Головна
Аксіологія / Аналітична філософія / Антична філософія / Антологія / Антропологія / Історія філософії / Історія філософії / Логіка / Метафізика / Світова філософія / Першоджерела з філософії / Проблеми філософії / Сучасна філософія / Соціальна філософія / Середньовічна філософія / телеологія / Теорія еволюції / Філософія (підручник) / Філософія мистецтва / Філософія історії / Філософія кіно / Філософія науки / Філософія політики / Філософія різних країн і часів / Філософія самоорганізації / Філософи / Фундаментальна філософія / Хрестоматії з філософії / Езотерика
ГоловнаФілософіяТелеологія → 
« Попередня Наступна »
Георг Вільгельм Фрідріх. ФІЛОСОФІЯ РЕЛІГІЇ В ДВОХ ТОМАХ. ТОМ 1, 1975 - перейти до змісту підручника

ДУХ ХРИСТИЯНСТВА І ЙОГО ДОЛЯ

Ісус з'явився незадовго до останньої кризи, який назрівав як результат бродіння різноманітних елементів у долі іудейського народу . У цю епоху внутрішнього бродіння, розвитку цієї різнорідної матерії, яке мало завершитися концентрацією її в єдиному цілому і виникненням чистих протилежностей, тобто відкритої війною, останнього акту передував ряд окремих спалахів. Люди, нічим не чудові за своїм душевним окладу, але сильних пристрастей, лише частково осягали долю іудейського народу і не знаходили тому в собі достатнього спокою ні для того, щоб, терпляче несучи свої страждання і не замислюючись, скоритися долі і плисти за течією, ні для того, щоб почекати настання більш сприятливого моменту, який дозволив би їм зібрати значні сили; в цьому загальному бродінні вони предвосхищали хід подій і безславно гинули, не надавши будь-якого впливу на долю свого народу

Ісус боровся не проти одного боку долі іудеїв, так як він не знаходився у владі іншого її боку, але протиставив себе всій цій долі, тим самим він високо став над нею сам і намагався підняти над нею свій народ. Однак враяеда, подібна до тієї, яку він намагався зняти, може бути лише переможена хоробрістю, а не примиряться любов'ю; тому і його благородний намір побороти долю у всій її повноті було приречене на невдачу, а він сам мав неминуче впасти жертвою цієї спроби. Саме тому, що Ісус не прийняв ні одного боку долі, його релігія повинна була отримати настільки широке поширення якщо не в його народі, бо народ цей був ще занадто багатьом пов'язаний, то серед інших народів, де її сприйняли люди, байдужі до долі, що не схильні що б то не було захищати або затверджувати.

Перед духом Христа 1а ... могли пізнати ... заснованої на живий модифікації людської природи (права, від яких він сам відмовляється, встановлюючи владу над собою), були для них заповідано, абсолютно позитивними. Тому той пристрій, при якому тут слідують різним типам іудейського законодавства, є чуже, штучне пристрій, і відмінності виникають в ньому тільки залежно від різного характеру того реагування, яке воно викликає.

Заповідей, вимагали лише служіння панові, безпосереднього рабства, слухняності без радості, без готовності і любові, тобто заповідям богослужіння, Ісус протиставив прямо протилежне - схильність, більше того, потреба человека2. Релігійні дії суть саме духовне і прекрасне, вони прагнуть поєднати навіть те, що неминуче роз'єднане самим розвитком, зобразити це з'єднання в ідеалі як повністю суще, паче не суперечить дійсності, отже, висловити його в діяльності, затвердити його в ній. Але саме тому релігійні дії, позбавлені цього духу краси, суть самі порожні, вони перетворюються в безглуздий рабство, волаючий до усвідомлення [необхідності] 'свого знищення, в діяльність, за допомогою якої людина виражає свою нікчемність, свою пасивність. Задоволення будь, звичайнісінькою, потреби людини вище подібного релігійного дії, бо в ньому все-таки безпосередньо укладено почуття або прагнення зберегти якесь, нехай навіть пусте, буття.

Що важка нужда ображає священне - непорушна істина, бо потреба є стан розірваності, а дія, що ображає священний об'єкт, є потреба в дії [99]. У тяжкому становищі або людина перетворюється на об'єкт і піддається гнобленню, або він змушений перетворити на об'єкт природу і піддати пригнічення її. Священною є не тільки природа, священним може бути й те, що є об'єкт в собі, і не тільки в тому випадку, якщо воно саме є зображення ідеалу, що з'єднує багатьох, але якщо воно якимось чином знаходиться в співвідношенні з цим ідеалом, належить йому . Тяжке становище може примусити до осквернення священного предмета, однак осквернення його, чи не вимушене обставинами, є навмисна зарозумілість, якщо те, що об'єднує весь народ, є загальне надбання всіх, бо в цьому випадку образа святині є одночасно і неправомірне порушення загального права; благочестиве завзяття , спрямоване на руйнування храмів і вівтарів чужої йому віри, на вигнання її священнослужителів, опоганює загальні і всім належать святині. Однак якщо щось священне об'єднує всіх тільки в їх зречення, в їх служінні, то кожен, хто відокремлюється від інших, лише відновлює властиве йому право, і образу подібного священного предмета або заповіді лише остільки є якесь порушення по відношенню до решти, оскільки в цьому акті знаходить собі вираз відмова від спільноти з ними і рішучість довільно користуватися своєю власністю, будь то час або що-небудь інше.

