| Головна |
| Наступна » | ||
ЩО ТАКЕ ЛЮДИНА! I. КРИЗА ЛЮДСЬКОГО САМОПІЗНАННЯ |
||
|
Загальновизнано, що самопізнання - вища мета філософського дослідження. У будь-яких суперечках між різними філософськими школами ця мета залишається незмінною і непохитної - є, значить, у думки Архимедова точка опори, стійкий і нерухомий центр. Навіть самі скептичні мислителі заперечували можливість і необхідність самопізнання. Скептики сумнівалися у всіх принципах, що стосуються природи речей, але саме цей сумнів вело лише до відкриття нових і більш надійних способів дослідження. В історії філософії скептицизм часто був усього лише зворотним боком принципового гуманізму. Заперечуючи і руйнуючи об'єктивну очевидність зовнішнього світу, скептик сподівається звернути усі думки людини назад - до його власного людському буттю. Самопізнання для нього - перша передумова самореалізації: щоб знайти справжню свободу, ми повинні спробувати розірвати ланцюг, що зв'язує нас із зовнішнім світом. «Найважливіше у світі, - писав Монтень,-вміння бути-самим собою». Навіть такий підхід до проблеми, як метод інтроспекції, не рятує від скептичних сумнівів. Сучасна філософія починається з проголошення принципу: Ernst Cassirer.An Essay on Man. An Introduction to a Philosophy of Human Culture. London, 1945, p. 1-26. очевидність нашого буття недоступна, недосяжна для нас. Проте успіхи психологічного пізнання розхитують цей картезіанський принцип. Загальна тенденція сучасної думки спрямована до прямо протилежного полюса. Мало хто з сучасних психологів приймає і рекомендує явно метод інтроспекції: цей метод, як правило, вважається дуже ненадійним. Існує переконання, що строго об'єктивна бихевиористская позиція - єдино можливий підхід до наукової психології. Однак послідовного і радикального біхевіоризму для цієї мети недостатньо: він може оберегти нас від можливих методологічних помилок, але не в змозі вирішити всі проблеми людської психології. Можна критикувати чисто інтроспективне позицію, вважаючи її недостатньою, але не можна заборонити або просто ігнорувати її. Без інтроспекції, без безпосереднього знання почуттів, емоцій, сприймань, думок, відчуттів ми взагалі не могли б визначити сферу людської психології. Доводиться визнати, однак, що, слідуючи цим шляхом, ми ніколи не прийдемо до пізнання людської природи у всій її широті. Інтроспекція відкриває нам лише малу частину людського життя, яка доступна індивідуальному досвіду: вона не в змозі охопити все поле людських феноменів. Адже навіть якщо ми зберемо і скомбініруем всі дані про людину, ми все одно отримаємо лише бідну і фрагментарну - немов тулуб без голови і ніг - картину людської природи. Аристотель вважав, що все людське знання - це реалізація основної тенденції людської природи - тенденції, що виявляється в елементарних людських діях і реакціях. Вся життя почуттів визначена і просякнута цією тенденцією. «Всі люди від природи прагнуть до знання. Доказ тому - потяг до чуттєвих сприйнять: адже незалежно від того, є від них користь чи ні, їх цінують заради них самих, і більше всіх зорові сприйняття, бо бачення, можна сказати, ми воліємо всім іншим сприйняттям, не тільки заради того, щоб діяти, але й тоді, коли ми збираємося що-небудь робити. І причина цього в тому, що зір більше всіх інших почуттів сприяє нашому пізнанню і виявляє багато відмінностей в речах »'. Цей уривок яскраво характеризує відмінність арістотелівської концепції знання від концепції Платона. Такий панегірик почуттям у Платона немислимий: непереборна прірва відділяє у нього життя почуттів від життя інтелекту. Знання і істина належать сфері трансцендентного - області чистих і вічних ідей. І Арістотель переконаний, що один лише акт чуттєвого сприйняття не дає наукового знання, але як біолог він заперечує Платонов розрив між ідеальним і емпіричним світами, намагаючись пояснити ідеальний світ, світ знання в термінах життя. Обом сферам, за Арістотелем, властива однакова безперервна послідовність: як у природі, так і в пізнанні вищі форми розвиваються із нижчих. Чуттєве сприйняття, пам'ять, досвід, уява і розум - все це включено в загальну зв'язок, елементи якої суть лише різні стадії і вираження однієї і тієї ж основоположною діяльності, яка досягає вищої досконалості у людини, але почасти представлена у тварин, а також і під всіх формах органічного життя. Прийнявши таку біологічну точку зору, ми повинні будемо визнати, що на перших стадіях людське пізнання спрямоване виключно на зовнішній світ. Адже всі безпосередні потреби і практичні інтереси людини залежать від його природного оточення. Він не може жити, не пристосовуючись постійно до умов навколишнього світу. Перші щагі інтелектуальної та культурного життя людини можна представити як свого роду розумовий пристосування до безпосереднього оточення. Але в міру розвитку культури виявляється і протилежна тенденція людського життя. У самих ранніх проблисках людської свідомості ми знаходимо вже інтровертивним позицію, яка супроводжує і доповнює екстравертівний. Простеживши подальший розвиток людської культури з цих начал, ми побачимо, як ця інтровертивним точка зору поступово виходить на перший план. Природна людська допитливість починає міняти напрямок. Цей процес можна досліджувати майже у всіх формах культурного життя людини. У перших міфологічних поясненнях світобудови ми завжди виявляємо примітивну антропологію пліч-о-пліч з примітивною космологією. Питання про походження світу складно переплітається з питанням про походження людини. Релігія не може покінчити з цими початковими міфологічними поясненнями - навпаки, вона зберігає міфологічну космологію і антропологію, надаючи їм нову форму і глибину. Відтепер самопізнання не розглядається як те, що має лише теоретичний інтерес. Воно вже не просто предмет допитливих роздумів, а одна з основних обов'язків людини. Першими висунули цю вимогу великі релігійні мислителі. У всіх вищих формах релігійного життя максима «Пізнай самого себе» розглядається як категоричний імператив, як вищий моральний і релігійний закон. У цьому імперативі ми відчуваємо як би зраду первісним природному пізнавальному інстинкту, спостерігаємо