на ваш погляд, полягає раціональний сенс критики «користолюбства» і «самства» у російській проповіді? 6.

 Яке співвідношення концепції «євангельської вільності» митрополита Московського Платона і вчення про свободу в етікотео-логії Канта? 7.

 Розкрийте своєрідність підходу до національно-патріотично-му вихованню в російській проповіді останній третині XVIII - початку XIX століття. 

 Бібліографічний список 

 1. [Гавриїл, архиєп.] Слово в день тезоіменитства ... Імператриці Катерини Олексіївни ... проповідувана ... Гавриїлом, архієпископом Новгородським і Санкт-Петербурзьким 2 листопада 1777. - С.Пб., 1777. - 10 с. 2.

 [Гавриїл, архиєп.] Слово на високоторжественний день коронування Всепресветлейшая Великия Государині Імператриці Катерини Олексіївни ..., звіщав Синодальним Членом Гавриїлом, Архієпископом Санкт-Петербурзьким і Ревельський ... У придворній церкви 1773. - СПб.: При Імп. Акад. наук, 1773. - 16 с. 3.

 Гельвецій К. А. Твори: У 2 т. - Т. 1. - М.: Думка, 1973. - 556 с. 4.

 Дамаскін (Семенов-Руднєв). Проповіді Святійша) Уряду-ющаго Синоду Контори члена ... і Московської Слав-Греко-Латинської Академії Ректора, Дамаскина ... говоріння з 1775 року по 1782 рік. - М.: Унів. тип. у Н. Новикова, 1783. - 260 с. 5.

 | Димитрій (Туптало)] Внутрішній чоловік. З творів Святого Димитрія, митрополита Ростовського. - М.: Синод, тип., 1845. - 26 с. 6.

 | Димитрій (Туптало)] Твори св. Димитрія, митрополита Ростовського: В 6 ч. - М., 1786. - Ч. 2. - 146 об. л. 7.

 Димитрій (Туптало). Остальния твори Св. Димитрія, митрополита Ростовського чудотворця, досі світла ще неізвестния. - М.: Синод, тип., 1803.-209 с. 8.

 Євгеній (Болховітінов). Збори повчальних слів, в разния часи і в різних єпархіях проповідувана, Святійший Синод та Комісії духовних училищ членом, Євгеном, митрополитом Київським і Галицьким ...: У 4 ч. - Київ: Тип. Києво-Печерської Лаври, 1834. Ч. 1.-440 с. 9.

 Есюков А.І. Уявлення про працю і багатство в російській проповіді XVIII в. / / Соціальна відповідальність бізнесу: матеріали межрегіон, наук.-практ. конф. - СПб.: СЗАГС, 2005. - С. 8-17. 10.

 Есюков А.І. Філософські аспекти російської богословської думки (друга половина XVTII - початок XIX в.). - Архангельськ: Поморський університет, 2003. - 329 с. 11.

 Зубов В.П. Російські проповідники: нариси з історії російської проповіді. - М.: Едіторіал УРСС, 2001. - 232 с. 12.

 Калітін П.В. Рівняння російської ідеї (по-святоотєчеським нова та оригінальна система «думки - вчинку - соціуму» російських вчених ченців другої половини XVTII - початку XIX століть). - М.: Едіторіал УРСС, 2002. - 280 с. 13.

 Коваль Т.Б. Економіка і моральність у судженнях ранніх Отців Церкви / / Суспільні науки і сучасність. - 2002. - № 6. - С.156-167. 14.

 Корзо М.А. Образ людини в проповіді XVII століття. - М.: Іфра, 1999. - 189 с. 15.

 Найдьонова Л.П. Світ російської людини XVI-XVII ст. (По Домострою та пам'ятників права). - М., 2003. - 208 с. 16.

 [. Платон (Левшин), митрополит] Повчальні слова преосвящ-нейшим Платоном, митрополитом Московським і Калузьким, і Святотро- іцкія Сергієвої Лаври священно-архімандритом проповеданния в різних місцях: У 20 т. - М., 1779-1806. 17.

 [, Платон (Левшин)]. Православне вчення, або Скорочена Християнська Богослов'я ... -М., 1780. 18.

 Полєнов А.Я. Про кріпацькій стані селян в Росії / / Вибрані твори російських мислителів другої половини XVIII в.: У 2 т. Т. 2. - М.: Держ. вид-во політ, літ-ри, 1952. - С. 7-29. 19.

 Посошков І. Т. Книга про злиднях і багатство. - М.: Наука, 2003. 20.

 Словник російської мови XVIII століття. Вип. I - X. (Л.). - СПб., 1984 - 1998.-Вип.V 21.

 Феофілакт (Русанов). Спростування приміток на книгу Ан-сільйона під заголовком «естетичний міркування». - СПб.: В Тип. І. Іоаннесова, 1813. - 48 с. 22.

 Феофілакт (Русанов). Поучітельния слова й мови, сочіненния і проповеданния в різних місцях Синодальним членом, Преосвященнішим Феофілактом, архієпископом Рязанським і Зарайським: У 2 ч. - Вид-е 2. - М.: У Синод, тип., 1809. - Ч. 1. - 170 е.; Ч. 2. - 262 с. 23.

 Цапін О.А. Православне Просвещение - оксюморон або історична реальність? / / Європейське Просвітництво і цивілізація Росії / відп. ред. С.Я. Короп, С.А. Мезин. - М.: Наука, 2004. - С. 301-313. 