Чим незначніше, однак, це право і чим менш відчутно жертвування їм, тим менше підстав припускати, що людина стане протиставляти себе своїм співгромадянам в тому, що є для них найвище надбання, і захоче порвати узи, з'єднують його з ними в сокровенні осередді їх союзу. Це мислимо лише в тому випадку, якщо все подібне співтовариство в цілому викликає одне презирство, і оскільки Ісус протиставив себе всьому існуванню свого народу, то для нього відпала і необхідність того дбайливого ставлення, яке виявляє зазвичай при розбіжності в не настільки важливих питаннях прихильності людина по відношенню до тих, з ким він в іншому перебуває в повній згоді. З поваги до того, що було священним для іудеїв, Ісус не відмовився від задоволення нікчемною потреби, випадкового бажання, не відклав його; цим він висловив своє відокремлення від свого народу, все своє презирство до його рабського слідування об'єктивним заповідям. Супутники Ісуса * подали привід до незадоволення іудеїв тим, що зривали колосся в суботу. Навряд чи вони могли задовольнити цими колоссям мучило їх голод. Якби вони шанували суботу, то легко могли б відкласти задоволення цієї нікчемної потреби до того моменту, коли вони досягнуть 'місця, де їм буде запропонована готова їжа. Порицался дії його учнів фарисеям Ісус нагадує про Давида, який в хвилину крайньої потреби взявши хліби, посилається і на те, що суботу порушують і священнослужителі у храмі, але, будучи передбачено законом, це не вважається оскверненням святині. З одного боку, Ісус як би ще погіршує проступок своїх учнів зауваженням, що священнослужителі порушують святість суботи тільки в храмі; тут же вина його учнів більше, оскільки природа священніші храму, з іншого боку, однак, він взагалі звеличує природу, позбавлену, з точки зору іудеїв, бога і святості, над тим єдиним створеним ними місцем, яким вони обмежують світ, що знаходиться у відношенні з богом. Безпосередній же сенс слів Ісуса полягає в тому, що Він протиставляє людини святості часу і вважає другий нижче, ніж задоволення людиною своєї навіть не дуже суттєвою потреби.

У той же день Ісус зцілює людини, у якого була суха рука. Втім, поведінка самих іудеїв при вигляді потрапила в біду вівці свідчить так само, як використання Давидом священних хлібів або дії священиків у суботу, про те, що і для них святість суботнього дня не абсолютна, що і їм відомо щось більш високе, ніж дотримання цієї заповіді.

І в даному випадку мова йде також про необхідність, а необхідність знищує провину. Тварина, що впало в колодязь;, вимагає негайної допомоги, а чи зможе людина ще до заходу сонця володіти своєю рукою, не має ніякого значення. Вчинок Ісуса висловлював його бажання здійснити зцілення на кілька годин раніше і показати, що це бажання важливіше заповіді, встановленої вищим авторитетом.

Звичаю мити руки перед тим, як переломити хліб, Ісус протиставляє (Матв. XV, 2) всю суб'єктивних-но.сть людини, а рабської дотриманню заповідей, чистоті або оскверненні об'єкта - чистоту або скверну серця . Ісус перетворив невизначену суб'єктивність, характер, в зовсім іншу сферу, яка не має нічого спільного з точним дотриманням об'єктивних заповідей.

Інакше, ніж до цих чисто об'єктивним заповідям, яким Ісус протиставляє щось зовсім їм чуже, суб'єктивне в його загальності, Ісус відноситься до законів, які ми в залежності від точки зору називаємо моральними чи цивільними 1 * 1 Оскільки вони виражають у формі постанов природні відносини людини, то оману можливо лише в тому випадку, якщо вони стануть повністю або частково об'єктивними. Так як закони суть з'єднання протилежностей в одному понятіі3, який полишає їх, отже, в якості протилежних, саме ж поняття полягає в протиставлене ™ дійсності, то воно виражає повинність. Якщо [розглядати] поняття не з точки зору його змісту, а з точки зору його форми, тобто як поняття, як щось створене і збагнене людиною, то закон носить моральний характер; якщо ж виходити тільки зі змісту поняття як певного з'єднання певних протилежностей, і повинність, отже, корениться в цьому випадку не у властивості самого поняття, а привноситься в нього якоїсь чужої йому силою, - то закон повинен бути названий цивільним. Так як, при другій точці зору, з'єднання протилежностей не зрозумілий, чи не суб'єктивно, цивільні закони містять кордон протиставлення ряду людей 1 **], чисто моральні ж закони визначають кордон протівополояїенія в одній людині; перші, отже, обмежують протиставлення одних людей іншим, другі - протилежність одного боку, однієї сили людини іншим сторонам, іншим силам його ж 11001; і тим самим одна сила цієї людини панує над іншою його силою. Чисто моральними законами, не здатними перетворитися на цивільні, тобто такими, де протилежності і з'єднання не можуть мати форму чужих, слід вважати закони, спрямовані на обмеження тих сил, дії яких не є дії чи відносини, спрямовані проти інших людей. Закони, що діють як чисто цивільні встановлення, позитивні, і, оскільки вони за своєю матерії рівні моральним чи оскільки соедіпепіе об'єктивних пача в понятті припускає і необ'єктивне з'єднання або може стати таким, перетворення цивільних законів у моральні, обгрунтування їх повинності не наказу чужої сили, а наслідком власного поняття, повагою до боргу було б зняттям їх форми. Однак і ті моральні закони, які не здатні перетворитися на цивільні, можуть стати об'єктивними, якщо з'єднання (або обмеження) впливає саме не як поняття, як веління, по як щось чуже обмеженою силі, хоча теж суб'єктивне. Такого роду об'єктивність могла б бути знята тільки за допомогою відновлення самого поняття та обмеження діяльності за допомогою цього поняття. Можна було б очікувати, що Ісус виступить проти позитивності моральних заповідей, проти однієї тільки легальності, що він покаже, якою мірою законність є загальне і вся її обов'язковість укладена в її загальності. Адже з одного боку, всяке повинність, всяке встановлення, виступає як щось чуже, з іншого ж - як поняття (загальності) воно є суб'єктивне; тим самим воно, будучи продуктом людської сили, здібності людини осягати загальне, продуктом розуму, втрачає свою об'єктивність , свою позитивність, гетерономії, а необхідне заповіддю виступає [як] щось, засноване на автономії людської волі. Проте у такий спосіб позитивність була б усунена лише почасти й різниця між тунгуським шаманом і стоїть на чолі церкви і держави європейським прелатомЗа або між підданим Великого Могола і пуританином, з одного боку, і людиною, наступним велінням боргу, - з іншого, полягає не в тому , що одні перетворюють себе на рабів, а інший вільний, а в тому, що перші підпорядковуються пану, який знаходиться поза ними, друга несе його в собі, будучи, однак, разом з тим своїм власним рабом; для особливого, будь то інстинкти, схильності, патологічна любов, чуттєвість або як би це ще ні називати, загальне неминуче і завжди є чуже, об'єктивне; залишається незламна позитивність, тим більше обурлива, що зміст, який отримує загальне веління боргу, містить у собі певний борг, і тим самим протиріччя , що виражається в тому, що цей борг одночасно обмежений і всеобщ і в силу форми загальності пред'являє найсерйозніші претензії на користь своєї однобічності. І горе людським відносин, не містяться в цьому понятті боргу, в попятін, яке, оскільки воно не є лише порожня ідея загальності, але має проявити себе в дії, виключає всі інші відносини або підпорядковує їх собі.