переоцінку всіх цінностей. В історії всіх світових релігій - в іудаїзмі, буддизмі, конфуціанстві та християнстві - очевидні послідовні кроки в цьому напрямку. Той же принцип здійснюється і в загальній еволюції філософської думки. На самих ранніх стадіях грецька філософія займається лише фізичним універсумом; космологія рішуче переважає серед всіх інших областей філософського дослідження. Широта і глибина грецької думки яскраво проявляється в тому, що майже кожен окремий мислитель - це водночас і представник нового типу думки. Майже одночасно з милетскими фисиологов Піфагор створює філософію математики, в той же час як елеати першими усвідомлюють ідеал логічної філософії. На кордоні між космологічної і антропологічної думкою стоїть Геракліт; хоча він і міркує як натурфілософ і належить до числа «древніх фисиологов», він розуміє вже, що проникнути в таємницю природи, не розкривши таємницю людини, неможливо. Ми повинні зануритися в саморефлексію, якщо хочемо оволодіти реальністю і зрозуміти її значення. А тому філософію Геракліта в цілому можна охарактеризувати двома словами («Я досліджував самого себе») 2. Хоча ця нова розумова тенденція і була притаманна ранньої грецької філософії, вона знайшла зрілість лише в часи Сократа. Так йде справа і з проблемою людини, в якій ми бачимо віху, що відокремлює сократиков від досократовской думки. Сократ ніколи не нападає на своїх попередників і не критикує їх теорії. Він не прагне також ввести нове філософське вчення. Проте всі колишні проблеми постали у нього в новому світлі, бо були співвіднесені з новим інтелектуальним центром. Проблеми грецької натурфілософії й метафізики раптом померкли перед обличчям нових проблем, що поглинув всю увагу теоретиків. У Сократа немає особливої теорії природи і окремої логічної теорії / Ми не знаходимо у нього навіть і стрункою, систематизованої етичної теорії - у тому сенсі, в якому вона розумілася в наступних етичних системах. Залишився тільки одне питання: що є людина? Сократ завжди відстоював і захищав ідеал об'єктивної, абсолютної, універсальної істини. Але єдиний універсум, який він визнавав і який досліджував - це універсум людини. Його філософія - якщо у нього була філософія - строго антропологічна. В одному з Платонових діалогів Сократ представлений в бесіді зі своїм учнем Федром. Гуляючи, вони опинилися за воротами Афін. Сократ був у захваті від краси місцевості. Він захоплювався пейзажем і звеличував його. Але Федр перервав Сократа, вражений, що той поводиться як чужинець, якому провідник показує околиці. «Ти що ж, - запитав він Сократа, - вже не виходиш навіть за міську стіну?» Сократ надав своєму відповіді символічне значення: «Вибач мене, добрий мій друг, я ж допитливий, а місцевості і дерева нічому не хочуть мене навчити, не те що люди в місті »3. Однак коли ми вивчаємо сократические діалоги Платона, ми не знаходимо прямого вирішення нових проблем. Сократ дає нам детальний і скрупульозний аналіз індивідуальних людських якостей і чеснот. Він намагався виявити їх природу і визначити їх - як благо, справедливість, помірність, доблесть і т. д. Але він ніколи не наважувався дати визначення людини. Чим пояснюється цей удаваний недолік? Чи не йде він тут обережно обхідним шляхом, намічаючи лише загальні обриси проблеми, але не проникаючи в її глибини і реальну суть? Але ж якраз тут - більше ніж де то не було ще - ми повинні пам'ятати про сократовской іронії. Інакше кажучи, саме негативну відповідь Сократа проливає нове, несподіване світло на суть питання і представляє нам його позитивне розуміння проблеми людини. Ми не можемо досліджувати природу людини тим же шляхом, яким ми розкриваємо природу фізичних речей. Фізичні речі можна описати в термінах їх об'єктивних властивостей, тоді як людину можна описати і визначити тільки в термінах його свідомості. Цей факт ставить абсолютно нову проблему, яку не можна вирішити за допомогою звичайних методів дослідження. Емпіричне спостереження і логічний аналіз в тому сенсі, в якому ці терміни використовувалися в досократовской філософії, тут виявляють свою неефективність і неадекватність. Бо тільки в нашому безпосередньому спілкуванні з людьми ми може досягти розуміння людини. Ми повинні дійсно опинитися з людиною лицем до лиця, щоб зрозуміти його. Отже, зовсім не новизна об'єктивного змісту, а новизна самого мислення - його використання, його ролі - становить відмінну рису філософії Сократа. Філософія, яка до того часу розумілася як інтелектуальний монолог, перетворилася на діалог. Тільки за допомогою діалогічного або діалектичної думки можна було підійти до пізнання людської природи. Перш істина розумілася тільки як готова річ, яка могла бути схоплена, засвоєна за допомогою індивідуальних зусиль мислителя і без праці передана і повідомлена іншим. Однак Сократ вже не дотримувався такої точки зору. Не можна, сказав Платон в "Республіці", - внести істину в душу людини, як не можна змусити бачити сліпого від народження. Істина за своєю природою - дитя діалектичної думки. Прийти до неї можна тільки в постійній співпраці суб'єктів, у взаємному запитуванні і відповідях. Вона не походить, отже, на емпіричний об'єкт - її треба розуміти як продукт соціальної дії. Вже тут у наявності новий, хоча і непрямий відповідь на питання «що таке людина». Людина опиняється істотою, яка постійно шукає самого себе, яке в кожен момент свого існування випробовує і перевіряє ще раз умови свого існування. У цій повторній перевірці, в цій критичній установці по відношенню до власного життя і складається реальна цінність цього життя. «А без ... випробування життя не в життя для людини », - говорить Сократ у« Апології »4. Ми можемо резюмувати думка Сократа, сказавши, що він визначає людину як така істота, яка, отримавши розумне питання, може дати розумну відповідь. Так розуміється і знання, і мораль. Лише завдяки цій основний здібності - здатності давати відповідь самому собі та іншим - людина і стає «відповідальним» істотою, моральним суб'єктом. Цей перший відповідь у відомому сенсі назавжди залишиться класичним. Проблема і метод Сократа ніколи не можуть бути забуті і стерті в пам'яті. Платонової