 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "1.4. Проповідь XVIII - початку XIX століття як джерело знань про ціннісних орієнтаціях російської людини« духовного чину »"
  1.  Програмні тези
      - Становлення та теоретичні передумови концепції політичної культури. Соціальні та культурні початку соціуму. Ментальні і символічні джерела політичної культури. Дослідження національного характеру як предтеча політико-культурного розуміння влади. - Сучасні інтерпретації політичної культури та політико-культурних об'єктів. Традиції та інновації в трактуванні політичної
  2.  План
      Боротьба за владу в початку XI століття. Вокняжіння Ярослава. Боротьба Мстислава з Ярославом та відновлення єдності Русі. Зовнішня політика Ярослава Мудрого. Початок правління Ярославичів їх роль у формуванні законодавства Русі. Повстання 1068, 1071годов, вплив соціального протесту на складання «Руської Правди». Характеристика Короткої редакції «Руської Правди» як джерела. Економіка Київської
  3.  тема 7 XVIII століття в західноєвропейській і російській історії: модернізація і просвітництво. Особливості російської модернізації XVIII століття
      тема 7 XVIII століття в західноєвропейській і російській історії: модернізація і просвітництво. Особливості російської модернізації XVIII
  4.  Література
      Аграрна історія Північно-Заходу Росії. Друга половина XV-нача-ло XVI ст. - Л., 1971. Аграрна історія Північно-Заходу Росії XVI століття. Новгородські пятіни. - Л., 1974. Аграрна історія Північно-Заходу Росії XVI століття. Північ. Псков. Загальні підсумки розвитку Півночі-Заходу. - Л., 1978. Аграрна історія Північно-Заходу Росії XVII століття (Населення, землеволодіння, землекористування). - Л., 1989. Гуревич А.Я.
  5.  3.6.1. Французькі матерналісти XVIII століття
      Не тільки географічний, але й демографічний детермінізм не давав можливості вирішити найважливішу з проблем, яка стояла перед діячами Просвітництва, коли вони зверталися до суспільства. Ця проблема вставала перед усіма просвітителями, будь вони деистами, пантеїстами або послідовними матеріалістами-атеїстами. Але з особливою гостротою вона вставала перед останніми. Нагадаю, що до числа
  6.  Соціально-психологічна адаптація
      полягає в освоєнні людиною соціально-психологічних особливостей трудової організації та входження в ситуацію в ній систему взаємовідносин, позитивному взаємодії з членами організації. Це включення працівника в систему взаємин трудової організації з її традиціями, нормами життя, ціннісними орієнтаціями. У ході такої адаптації працівник поступово отримує інформацію про
  7.  Теми рефератів 1.
      Проблема людини в російської філософії 2. Російська ідея B.C. Соловйова 3. Російська ідея Н.А. Бердяєва 4. Проблема гармонії "людина-природа" в російській космизме (Н.Ф. Федоров, К.Е. Ціолковський, В.І. Вернадський, А.Л. Чижевський) 5. Доля Росії 6. Специфіка російської філософії в період еміграції 7. Вплив православ'я на російську філософію 8. Схід у євразійської думки 9. Російська
  8.  Теми рефератів і курсових робіт:
      Становлення системи державного та регіонального управління в період Київської Русі. Організація державного управління в Київській Русі в 9-11вв. та імперії Карла Великого. "Повість временних літ" як історичне джерело для вивчення державного та регіонального управління в Київській Русі. Співвідношення князівської влади і народного віча в Стародавній Русі. Система державної влади
  9.  Передмова
      Радикальна трансформація усіх сфер суспільного життя Росії з початку 90-х років XX століття привела до перетворення всього комплексу соціально-економічних, соціально-політичних і культурних умов існування росіян. Труднощі з формуванням промислового потенціалу, фінансова нестабільність і зростаюча інфляція, низький рівень матеріального добробуту більшості населення призвели до
  10.  ВІД АВТОРА
      Ця книга про російською XVIII в., Взятому лише з однією вузькою і специфікованої боку - філософії історії. Треба сказати, що даному періоду в історії російської філософії не пощастило. За ним закріпився стійкий присмак периферійності. В історичній розмітці вітчизняного любомудрія вісімнадцяте століття притулилося десь у підніжжя російської філософії, або, принаймні, на її початкових щаблях. За
  11.  Література
      Алексєєв Ю.Г. Псковська судна грамота і її час. - Л., 1980. Алексєєв Ю.Г. «До Москві хочемо». Захід боярської республіки в Новгороді. - Л., 1991. Алексєєв Ю.Г. Государ всієї Русі. - Новосибірськ, 1991. Альшиц Д.Н. Початок самодержавства в Росії. - Л., 1988. Анісімов Є.В. Час петровських реформ. - Л., 1989. Багер Х. Реформи Петра Великого: Огляд досліджень. -М., 1985. Буганов В. І., Медушевский
  12.  АНОТАЦІЯ
      У монографії С.М.Соколова «Філософія російського зарубіжжя: євразійство» розглянуті досягнення одного із серйозних ідейних рухів мислителів-емігрантів початку XX століття, що у історію як євразійство. Дається оцінка сучасному євразійства, його значущості в наші дні. Матеріали монографії використовуються самим автором в розробленому ним спецкурсі «Філософія російського зарубіжжя: євразійство»,
  13.  Література
      Артамонов М. І. Історія хозар. Л.: Вид-во ГЕ. 1962. Анохін Г.І. Нова гіпотеза походження держави на Русі / Г.І. Анохін / / Питання історії. 2000. № 3. Вернадський Г.В. Київська Русь / Г.В. Вернадський. Тверь - М., 2000. Горський А.А. Держава або конгломерат конунгів? Русь в першій половині X століття / А. А. Горський / / Питання історії. 1999. № 8. Данилевський І.М. Стародавня Русь очима