Той, хто прагнув відродити людини в її цілісності, не міг піти по шляху, на якому до розірваності людини лише додалися б упертість і зарозумілість. Діяти в дусі законів не могло означати для нього діяти з поваги до боргу всупереч людським схильностям, бо тим самим обидві частини духу (при подібній внутрішньої розірваності це не можна назвати інакше) зовсім не знаходились би усередині духу законів, але протистояли б йому, одна частина тому , що вона є виключає, отже, сама собою обмежена, інша тому, що вона підпорядкована.

 У своїй безпосередній противопоставленности законам цей підноситься над мораллю дух Ісуса виявляється у Нагірній проповіді, яка представляє собою проведену на ряді прикладів спробу позбавити закони їх характеру, їх форми законів; метою цієї спроби є не закликати до того, щоб люди поважали закони, а відкрити то , що ці закони наповнює, але знімає як закони, отже, є щось більш високе, ніж покора їм, і дозволяє обійтися без них. Оскільки веління боргу припускають роз'єднання і панування поняття заявляє про себе в долженствующем- вання, то щось, що стоїть вище цього роз'єднання, є буття, модифікація життя, яка лише стосовно до об'єкта є щось виключає, отже, обмеженою, оскільки виключення може бути дано тільки за допомогою обмеження об'єкта і стосується тільки його. Якщо Ісус також наділяє в форму заповідей те, що він протиставляє законам, що ставить вище їх («Не думайте, що я прийшов порушити закон, нехай буде слово ваше; я вам кажу не противитися; любите бога і ближнього вашого»), то його вислови суть заповіді в зовсім іншому сенсі, ніж повинність, веління боргу. Він висловлює так своє вчення лише тому, що живе мислиться, висловлюється, пропонується в чужою йому формі поняття, тоді як веління боргу є поняття з самого своєму суті - в якості загальності. І якщо тут живе є людям у формі рефлектірованной, сказаного, то Кант4 абсолютно не правий, коли він вважає це, не притаманне живому, вислів: «Возлюби панове понад усе і ближнього твого, як самого себе» - заповіддю, яка вимагає почитати закон, велить любити. І на цьому змішанні веління боргу, що складається в протиставленні поняття і дійсного, з одного боку, і абсолютно внесущественной (auperwesentlich) манери висловлювати живе - з іншого, і покоїться кантовское глибокодумне зведення всього того, що він іменує заповіддю - возлюби панове понад усе і ближнього твого, як самого себе, - до його велінням боргу. І його зауваження, що любов - або те значення, яке він вважає потрібним їй надавати: готовність виконувати свій обов'язок, - не може бути запропонована, відпадає само по собі, бо в любові взагалі немає місця ідеї боргу, і честь, воздаваемая їм (всупереч вищесказаного) цієї заповіді Ісуса, яку він вважає недосяжним ідеалом святості, настільки ж зайва, бо подібний ідеал, що передбачає готовність виконати свій обов'язок, внутрішньо суперечливий, так як борг вимагає протиставлення, а готовність виконання його не вимагає. Кант вважає можливим зберегти у своєму ідеалі це протиріччя, не прагнучи звести його до єдності і стверджуючи, що розумні створення (дивне зіставлення) «здатні» пащу, але не здатні досягти цього ідеалу. 

 Ісус починає Нагірну проповідь зі свого роду парадоксів, за допомогою яких він відразу ж відкриває всю свою душу натовпі очікуючих його слів слухачів, вказавши з усією визначеністю, що їм належить дізнатися від нього щось абсолютно чуже, відчути-дух інший і інший світ. Це - вигуки, якими він відразу ж натхненно закликає відмовитися від звичайного розуміння чесноти, натхненно віщує інше право та іншої світло, іншу сферу життя, ставлення якої до світу може виразитися лише в тому, що світ зненавидить її і піддасть переслідуванню. Однак у цьому царстві небесному він обіцяє їм не зникнення законів; закони повинні бути сповнені справедливості, інший, більш досконалої, ніж справедливість охоронців права; він обіцяє їм удосконалення законів і усунення їх недоліків. 