думкою вони були збережені і наклали відбиток 5 на весь подальший розвиток людської цивілізації. Навряд чи є більш вірний і короткий шлях для розуміння глибокої єдності і повної безперервності давньої філософської традиції, ніж порівняння цих перших стадій грецької філософії з одним з пізніших і найблагородніших підсумків греко-романської культури - книгою «До самого себе», написаної імператором Марком Аврелієм Антоніном . Таке порівняння на перший погляд може здатися натяжкою: Марк Аврелій не був ні оригінальним мислителем, ні послідовником строго логічного методу. Сам він дякував богів за те, що, віддавши своє серце філософії, він не зробився ні філософським писакою, ні нанізивателем силогізмів. Але і Сократ, і Марк Аврелій - обидва були переконані в тому, що для розкриття істинної природи або сутності людини ми повинні видалити з його буття всі зовнішні або випадкові риси. «Ніщо з того, що не належить людині, оскільки він людина, не може бути названо властивим людині. Все це не становить вимог людини, не пропонується природою людини, не є досконалістю людської природи. Не в цьому і мета людини, а отже, і завершення мети - благо. Адже якби, далі, що-небудь з цього було властиво людині, але не могло б бути властиво йому зневагу і протидія по відношенню до цього, і не був би гідний похвали той, хто прагне не мати потребу в цьому ... будь це благом, не міг би бути хорошим людина, що відмовляє собі в чому-небудь подібному. Насправді ж людина тим краще, чим повніше його зречення від цього, або чим легше він переносить позбавлення чого-небудь такого »7. Все, що приходить до людини ззовні, мізерно і порожньо. Його сутність не залежить від зовнішніх обставин - вона залежить виключно від того, як він оцінює самого себе. Багатства, чини, громадські відмінності, навіть здоров'я та інтелектуальні дари - все це стає байдужим (асПарЬюгоп). Єдине, що має значення - це тенденція, внутрішня установка душі; тільки цей внутрішній принцип і не повинен бути порушений. «Те, що робить людину гіршим, ніж він є, не робить гіршій і його життя і не шкодить ні зовнішньої, ні внутрішньої боці його істоти» 8. Вимога самовопрошанія - це, отже, і у стоїків, як і у Сократа, привілей людини і його основний долгЕ. Але цей борг розуміється тепер і в більш широкому сенсі: у нього є не тільки моральна, але також універсальна метафізична основа. «Слід невпинно питати себе знову і знову, яке відношення маю я до тієї частини мого єства, яку я називаю керівним Розумом (Ю 11е § етоп1коп)? '° Той, хто живе у злагоді з самим собою, зі своїм власним внутрішнім демоном, живе в гармонії з всесвіту-універсумом, бо і лад всесвіту і лад особистості суть не що інше як різні прояви одного і того ж спільного фундаментального принципу. Людина довів властиву йому здатність до критичної думки, судження, розрізнення, зрозумівши, що провідна сторона в цьому співвідношенні - «Я», а не Універсум. Я, одного разу здобула свою внутрішню форму, зберігає цю форму у незмінності і незворушності. «Куля, оскільки він існує, не може позбутися круглоти» ". Таке, власне кажучи, останнє слово грецької філософії, - слово, яке заново включає в себе і пояснює дух, спочатку його породив. Цей дух - дух судження, розрізнення Буття і Небуття , істини і ілюзії, добра і зла. Саме життя нестійка і мінлива, але справжня цінність життя пребуде у вічному порядку, що не допускає змін. І аж ніяк не почуттями, але тільки силою нашого судження ми можемо осягнути цей порядок. Сила судження - основна сила людини , загальний джерело істини і моралі. Бо тільки в цьому людина цілком залежить від самого себе, тут він вільний, автономний, самодостатній 12. «... Не розкидайся, не метушитися, - говорив Марк Аврелій, - але будь вільним і дивися на речі як чоловік, громадянин, смертний ... Речі не стосуються душі, але перебувають у спокої поза її; причини скарг кореняться в одному лише внутрішньому переконанні ... Все те, що ти бачиш, підлягає зміні і незабаром зникне. Роздумуй постійно і про те , скількох змін ти вже був свідком. Світ - зміна, життя - переконання »13. Найбільша заслуга стоїчної концепції людини полягає в тому, що ця концепція дала людині одночасно і глибоке почуття гармонії з природою, і почуття моральної незалежності від неї. У свідомості філософа-стоїка між цими твердженнями немає протиріччя - вони співвіднесені один з одним. Людина відчував себе в повній рівновазі з світобудовою і знав, що ніяка зовнішня сила не може порушити цю рівновагу. Такий двоїстий характер цієї стоїчної «незворушності» (а1агах1а). Стоїчна теорія виявилася однією з найбільш дієвих сил стародавньої культури. У цьому виявляється одна з найхарактерніших рис антропологічної філософії: у цій філософії, на відміну від інших областей філософського дослідження, ми не бачимо повільного безперервного розвитку загальних ідей. Звичайно, в історії логіки, метафізики і філософії природи ми також знаходимо найгостріші суперечності. Ця історія може бути описана в гегелівських термінах як діалектичний процес, в якому за кожним тезою йде антитеза, - і проте тут існує внутрішнє сталість, ясний логічний порядок, що зв'язує різні стадії цього діалектичного процесу. Антропологічна філософія має зовсім іншу природу. У прагненні зрозуміти її реальну значимість ми повинні вдатись не до епічно описової, а до драматичної манері оповіді, бо тут перед нами не мирний розвиток понять або теорій, але зіткнення сил, що борються. Історія антропологічних філософії сповнена найглибших людських пристрастей і емоцій. Ця філософія стосується не лише теоретичних проблем, як завгодно широких - тут вся людська доля в напруженому очікуванні останнього суду. Всі ці проблеми знайшли найбільш яскраве вираження у Августина. Августин стоїть на грані двох епох. Він жив у IV столітті нової ери і був вихований у традиції грецької філософії і, зокрема, неоплатонізму, що наклав відбиток на всю його філософію. З іншого боку, однак, Августин - родоначальник середньовічної думки, основоположник середньовічної філософії та християнської догматики. Його «Сповідь» дає можливість простежити за кожним кроком на шляху від грецької філософії до християнського одкровення. Згідно Августину, вся дохристиянська філософія була піддана одній помилці і заражена однієї і тієї ж єрессю: вона звеличувала влада розуму як вищу силу людини. Але те, що сам розум - одна з найбільш сумнівних і невизначених речей у світі, людині не треба знати, доки він не просвічений особливим божественним одкровенням. Розум не може вказати нам шлях до ясності, істини і мудрості, бо значення його темно, а походження таємниче, і таємниця ця збагненна лише християнським одкровенням. Розум у Августина має не просту і єдину, а скоріше двояку і складову природу. Людина була створена за образом Божим, і у своєму первісному стані - в тому, в якому він вийшов з божественних рук, він дорівнював своєму прототипу. Але все це було їм втрачено після гріхопадіння Адама. З цього моменту вся первісна міць розуму померкла. А сам по собі, наодинці з собою і своїми власними можливостями він не здатний знайти шлях назад, перебудувати себе своїми силами і повернутися до своєї спочатку чистої сутності. Якби подібний повернення і був можливий, то лише надприродним чином - за допомогою божественної благодаті. Така нова антропологія, як вона розуміється Августином і затверджується у всіх великих системах середньовічної думки. Навіть Фома Аквінський, учень Аристотеля, який звернувся знову до джерел давньогрецької філософської думки, не ризикнув відхилитися від цієї фундаментальної догми. Визнаючи за людським розумом набагато більшу владу, ніж Августин, він був, однак, переконаний, що правильно використовувати свій розум людина може тільки завдяки божественному керівництву та озарінням. Тим самим ми приходимо до повного заперечення всіх цінностей, що відстоюються в грецькій філософії. Те, що здавалося вищої привілеєм людини, набуло вигляду небезпечної спокуси; те, що живило його гордість, стало його найбільшим приниженням. Стоїчне припис: людина повинна коритися своєму внутрішньому принципом, шанувати цього «демона» всередині себе - стало розглядатися як небезпечне ідолопоклонство. Навряд чи доцільно далі описувати тут риси цієї нової антропології, аналізувати її основні мотиви і простежувати її розвиток. Адже щоб зрозуміти її загальний зміст, ми можемо обрати інший, більш короткий шлях. На початку нового часу з'явився мислитель, який додав цієї антропології нові сили і блиск. У творах Паскаля вона знаходить своє останнє і, можливо, найбільш вражаюче вираз. Паскаль, як ніхто інший, був підготовлений до вирішення цього завдання. Він володів незрівнянним даром висвітлювати найбільш темні питання і збирати в єдине ціле складні і розсіяні системи думки. Ні, здається, нічого непідвласного гостроті його думки і ясності стилю. Він поєднав у собі переваги сучасної літератури та філософствування, але використовував їх як засіб боротьби проти сучасного духу - духу Декарта і його філософії. На перший погляд здається, ніби Паскаль приймає всі передумови картезианства і сучасної йому науки. Він погоджується з тим, що немає нічого в природі, що непідвладне науковому розуму, як немає нічого, непідвласного геометрії. Це воістину дивна подія в історії ідей: один з найбільших і найглибших геометрів став запізнілим лицарем середньовічної філософської антропології. У шістнадцять років Паскаль написав трактат про конічних перетинах, що відкрив нове і надзвичайно плідну поле геометричних досліджень. Але він був не тільки великий геометр, але і філософ; а в якості філософа він був не просто занурений в геометричні проблеми, але також прагнув зрозуміти справжнє застосування, зміст і межі геометрії. Він вважав, що існує фундаментальна відмінність між «геометричній думкою» і «думкою проникливої і витонченої». Геометрична думка найбільш досконала в дослідженні тих предметів, які доступні строгому аналізу, тобто можуть бути розчленовані на первинні складові елементи 15. Вона виходить з деяких аксіом і виводить з них слідства, істинність яких може бути доведена універсальними логічними правилами. Перевага такого мислення полягає в ясності його принципів і необхідності його дедуктивних висновків. Однак не всі предмети можна трактувати подібним чином. Існують речі, які не піддаються якому б то не було логічному аналізу через свою крихкість і нескінченного розмаїття. І якщо у світі є щось таке, що в першу чергу має бути віднесено до таких речей, то це якраз людську свідомість. Саме природі людини притаманні багатство і витонченість, різноманітність і мінливість. Отже, математика ніколи не зможе стати інструментом істинного вчення про людину, філософської антропології. Смішно було б говорити про людину як про геометричному постулаті. Будувати моральну філософію в термінах геометричної системи - Ethica more geometrico demonstrata - це, з точки зору Паскаля, абсурд, філософська фантазія. Але і традиційна логіка і метафізика також не здатні зрозуміти і вирішити загадку людини. Адже їх перший і вищий закон - це закон протиріччя. А раціональне, логічне та метафізичне мислення в змозі розуміти тільки такі об'єкти, які вільні від протиріч, стійкі за своєю природою, істинні. Якраз такий однорідності ми ніколи не зустрічаємо у людини. Філософу недозволено конструювати штучної людини - він повинен описувати людини таким, який він є. Усі так звані визначення людини - це лише легковагі спекуляції, якщо вони не грунтуються на досвіді і не підтверджуються ім. Немає іншого способу зрозуміти людину, окрім вивчення його життя і поведінки. Однак те, що ми при цьому виявимо, не може бути описано однойедінственной простою формулою. Неминучий момент людського існування - протиріччя. У людини немає «природи» - простого або однорідного буття. Він химерна суміш буття і небуття; його місце - між цими двома полюсами. Таким чином, єдино можливий підхід до таємниці людської природи - це підхід релігійний. Релігія показує нам, що людина двойствен - одна справа людина до гріхопадіння, інше - після. Людина був визначений до вищої мети, але втратив це призначення. Гріхопадіння позбавило його сили, спотворило розум і волю. І тому класична максима «Пізнай самого себе» у філософському сенсі - сенсі Сократа, Епіктет або Марка Аврелія - не тільки малодійовими, але