 Потім він на прикладі кількох законів показує, як їх слід доповнити. Це нове, більш досконале зміст можна швидше назвати схильністю діяти так, як слід було б по справжнім приписами законаедіненіем схильності до закону, завдяки, чому останній втрачає свою форму закону; це збіг зі схильністю єст І: А-Г | РШ | ІЛ.5 закону , буття, яке, як прийнято говорити, служить доповненням можливості, бо можливість є об'єкт як щось уявне, загальне; буття [**] ж - синтез суб'єкта та об'єкта, в якому суб'єкт і об'єкт втрачають свою протилежність. Так само і ця схильність, чеснота, є синтез, в якому закон (Кант саме тому і називає його об'єктивним) втрачає свою загальність, а суб'єкт - свою особливість, обидва вони позбавляються своєї протилежності, тоді як вкантовському понятті чесноти, навпаки, ця про - ТІВОПОЛОЯЇЄННОСТЬ залишається, і одне стає панівним, інше - підлеглим. Збіг схильності до закону полягає в тому, що закон і схильність перестають відрізнятися один від одного, і вираз «збіг схильності до закону» стає абсолютно недоречним, оскільки в ньому закон і схильність виступають ще як особливості, як протилежності. При такому розумінні легко можна допустити, що моральна налаштованість, повагу IJ закону і визначення волі за допомогою закону отримують підтримку у відмінній від них схильності, а оскільки збігаються боку різні, то й саме збіг випадково, являє собою лише єдність чужих один одному почав, щось домисленого. Так як тут, в цьому доповненні законів, і в тому, що з ним пов'язано, борг, моральні переконання тощо перестають бути загальним, протипоставленим схильності, а схильність перестає бути особливим, протипоставленим закону, то це збіг є життя, а в якості відносини різних - любов, буття, яке, будучи вираженим як поняття, закону, необхідно одно закону, тобто самому собі, або в якості дійсності, схильності, протилежно поняттю, тобто також дорівнює самому собі, схильності 11011. 

 Так, заповідь «не убий» є основоположення, яку кожна розумна істота може визнати значущим для своєї волі і яке може стати принципом загального законодавства; Ісус протиставляє цієї заповіді більш високий дух примирення (модифікації любові), який не тільки не протидіє цим законом, але робить його абсолютно зайвим, бо цей дух містить в собі таку повноту життя, що для нього взагалі не існує щось, настільки мізерне за своїм змістом, як цей закон. Те, що примиреність втрачає у загальності, так як в примирення закон позбавляється своєї форми, поняття витісняється життям (в понятті загальність охоплює собою все особливе), - лише удавана втрата, а насправді - нескінченно більший, справжній виграш завдяки багатству живих зв'язків, нехай навіть з небагатьма індивідуумами, з якими примиреність вступає у взаємини. Вона виключає не дійсні, а домисленого, можливості, і це багатство можливостей у загальності поняття, тобто форма заповіді, сама є розірваність життя, а зміст її настільки бідно, що допускає всі провини, крім того єдиного порушення, про яке в ній йдеться. Навпаки, перед обличчям примирення і гнів є злочин, так само як і негайна реакція на пригнічення - запальність, прагнення пригнічувати в свою чергу (свого роду сліпа справедливість), які, отже, все-таки припускають рівність, нравда, рівність ворожих сил; дух примирення, навпаки, не несе в собі ворожої налаштованості і прагне зняти ворожість іншого. Якщо виходити з любові, то для неї проступок навіть більший, ніж гнів, - назвати брата свого негідником. Однак негідник у своїй ізольованості, у якій він вороже протиставляє себе, людини, інших людей, і в цьому руйнуванні своєї особистості прагне встояти, ще вважається чимось, ще зберігає якусь значимість, тому що викликає ненависть, а великий негідник часом навіть захоплення. Тому ще далі від любові назвати іншого глупцом6; це не тільки знімає всі відносини з ним, але і всяке рівність, яку спільність сутності, повністю принижує його в поданні, визначає як ніщо [102]. 

 Навпаки, любов, усвідомивши перед вівтарем свою роздвоєність, залишає там свій дар (Opfer) 7 і поспішає примиритися з братом своїм; лише тоді вона постає в чистоті і єдності перед примиряє божеством. Любов не чекає від судді надання їй її прав, але шукає примирення незалежно від права [1031 

 Подібним же чином Ісус протиставляє вірності в шлюбі, заснованої на почутті обов'язку, і праву на розлучення любов, яка виключає і жадання, тобто те, що не усувалося боргом, і це дозвіл на розлучення, яке суперечить згаданому обов'язку, допускаючи його лише в одному випадку Так, святість любові є, з одного боку, заповнення (icX ^ p (D | ja) закону, спрямованого проти порушення шлюбу; і в тому випадку, коли одна з багатьох сторін людини хоче піднятися до цілого або протиставити себе йому, тільки ця святість здатна надати їй протидія, тільки відчуття цілого, любов, може перешкодити розпорошення сутності, з іншого боку, любов знімає дозвіл розлучення, бо перед обличчям любові не може бути й мови про доз-. шении і праві ні поки любов жива, ні коли її більше немає. Якщо любов відрікається від жінки, в якої ще жива любов, то ця любов тим самим змінює самій собі і грішить перед собою. Перенесення ж пристрасті на іншу жінку - не що інше, як оману любові, і розплатою за неї будуть докори совесті8. Правда, долі своєї в цьому випадку не минути, і шлюб, як такої, вже розірваний, а проте підтримка, що надається чоловікові правом і законом, через що справедливість і пристойність опиняються на його боці, означає, що до образі, нанесеної жінці, приєднується ще низька жорстокість по відношенню до неї. Лише в одному випадку - його Ісус вважає винятком, - якщо жінка віддає свою любов іншому, чоловік не може більше бути її слугою. юдеям, ахХт (РОІ <; y.apSta9 Мойсей змушений був дати закони про шлюб і встановити права обох сторін; але спочатку все було іншим. 