помилкова і помилкова. Людина не може довіряти собі і читати в собі. Він сам повинен мовчати, щоб чути вищий глас, глас істини. «Що станеться з тобою тоді, о людино, коли ти природним розумом виявиш своє дійсне становище? .. Знай же, охоплений гординею, що сам ти - суцільний парадокс. Принизь себе, немічний розум, Мовчи, нерозумна природа, пам'ятай, що людина нескінченно перевершує людини, і почуй від творця свого про своє справжнє становище, тобі покамест невідомому. Слухай Бога »16. Все це ще жодним чином не теоретичне вирішення проблеми людини. Релігія і не може дати такого рішення. Противники релігії завжди звинувачували її в темряві і незрозумілості. Однак ця хула стає вищою похвалою, як тільки ми розглянемо справжню мету релігії. Релігія не може бути ясною і раціональною. Те, про що вона розповідає, - темна і похмура історія людського гріхопадіння. Раціональне пояснення цього факту неможливо. Ми не можемо пояснити людський гріх, так як це не продукт або необхідний наслідок небудь природної причини. Точно так само ми не можемо пояснити людську порятунок, бо спасіння це залежить від незбагненного акта божественної милості: воно вільно дарується і вільно віднімається, і ніяким людським вчинком або гідністю заслужити його неможливо. Отже, релігія і не претендує на прояснення таємниць людини. Вона підтверджує і поглиблює цю таємницю. Бог, про який вона говорить, - Це Deus absconditus, потаємний Бог. Отже, і його образ - людина - не може не бути таємничим. Таким чином, і людина - homo absconditus. Релігія це не «теорія» Бога, людини та їх взаємних відносин. Єдина відповідь, яку ми можемо отримати від релігії, - що така вже воля Бога - приховувати себе. «Отже, оскільки буття Боже заховане від людини, будь-яка релігія, яка не говорить, що Бог сокровенен, що не істинна, а будь-яка релігія, яка не знаходить доказів на захист цього, позбавлена повчальності. У нашій релігії все це є: Vere tu es Deus absconditus ... 17 Бо природа така, що вона всюди вказує на втрату Бога - верб людині і поза його »18. Релігія, отже, це свого роду логіка абсурду - так тільки й можна схопити абсурдність, внутрішню суперечливість, химерне буття людини. «Звичайно, ніщо не може вразити нас сильніше, ніж це вчення, та пізніше без цієї таємниці, самої незбагненною з усіх, ми незрозумілі самим собі. У цій безодні вузлом стягуються і обертаються всі наші обставини, так що людина в більшій мірі незбагненний без цієї таємниці, ніж ця таємниця незбагненна для людини »19. Приклад Паскаля показує нам, що і на початку нового часу старі проблеми дають про себе знати у всій своїй силі. Навіть після появи декартова «Міркування про метод» думка бореться з тими ж самими труднощами, вона коливається між двома абсолютно несумісними рішеннями. Тим часом почалося повільне інтелектуальний розвиток, в ході якого питання «що є людина» змінив свою форму і знову виник вже на більш високому рівні. Тут важливо не стільки відкриття нових фактів, скільки поява нових розумових засобів. Тепер заявив про себе науковий дух нового часу. Відтепер здійснюється новий пошук загальної теорії людини, заснованої на емпіричних спостереженнях і загальних логічних принципах. Першим постулатом цього нового духу було усунення всіх штучних бар'єрів, якими людський світ перш був відділений від усієї решти природи. Для того, щоб зрозуміти людський порядок речей, ми повинні почати з вивчення космічного порядку. І цей космічний порядок постає тепер в абсолютно новому світлі. Нова космологія, геліоцентрична система, введена працями Коперника, - це єдина міцна наукова основа нової антропології. Ні класична метафізика, ні середньовічна релігія і теологія не були готові до вирішення цього завдання. Обидва ці типи навчань, настільки різні за методами і цілям, засновані на загальному принципі: вони трактують всесвіт як ієрархічний порядок, в якому людина займає вище місце. І в стоїчної філософії, і в християнській теології людина описувався як вінець всесвіту. Обидва вчення наполягають на існуванні провидіння, володарює над світом і долею людини. Ця вистава - одна з основних передумов стоїчної та християнської мислі20. Все це раптом було поставлено під питання нової космологією. Претензія людини на те, щоб бути центром всесвіту, втратила підстави. Людина поміщений в нескінченному просторі, в якому його буття здається самотньою і зникаюче малою точкою. Він оточений німий всесвіту, світом, який безмовно байдужий до його релігійним почуттям і глибоким моральним запитам. Цілком зрозуміло, і навіть неминуче, що перша реакція на цю нову концепцію світу могла бути тільки негативною: сумнів і страх. Навіть найбільші мислителі не були вільні від цих почуттів. «Вічне безмовність цих нескінченних просторів лякає мене», - говорив Паскаль 21. Коперніковская система стала одним з найпотужніших знарядь філософського агностицизму і скептицизму, які розвинулися в XVII столітті. У своїй критиці людського розуму Монтень використовував все добре відомі традиційні аргументи грецького скептицизму. Але він використовував і нову зброю, яка в його руках довело свою величезну силу і першорядну важливість. Ніщо не може так принизити нас і нанести настільки чутливий шкоди гордості людського розуму, як неупереджений погляд на фізичний універсум. «Нехай він (людина, - прим. Перекл.), - Говорить Монтень у знаменитому уривку з« Апології Раймунда Сабундского », - покаже мені за допомогою свого розуму, на чому покояться ті величезні переваги, які він приписує собі. Хто запевнив людини, що це дивовижне рух небосхилу, цей вічний світло, ллється з велично обертаються над його головою світил, цей грізний гомін безмежного моря, - що все це створено й існує стільки століть тільки для нього, для його зручності і до його послуг? Чи не смішно, що це нікчемне і жалюгідне створіння, яке не в силах управляти собою і надано ударам всіх випадковостей, оголошує себе володарем і владикою всесвіту, навіть маленької частки якої воно не в силах пізнати, не те що повелівати нею! »22. Людина завжди схильний розглядати своє найближче оточення як центр світобудови і перетворювати свою окрему приватне життя в зразок для усього всесвіту. Але він повинен відкинути цю марну претензію, цей жалюгідний провінційний шлях мислення і судження. «Коли виноградники в наших селищах побиває мороз, парафіяльний священик негайно ж укладає, що кара божа впала там на весь рід людський ... Хто ж, бачачи наші чвари зі своїми одноплемінниками, вигукне: «Світова машина розладналася і близький судний день! ...» Однак лише той, хто міг уявити у фантастичній картині великий образ нашої матері-природи, у всій її величі і блиску, хто вбачав у її лику настільки значні і постійні зміни, хто спостерігав себе в цьому портреті, та власне і не себе одного, а ціле царство (немов легкий штрих на загальному тлі) - лише той зможе оцінити речі згідно з їх справжньою цінністю і величчю » 21. Слова Монтеня дають нам ключ до всього наступного розвитку сучасної теорії людини. Сучасна філософія і наука повинні були прийняти виклик, що міститься в цих словах. Їм довелося доводити, що нова космологія зовсім не применшує силу людського розуму, а, навпаки, зміцнює і підтверджує її. Так виникла задача поєднати зусилля метафізичних систем XVI і XVII століть. Ці системи обирають різні шляхи, але прямують до спільної мети. Вони як би прагнуть обернути в новій космології явне зло на благо. Джордано Бруно був першим мислителем, який набрав на цю стежку, яка в певному сенсі стала дорогою всієї сучасної метафізики. Для філософії Джордано Бруно характерно якраз те, що термін «нескінченність» змінює тут своє значення. Для класичної грецької думки нескінченність - чисто негативний поняття: нескінченність нескладна і недетермінірованного; вона позбавлена межі та форми, а значить, і недоступна для людського розуму, який мешкає в області форм і нічого, крім форм, осягнути не може. У цьому сенсі кінцеве і нескінченне, регаз і аре1гоп згадуються в Платонова "Філебе», - це два фундаментальних принципи, необхідно протистоять один одному. У вченні Бруно нескінченність більше не означає заперечення або обмеження, навпаки, вона означає невимірне і незліченну багатство реальності і необмежену силу людського інтелекту. Саме так Бруно розуміє і тлумачить вчення Коперника. Все це виражено в творах Бруно поетичним, а не науковою мовою. Новий світ сучасної науки, математична теорія природи залишилися невідомими Бруно. Він тому не зміг пройти цим шляхом до логічного кінця. Для подолання інтелектуальної кризи, викликаного відкриттям Коперника, потрібні були спільні зусилля всіх метафизиков і вчених XVII століття. Кожен великий мислитель - Галілей, Декарт, Лейбніц, Спіноза-вніс свій внесок, у вирішення цієї проблеми. Галілей стверджував, що в області математики досягається вищий доступний для людини рівень пізнання, рівноцінний божественного пізнання. Звичайно, справа не тільки в тому, що божественний розум знає і розуміє нескінченно більше число математичних істин, ніж людський: з точки зору об'єктивної достовірності лише деякі істини, пізнані людським розумом, настільки ж досконалі, наскільки у Бога 25. Декарт почав з універсального сумніву, яке, здавалося, укладає людини в межі його свідомості. Здавалося, тут немає дороги за межі магічного кола - немає шляху до реальності. Але навіть тут ідея нескінченності виявляється лише інструментом для спростування універсального сумніву. За допомогою цього поняття ми тільки й можемо довести реальність Бога, а побічно також і реальність матеріального світу. Поєднуючи це метафізичне доказ з новим науковим доказом, Лейбніц відкрив новий інструмент математичної думки - обчислення нескінченно малих. Згідно з правилами цього числення фізичний універсум стає умосяжним: закони природи представляються відтепер окремими випадками загальних законів розуму. Але саме Спіноза наважився зробити останній і вирішальний крок у цій математичної теорії світу і людського духу. Спіноза побудував нову етику, теорію пристрастей і афектів, математичну теорію морального світу. Тільки за допомогою такої теорії, стверджував він, ми можемо досягти нашої мети - «Філософії людини», антропологічної філософії, вільної від помилок і забобонів вузько антропоцентричних систем. Така загальна тема, яка в різних формах пронизує всі найважливіші метафізичні системи XVII століття. Таким є раціоналістичне вирішення проблеми людини. Математичний розум є зв'язок між людиною і універсумом; він дозволяє нам вільно переходити від одного до іншого. Математичний розум - ключ до істинного розуміння космічного та морального порядку. У 1754 році Дені Дідро опублікував серію афррізмов, озаглавлених «Думки до тлумачення природи». У цьому есе він заявив, що пріоритет математики в сфері науки вже не є більш незаперечним. Математика, стверджував він, досягла такої високої ступені досконалості, що подальший прогрес неможливий; отже, математика повинна залишитися незмінною. «Ми наблизилися до часу великої революції в науках. Зважаючи схильність умів до питань моралі, красного письменства, природної історії, експериментальної фізики, я зважився б навіть стверджувати, що не пройде ста років, як не можна буде назвати трьох великих геометрів в Європі. Ця наука зупиниться на тому рівні, на який її підняли Бернуллі, Ейлер, Мопертюї, Клеро, Фонтен, Д'Аламбером і Лагранжа. Вони ніби спорудили Геркулесові стовпи. Далі йти нікуди »26. Дідро - один з найвизначніших представників філософії Просвітництва. В якості видавця «Енциклопедії» він знаходився в самому центрі всіх великих інтелектуальних рухів свого часу. Ніхто не мав настільки ясних поглядів на загальний розвиток наукового знання; ніхто інший так гостро не відчував всі основні тенденції XVIII століття. Тим більше характерно і примітно, що, представляючи всі ідеали Просвітництва, Дідро почав сумніватися в абсолютній правоті цих ідеалів. Він очікував виникнення нової форми науки - науки конкретнішою, заснованої швидше на спостереженні фактів, ніж на затвердження загальних принципів. Згідно Дідро, ми надто переоцінили наші логічні і раціональні методи. Ми знаємо, як порівнювати, організовувати, систематизувати пізнані факти, але ми не розвивали ті методи, за допомогою яких можна було б відкривати нові факти. Ми помиляємося, вважаючи, що людина, не