 У завіренні про якийсь дійсному суб'єкт і об'єкт мисляться роз'єднаними, в завіренні про майбутнє, в обіцянці, виявлення волі і сама дія також ще зовсім роз'єднані; мова я? Е йде про істину, тобто про міцного зв'язку обох. У клятвене завіренні уявлення про доконаний або майбутнє дії співвідноситься з божественним; зв'язок між словом і ділом, згадане співвідношення, саме буття знаходять своє вираження в сущому, присутні в ньому, і, оскільки в разі, про який йде мова, істина, яка підтверджується клятвою, не може сама стати зримою, на її місце покладається сама істина, бог; тим самим істина, з одного боку, як би передається іншому, створюючи в ньому впевненість, з іншого - протилежність істини виключається допомогою впливу цього сущого на прийняла рішення душу того, хто приніс клятву; важко сказати, якою мірою тут можна вбачати марновірство. Коли іудеї клялися небом, землею, Єрусалимом або волоссям з голови своєї і передавали цю клятву в руку божу, вони тим самим пов'язували дійсність своїх запевнень з об'єктом, прирівнювали обидві дійсності один до одного і передавали зв'язок між цим об'єктом і своїми запевненнями, рівність обох під влада чужої сили; бог покладається тут як влада над словом, а зв'язок повинна знайти своє обгрунтування в самій людині. Дія, в істині якого запевняють, і об'єкт, ім'ям якого ця істина засвідчується, так тісно сплітаються, що зняття одного веде до заперечення іншого, до зняття його представлення. Отже, якщо обіцяне дія не вчиняється або якщо посвідчена дійсність не відповідає істині, то тим самим заперечується і об'єкт, ім'ям якого приносилася клятва, тобто небо, земля і т. д. У цьому випадку володар подібного об'єкта повинен відновити його, бог змушений виступити як месника за те, що належить йому. Ісус усуває цю зв'язок удостоверяемого дії С якоїсь об'єктивністю. Він не ТІЛЬКИ не говорить Про ДОЛт ге, про непорушність клятви, але вважає її взагалі зайвою, бо ні небо, ні земля, ні Єрусалим, ні волосся з голови людини не суть його дух; тільки дух може встановити зв'язок між словом і дією; все інше - чужа власність, а достовірність дії не слід пов'язувати з чужим, ставити в залежність від чужого, зв'язок слова і дії повинна бути живою і перебувати в самій людині. 

 «Око за око, зуб за зуб» - свідчить закон. Відплату і його відповідність проступку є священний принцип всякої справедливості, основа будь-якого державного устрою. Ісус же вимагає повної відмови від права, піднесення тим самим над усією сферою справедливості чи несправедливості допомогою любові, в якій разом з правом зникає і відчуття нерівності, і можливість цього почуття, яка вимагає встановлення рівності, тобто зникає ненависть до ворогів. 

 Закони та борг, про які до цих нір говорив Ісус, були по суті цивільними, і доповнення, які він робив до них, полягали зовсім не в тому, що він підтверджував їх як закони та обов'язки, що вимагають в якос- стве своєї основи неодмінного поваги, навпаки, він скоріше підкреслює свою зневагу до них, а його доповнення сповнені духу, в якому немає свідомості прав і обов'язків, хоча якщо судити про його дії з точки зору законів і веління боргу, то очевидно, що ці дії відповідають їм. Потім Ісус переходить до чисто моральному боргу, до благодійності. Тут, як і в молитві, і в пості, Ісус засуджує втручання чужого, нечисті помисли в дії: «Не творіть це, щоб вас бачили», тобто нехай мета дії, дія в думках, ще не досконале, дорівнюватиме скоєного дії. Крім того лицемірства, яке до думки про дію домішує щось інше - бажання бути побаченим іншими, тобто те, що не міститься в самій дії, Ісус тут, погвідімому, засуджує і саме усвідомлення дії як виконаного обов'язку. Нехай ліва твоя рука не відає, що робить права, - ці слова не можна тлумачити так, ніби мова йде про дію, яке стає відомим іншим людям, вони - щось зовсім протилежне вищенаведеним словам про прагнень бути побаченим людьми, і якщо шукати в цій заповіді сенс , то він повинен означати рефлексію з приводу відповідності своїх дій боргу. Воістину немає великої різниці в тому, чи є я єдиним свідком свого вчинку або припускаю, що інші спостерігають за мною, насолоджуюся Чи я лише власною свідомістю доброго вчинку або схваленням його іншими. Бо пізнане (erkannte) схвалення інших з приводу перемоги, яку борг, загальне, здобув над особливим, вже подібно не тільки уявної, а й созерцаемой загальності та особливості, перше - у поданні інших, другий - в інших як самих дійсних; а випробовуване в самоті свідомість виконаного обов'язку відрізняється від пошани не за змістом, а лише остільки, оскільки в пошані загальність усвідомлюється як загальнозначуща, а в борг, виконаному на самоті, - як що означає загальне. У власному усвідомленні виконаного обов'язку індивідуум сам надає собі характер загальності, розглядає себе як загальне, як піднятися над самим собою в якості особливого і над тим, що укладено в понятті особливого, над безліччю індивідуумів. Подібно до того як поняття загальності застосовно до індивідуума, так само і поняття особливості знаходить це відношення до індивідуумів і пов'язану з подібним ставленням противопоставленность індивідуумів того індивідууму, який сам пізнав себе пропорційним загальному в виконанні боргу. Це самосвідомість настільки ж чуже здійснюваного дії, як і схвалення людей. Про цю впевненості у своїй внутрішній праведності і про презирство до інших (вони невід'ємно пов'язані через обов'язкового протиставлення особливого загального) говорить Ісус і в притчі в Євангелії від Луки (Лк. XVIII, 9 і слід.). Фарисей дякує бога - він досить скромний, щоб не вбачати в цьому прояв своєї волі, - за те, що він, фарисей, не такий, як багато інших людей: грабіжники, неправедні, перелюбники або як цей митник, тут, поруч з ним; він постить, як того вимагає закон, і чесно платить десятину, як личить добропорядному людині. Цьому свідомості своєї доброчесності - сама по собі вона не піддається сумніву - Ісус протиставляє опущений погляд митаря, який не сміє навіть підняти очі до неба і, б'ючи себе в груди, вигукує: «Боже, будь милостивий до мене, грішного!» Свідомість фарисея, що він виконав свій обов'язок, так само, як і свідомість юнака в євангелії від Матвія, що він неухильно дотримувався всіма приписами законів (Матв. XIX, 20), є такого роду чистою совістю, яка по суті є не що інше, як лицемірство, частково тому, що в тому випадку, коли чиста совість навмисно зв'язується з вчинком, вона стає рефлексією про саму себе, про свій вчинок, чимось нечистим, що не відносяться до самого вчинку, почасти ж тому, що, будучи поданням про самого себе як 

 У цьому ж сенсі Ісус говорить про молитву і піст: те й інше - або цілком об'єктивні, приписані обов'язки, або дії, засновані на певної потреби. Їх не можна уявляти собі як моральний обов'язок, так як вони не припускають протиставлення, кЬторое можна було б об'єднати в понятті. Ісус по- рйцает в тому і іншому видимість благочестя, зокрема в молитві зайвимбагатослівністю, за допомогою якого їй надається характер боргу та його виконання. Значення посту залежить, на думку Ісуса (Матв. IX, 15), від почуття, яке лежить в його основі, від потреби, яка змушує постити. Усуваючи з молитви все нечисте, Ісус разом з тим вчить тому, як треба молитися. Однак істинність молитви має бути розглянута в іншому зв'язку. 

 Про наступного вимозі - струсити з себе життєві турботи, знехтувати багатство, - а також про зауваження (Матв. XIX, 23), як трудно ввійти в царство небесне, ми нічого сказати не можем10. Це - просто літанія, допустима лише у проповіді або у віршах, бо подібна вимога не укладає в собі, з нашої точки зору, істини. Власність і її доля стали для нас надто важливими, щоб рефлексія такого роду могла бути для нас прийнятною, відмова від них мислимим. Проте не можна не визнати, що багатство і пов'язані з ним привілеї і турботи неминуче привносять в людини визначеності (Bestimmtheiten), межі яких створюють кордони для чеснот, наказують їм умови і відносини залежності; всередині цих кордонів залишається, правда, місце для чесноти і боргу, але вони не допускають цілісності, повноти життя, оскільки життя тут пов'язується з об'єктами, з умовами, що знаходяться поза її, оскільки життя надається в якості належного їй те, що ніколи не може бути її приналежністю. Багатство неминуче обнаруяшвает свою противоположенность любові, цілому, оскільки воно є право і сприймається як різноманіття прав, в результаті чого і безпосередньо до нього відноситься чеснота, добропорядність, і всі інші можливі всередині цього кола чесноти необхідно пов'язані з виключенням, і кожен акт чесноти сам по собі є щось протилежне. Про синкретизм, про служіння двом панам, тут нічого й думати, так як невизначене і певне не можуть бути з'єднані, зберігши при цьому свою форму. Для того щоб зруйнувати протилежну любові сферу, Ісус повинен був не тільки показати, в чому полягають доповнення до обов'язків і боргу, а й виявити самий об'єкт цих принципів, сутність сфери боргу. 

 Лука (Лк. XII, ХІІІ) говорить про причину, по якій Ісус засуджує багатство, в такого зв'язку, яка ще виразніше показує наміри Ісуса. Якийсь чоловік звернувся до Ісуса з проханням примусити його брата розділити з ним спадщину. Відмовити в такому проханні означало б уславитися егоїстом. У своїй відповіді прохачеві Ісус неначе говорить лише про свою некомпетентність у такого роду справах. Проте в душі він таїть інше, і справа зовсім не в тому, що він нібито не має права втручатися в розділ спадщини, бо тут же він звертається до своїх учнів з умовлянням не прагнути до багатства і розповідає їм притчу про багатого чоловіка, якого бог пробудив вигуком: «Божевільний! У цю ніч у тебе візьмуть дуійу твою, і кому позостанеться те, що ти заготовив? Так буває з тим, хто збирає для себе, а не в бога багатіє ». Отже, Ісус посилається на право лише в бесіді з непосвяченим, учнів же своїх він закликає до того, щоб вони були вище сфери права, справедливості, доброчесності, дружніх послуг, які людям дано надавати один одному в цій області, вище всієї сфери власності. 

 Совісті, свідомості свого відповідності або невідповідності вимогам боргу протистоїть підведення інших під дію законів у винесеному їм вироку. «Не судіть, - говорить Ісус, - та не судимі будете; якою мірою міряєте, такою і вам будуть міряти». Підведення інших під поняття, виражене в законі, тому може бути названо слабкістю, що виносить судження (der Urteilende) про інших недостатньо сильний для того, щоб прийняти їх в їх цілісності; він ділить (teilt) їх і, будучи не в змозі взяти їх в їх незалежності, приймає їх не такими, які вони суть, а такими, якими вони повинні бути. Цим вироком він подумки підпорядковує їх собі, бо поняття, загальність, знаходиться в його владі. Своїм судом він визнав закон, і сам підкорився його пануванню, встановив міру суду і для себе, і своєї любовної готовністю витягнути скалку з ока брата свого досяг того, що сам поринув у сферу, що знаходиться нижче царства любові. 