здатний порахувати свій капітал, знаходиться в тому ж, положенні, що і той, хто взагалі його не має. Але наближається час, коли ми подолаємо цей забобон і піднімемося на нову, найвищу вершину в історії природничих наук. Збулося чи пророцтво Дідро? Підтвердило Чи розвиток наукових ідей в XIX столітті його точку зору? В одному відношенні, звичайно, його помилка. Очевидна. Його передбачення, що математична думка зупиниться, що великі математики XVIII століття спорудили Геркулесові стовпи, повністю довело свою хибність. До плеяди математиків XVIII століття ми тепер повинні додати імена Гаусса, Рімана, Вейерштраса, Пуанкаре. Усюди в науці XIX століття ми зустрічаємося з тріумфальною ходою нових математичних ідей і понять. І проте пророкування Дідро містило елемент істини. Адже інновації в інтелектуальній структурі XIX століття зайняли те місце, яке в науковій ієрархії займала математична думка. Почали з'являтися нові сили. Біологічна думка взяла гору над математичної. У першій половині XIX століття працювали ще такі метафізики, як Гербарт, і такі психологи, як Г: Т. Фехнер, які плекали надію заснувати математичну психологію. Але ці проекти швидко зникли після появи книги Дарвіна «Походження видів». З цих пір справжня сутність антропологічної філософії визначилася раз і назавжди. Після незліченних безплідних спроб побудови філософії людини вона знайшла, нарешті, тверду основу. Ми не відчуваємо більше потреби вдаватися спекуляціям, бо ми взагалі не прагнемо тепер дати загальне визначення природи або сутності людини. Наше завдання полягає в зборі емпіричних даних, які щедро надає в наше розпорядження загальна теорія еволюції. Це переконання поділяли вчені і філософи XIX століття. Але набагато більше значення для загальної історії ідей і для розвитку філософської думки мали не емпіричні факти еволюції, а теоретична інтерпретація цих фактів. Точний зміст цієї інтерпретації визначався не самою емпіричної очевидністю, а скоріше деякими метафізичними принципами. Рідко визнається явно, ця метафізична форма еволюційного мислення була прихованою рушійною силою. Теорія еволюції в загальному філософському сенсі зовсім не є недавнім винаходом. Своє класичне вираження вона знайшла в психології Аристотеля і в його загальному погляді на органічне життя. Характерне і фундаментальна відмінність між аристотелевской і сучасної версіями теорії еволюції полягало в тому, що Аристотель дав її формальну, а сучасні дослідники - матеріальну інтерпретацію. Аристотель був переконаний, що для розуміння загального плану природи, походження життя нижчі форми повинні бути витлумачені у світлі вищих. У його метафізиці, в його визначенні душі як «перший актуалізації природного тіла, потенційно має життя», органічна життя розуміється й інтерпретується в термінах людського життя. Доцільність людського життя проектується на всю область феноменів природи. У сучасній теорії цей порядок перевернуть. Арістотелівські кінцеві причини характеризуються тільки як asylum ignorantiae (притулок невігласів). Однією з головних цілей книги Дарвіна було звільнення сучасної думки від цієї ілюзії кінцевих причин. Ми повинні прагнути зрозуміти структуру органічної природи, виходячи тільки з матеріальних причин - інакше ми взагалі не зможемо її зрозуміти. Але матеріальні причини, згідно аристотелевской термінології, суть «випадкові» причини. Аристотель наполегливо підкреслював неможливість розуміння феномену життя за допомогою випадкових причин. Сучасна теорія прийняла цей виклик. Після багатьох марних спроб у минулому сучасні мислителі вважають, що їм вдалося зрозуміти органічну життя як результат простої випадковості. Випадкових змін, які відбуваються в житті кожного організму, цілком достатньо для пояснення послідовної трансформації, яка веде нас від найпростіших форм життя до вищих і найбільш складних форм. Одне з найяскравіших виразів цієї точки зору ми знаходимо у самого Дарвіна, який зазвичай був настільки стриманий у всьому, що стосувалося його філософських ідей. «Відповідно до поглядів, яких я дотримуюся як у цій, так і в інших своїх роботах, не тільки різні домашні раси, а й найрізноманітніші пологи і загони одного і того ж великого класу, наприклад, ссавці, птахи, плазуни і риби, походять від одного загального предка, і ми повинні допустити, що всі величезні відмінності між цими формами спочатку з'явилися результатом простий мінливості. Поглянувши на питання з такої точки зору, можна заніміти від подиву. Але наше здивування має зменшитися, коли ми подумаємо, що майже у безмежного числа істот протягом майже неосяжного терміну вся організація часто ставала в тій чи іншій мірі пластичної й що кожне слабке ухилення в будові, яка при вкрай складних умовах існування було чому-шкідливо , нещадно знищувалося. А тривалий накопичення доброчинних варіацій повинно було неминуче привести до виникнення настільки різноманітних, так прекрасно пристосованих до різних цілям і так чудово координованих структур, як ті, які ми бачимо у оточуючих нас тварин і рослин. Тому я говорив про відбір як про вищій силі незалежно від того, чи застосовує його людина для освіти домашніх порід або ж природа для утворення видів ... Якби зодчий побудував величне і зручне будівля, не вживаючи обтесаних каменів, а вибираючи з уламків у підошви обриву клиноподібні камені - для склепінь, довгі - для перекладин і плоскі - для даху, ми захопилися б його мистецтвом і приписали б йому верховну роль. Уламки ж каменю, хоча і необхідні для архітектора, стоять до возводимому їм будівлі в такому ж відношенні, в якому флуктуатівние зміни органічних істот стоять до різноманітним і що викликає захоплення структурам, які врешті-решт купуються їх зміненими нащадками »27. Однак для того, щоб справжня антропологічна філософія могла розвиватися, залишалося зробити ще один і, можливо, найбільш важливий крок. Теорія еволюції знищила довільні межі між різними формами органічного життя. Немає окремих видів - є лише один суцільний і безперервний потік життя. Але чи можемо ми застосувати той же самий принцип до людського життя і до людської культури? Чи підлеглий культурний світ, подібно органічного