 Подальше вже не є протиставлення законами того, що вище їх, а є виявлення життя в її прекрасною вільної сфері, єднання людей які просять, беруть і дають. Все це завершується спробою дати чистий образ людини поза тієї сфери, де він раніше був змальований у його протиставлене ™ виразно-стям, через що і чисте проявлялося скоріше в його модифікаціях, в особливих чеснотах, таких, як готовність до примирення, вірність у шлюбі, правдивість і т. п. (втім, спроба ця могла бути здійснена лише у вигляді недосконалих притч). 

 Контрастом цьому відмови від законів і боргу в любові, якої Ісус віддає перевагу перед усім іншим, служать вислови Івана Христителя ряд цих висловлювань призводить євангеліст Лука (Лк. III). Як вони можуть сподіватися, говорить Іоанн іудеям, уникнути своєї злої долі, навіть якщо народжені вони від Авраама, адже «вже і сокира при корені дерев лежить». І коли юдеї запитують його, що ж їм робити, він каже їм у відповідь: «У кого дві сорочці або зайва їжа, дай їх немаючого»; митарів він вмовляв не вимагати більших податків, ніж їм наказано; воїнів - нікого не ображати, нічого не вичавлювати з народу і задовольнятися своїм платнею. Відомо про нього також (Матв. XIV, 4), що він засуджував зв'язок Ірода з дружиною його брата, і це коштувало йому голови. Його доля здійснилася відповідно з певністю, аналогічно як і вчення його, судячи з наведених у Луки прикладам, полягало в тому, що він закликав до певних чеснот; але високий дух, всеохоплююча душа чесноти, в його вченні відсутня. Він і сам це відчував і сповіщав іріход іншого, того, хто тримає лопату в руці і очистить тік своє. Іоанн сподівається і вірить в те, що йде за ним буде хрестити не водою, а вогнем і духом. 

 * 104 

*

 Позитивності іудеїв Ісус протиставив людини 1 * 1, законам і їх вимогам - чеснота, знявши в ній аморальність позитивної людини. Правда, в аспекті певної чесноти, яка для позитивної людини і в ньому є служіння, він не може бути названий ні моральним, ні аморальним [1051, і служіння, пов'язане з виконанням певних обов'язків, не є безпосередньо щось, протилежне чесноти по відношенню до цих обов'язків; але разом з тим подібне певне байдужість включає в себе, якщо підійти до нього з іншої точки зору, і аморальність, яка стає очевидною під іншим кутом зору: оскільки певний позитивний служіння має відому кордон і людина не може її переступити, він поза цією кордони не моральний. Ця аморальність позитивності відноситься, отже, до іншої сторони людських відносин, відмінної від позитивного послуху - всередині цього послуху неморальне не їсти аморальне. У тому випадку, якщо суб'єктивність протівополагаєтся позитивності, зникає і байдужість служіння, і його межа. Людина відповідає сам за себе, його характер і вчинки стають їм самим. Для нього кордону існують лише там, де він сам їх вважає, а його чесноти суть визначеності, які він сам обмежує. Ця можливість обмеження протиставлення і є свобода, є «або» чесноти й вади. У протилежності закону природі, загального особливому обидві протилежності покладаються, суть дійсні, одне не може існувати без іншого; в моральній свободі протиставлення чесноти й вади одне виключає інше, отже, якщо покладено одне, то інше лише можливо. Противоположение боргу і схильності знаходить своє з'єднання в модифікаціях любові, в чеснотах. Оскільки закон противополагается любові не за своїм змістом, а за своєю формою, то він міг бути сприйнятий нею, і в цьому сприйнятті любові він втрачав свою форму. Злочином же він протилежний за своїм змістом, злочин виключається законом, і все-таки воно є, і так як злочин є руйнування природи, а природа єдина, то в руйнівному руйнується стільки ж, скільки в руйнованому. Коли розпадається на протилежні єдине, то з'єднання протилежних начал існує тільки в понятті, створюється закон, і якщо протиставлене знищено, то залишається поняття, закон. Але тоді закон виражає лише відсутню, пролом, оскільки зміст закону знято насправді, тоді він називається караючим законом. Ця форма закону безпосередня, закон протиставлений життя по.своему змістом, бо ця форма закону вказує на знищення життя. Однак у цьому випадку ще важче уявити собі, як закон в подібній формі - як караючої справедливості - міг би бути знятий. У попередньому зняття закону допомогою чесноти зникала лише його форма, а зміст його залишалося; тут же разом з формою було б знято і його зміст, бо зміст його є кара. 