світу, випадковим змін? Чи не володіє він визначеною і безсумнівною телеологічною структурою? Тим самим нові проблеми постали перед тими філософами, чиїм вихідним пунктом була загальна теорія еволюції. Їм довелося доводити, що світ культури, світ людської цивілізації зводимо до невеликого числа причин, загальних як для фізичних, так і для духовних феноменів. Саме таким був новий тип філософії культури, введений Іполитом Теном в його «Філософії мистецтва» і «Історії англійської літератури». «Тут, як і скрізь, - говорив Тен, - перед нами лише проблема механіки; загальний ефект - результат, цілком залежить від сили й напрямку дії виробляють причин ... Засоби записи в моральних і фізичних науках розрізняються, однак, оскільки предмет залишається тим же самим - це сили, величини, тяжіння, - остільки ми можемо сказати, що в обох випадках кінцевий результат отримано одним і тим же методом »28. І наша фізична, і наша культурна життя замкнута одним і тим же залізним кільцем необхідності. У своїх почуттях, схильностях, ідеях, думках, у створенні творів мистецтва людина ніколи не вийде за межі цього магічного кола. Ми можемо розглядати людину як тварину вищого виду, яке виробляє філософію і поезію точно так само, як шовкопряд виробляють свої кокони, а бджоли будують свої стільники. У передмові до свого величезній праці «Походження сучасної Франції» Тен констатує, що він збирається розглядати перетворення Франції в результаті Французької революції, як якщо б це були «перетворення комахи». Але тут виникає інше питання. Чи можемо ми удовольствоваться чисто емпіричним обчисленням різних імпульсів, які ми знаходимо в людській природі? Адже реальне наукове значення ці імпульси будуть мати, тільки якщо їх класифікувати і систематизувати. Очевидно, що не всі вони належать одному рівню. Ми повинні припустити, що мають певну структуру - і перша, найбільш важливе завдання нашої психології та теорії культури полягає в тому, щоб виявити цю структуру. У складному пристрої людського життя ми повинні відшукати приховану рушійну силу, яка приводить в рух весь механізм наших думок і волі. Головна мета всіх цих теорій полягала в тому, щоб довести єдність і однорідність людської природи. Але якщо ми досліджуємо пояснення, які прагнули побудувати творці цих теорій, то єдність людської природи здасться вкрай сумнівним. Кожен філософ вважає, що він знайшов цю приховану пружину, головну силу,-1Мс1ее таІтеззе-керівну ідею, як сказав би Тен. Однак у виборі такої керівної ідеї ці пояснення сильно відрізняються один від одного і суперечать одне іншому. Кожен окремий мислитель дає нам свою власну картину людської природи. Усіх цих філософів можна назвати переконаними емпіриками: вони хочуть показати нам факти і нічого крім фактів. Але їх інтерпретація емпіричної очевидності з самого початку містить довільні припущення - і ця Довільність стає все більш очевидною в міру того, як теорія розвивається і набуває більш розроблену і витончену форму. Ніцше проголошував волю до влади, Фрейд підкреслював роль сексуального інстинкту, Маркс зводив на п'єдестал економічний інстинкт. Кожна теорія ставала прокрустовим ложем, на якому емпіричні факти підганялися під заданий зразок. Внаслідок усього цього сучасна теорія людини втратила свій ідейний стрижень, а натомість ми отримали повну анархію думки. І в колишні часи бувала, звичайно, різноголосся думок і теорій щодо цих проблем. Але залишалася, принаймні, загальна орієнтація, точка відліку, референційна рамка, з якою могли бути співвіднесені всі індивідуальні відмінності. Метафізика, теологія, математика і біологія послідовно приймали на себе керівництво роздумами про проблему людини і визначали загальну лінію дослідження. Реальна криза цієї проблеми дав себе знати тепер, коли такий головної сили, здатної спрямовувати всі індивідуальні устремління, більше не існує. Найважливіша роль цієї проблеми продовжувала чувствоваться74 різних галузях пізнання і дослідження. Але визнаного авторитету, до якого можна було б звертатися, більш не існувало. Теологи, вчені, політики, соціологи, біологи, психологи, етнографи, економісти - все підходили до проблеми зі своєї точки зору. Неможливо було з'єднати і уніфікувати всі ці приватні аспекти та перспективи. Навіть усередині спеціальних областей знання не було загальноприйнятого наукового принципу Особистий фактор виходив на перший план, і темперамент окремого письменника починав грати вирішальну роль. Trahit sua quemque voluptas: в кінцевому рахунку кожен автор керувався власною концепцією і оцінкою людського життя. Безсумнівно, що такий антагонізм ідей - не тільки серйозна теоретична проблема, а й насувається загроза всій нашій етичної і культурного життя. У сучасній філософській думці Макс Шелер першим виявив і позначив цю небезпеку. «Ніколи ще в людському пізнанні, - заявив Шелер, - людина не була більш проблематичним для самого себе, ніж у наші дні. У нас є наукова, філософська і теологічна антропологія, кожна з яких нічого не * знає про інших. Ми, отже, не володіємо більш ніякої ясної і стійкою ідеєю людини. Зростаюче число приватних наук, зайнятих вивченням людини, швидше плутає і затемнює, ніж висвітлює наше поняття людини »29. Така дивна ситуація, в якій перебуває сучасна філософія. Ніколи раніше не було таких сприятливих можливостей пізнання, таких різноманітних джерел наших знань про людину. Психологія, етнографія, антропологія та історія зібрали разюче багату і постійно зростаючу масу фактів. Наш технічний інструментарій для спостережень і експериментування надзвичайно виріс, а наш аналіз стає все більш витонченим і проникливим. Але все ж ми не маємо поки ще методу для впорядкування та організації матеріалу. У порівнянні з нашим сьогоднішнім багатством минуле може здатися вельми бідним. Але багатство фактів - ще не багатство думок. Не знайшовши аріадниної нитки, провідною нас з цього лабіринту, ми не зможемо зрозуміти загальні риси людської культури; ми загубимось в масі бессвязних і розрізнених даних, позбавлених концептуальної єдності. .
|
||
| Наступна » | ||
|
|
||
Інформація, релевантна "ЩО ТАКЕ ЛЮДИНА! I. Криза людського самопізнання" |
||
|
||