 Кара безпосередньо укладена в порушеному законі. Того ж права, якого позбавлений у злочині інший, позбавляється і сам злочинець 1 * 111. Злочинець поставив себе поза поняттям, в якому укладено зміст закону. Правда, закон говорить лише про те, що злочинець втрачає укладену в законі право, [проте] оскільки це право безпосередньо являє собою лише щось уявне, то лише поняття злочинця втрачає право; для того ж, щоб він втратив [це право] насправді, тобто щоб те, що загублено поняттям переступив- ника, загубила б і його дійсність, закон повинен бути об'єднаний з живим (Lebendigem), повинен бути одягнений владою. Якщо закон у своєму грізному велич наполягає на покаранні, на тому, що кара заслужена, це не може бути знято; Закон не може звільнити від покарання, не може дарувати милосердя, бо тим самим він би зняв саме себе. Закон порушений злочинцем, зміст закону уя? Е не для нього, він зняв цей зміст, а проте форма закону, загальність, переслідує злочинця і навіть як би горнеться до його злочину; проступок його стає загальним, і зняте ним право знімається і для нього. Закон, отже, залишається, залишається і те, що кара заслужена; однак живе, міць якого об'єдналася з законом, судовий виконавець, який позбавляє злочинця насправді загубленого їм у понятті права, Суддя, вже не є абстрактна справедливість, він - істота (Wesen) , і справедливість є не що інше, як його модифікація. Необхідність кари встановлена, але здійснення справедливості не є щось необхідне, тому що справедливість в якості модифікації живого може і зникнути; може виступити інша модифікація; таким чином, справедливість знаходить характер випадковості; між справедливістю як загального, уявного, і справедливістю в якості дійсного, тобто сущого в живій, може полягати суперечність; месник може пробачити, може відмовитися від помсти; суддя може перестати діяти в якості судді, може помилувати. Однак тим самим справедливість пе буде задоволена; справедливість ж непохитна, і, до тих пір поки закони суть найвище, від неї не можна піти, і індивідуальне повинно бути принесено в жертву загальному, тобто умерщвлено. Тому в ідеї, що закон може бути задоволений покаранням одного з багатьох однакових злочинців, укладено протиріччя, бо, оскільки в ньому одному понесли б покарання та інші, він став би їх загальним поняттям; між тим закон, що пропонує або караючий, є зако лише остільки , оскільки він протистоїть особливому. Умова загальності полягає для закону в тому, що діючі люди або дії суть особливі в тій мірі, в якій вони розглядаються в їх відношенні до всеобхцему, до законів, в якості відповідних йому чи порушують його; в цьому сенсі їх ставлення, їх визначеність не тер - п'ят змін. Вони дійсні, вони суть те, що вони суть; вчинене не може бути зроблено несодеянним, за проступком слід кара. Зв'язок їх нерасторжима; якщо немає способу зробити проступок несодеянним, якщо його дійсність носить вічний характер, то примирення неможливе, воно не дається навіть покаранням. Закон, правда, тим самим задоволений, так як протиріччя між висловленим їм повинністю і дійсністю злочинця, виключення з загального, до якого прагнув злочинець, зняті. Однак злочинець не примириться з законом (незалежно від того, чи залишається закон для злочинця чужої йому сутністю або суб'єктивно укладений в ньому самому у вигляді докорів совісті). У першому випадку дія чужої сили, яку злочинець сам створив і озброїв, дія цієї ворожої сутності припиняється, після того як вона покарала злочинця; після того як ця сутність справила на злочинця вплив, подібне тому, яке справив на інше він сам, вона, правда , відступає, але зберігає свою загрозливу позицію, і образ її жевріє, не стає дружелюбнее. Перенесене покарання не змушує замовкнути голос совісті, не усуває свідомості злого справи, усвідомлення себе лиходієм, бо злочинець продовжує вважати себе таким, у нього немає влади над своїм вчинком як дійсністю, і ця його дійсність знаходиться в протиріччі з його свідомістю закону. 

 І все-таки людина не може витримати цей страх; в своєму прагненні піти від страшної дійсності зла і непорушності закону він може звернутися лише до милосердя; пригніченість і біль, заподіяні докорами сумління, можуть змусити його вчинити нечесно, спробувати втекти від себе і тим самим від закону і справедливості; він віддається на милість носію абстрактної справедливості, сподіваючись на його милосердя, сподіваючись, що тут на його злочин подивляться крізь пальці, поставляться до нього інакше, ніж він сам, він сам, правда, не заперечує своєї провини, але висловлює нечестиве бажання, щоб Милосердя не нрізнало її, і знаходить розраду в тій думці, в тому неправильному уявленні, яке, на його думку, могло б скластися про нього у іншої істоти. І якщо кара розглядається як щось абсолютне, якщо вона нічим не обумовлена ??і не володіє стороною, яка ставила б її разом з її обумовленістю під владу більш високою сфери, то повернення до єднання свідомості на чистому шляху, зняття кари, загрози закону і докорів сумління були б неможливі, хіба тільки у вигляді ганебного жебракування. Закон і кара не можуть бути примирені, але можуть бути зняті в примирення з долею. 

 Кара є наслідок порушення закону, вплив закону на людину, який відмовився від нього, але ще зберігає від нього залежність і не може піти ні від кари його, ні від свого проступку Бо в силу того що закон за своїм характером є загальність, його форма - загальність - залишається, незважаючи на те що злочинець зруйнував матерію закону - залишається закон, над яким злочинець нібито піднісся; однак виступає цей закон як протилежний за своїм змістом; він приймає образ вчинку, що суперечить попереднім законом. Тепер зміст проступку приймає образ загальності і стає законом. Це перетворення закону, в силу якого він стає протилежністю того, чим він був, і є покарання - відмовляючись від покори закону, людина залишається підпорядкованим йому; і оскільки закон залишається в якості загальності, залишається і проступок, бо він є особливе. Кара, представлена ??як доля, носить зовсім інший характер; в образі долі кара є ворожа сила - щось індивідуальне, в якому загальне і особливе об'єднані в тому сенсі, що повинність і здійснення цього повинності в ми долі роз'єднані, як вони роз'єднані в законі, який є лише правилом, лише чимось уявним, і потребує противоположенном йому, в дійсному, що дає йому владу. У подібній ворожої силі загальне, отже, не відокремлене від особливого, подібно до того як закон в якості загального протистоїть людині або його схильностям як особливому. Доля є лише ворог, і людина протистоїть їй як бореться сила; закон же як загального панує над особливим і підпорядковує собі його в особі даної людини, вимагаючи від нього слухняності. Злочин людини, яке розглядається як наслідок його долі, вже не є обурення підданого проти свого правителя, втеча раба від свого пана, звільнення від залежності; і не є повернення до життя зі стану омертвелости, так як людина є, і перед обличчям проступку немає роз'єднання, немає протиставлення, тим більше немає пануючого.   

 Жертвами і покаянням злочинці самі піддавали себе стражданням; у волосяниці, босими здійснювали вони паломництва, прагнучи кожним кроком по розпеченому піску продовжити і примножити біль, свідомість скоєного зла; тим самим вони, з одного боку, могли повністю відчути все те, що вони втратили, відчути всю глибину утворилася проломи, з іншого - споглядати в цьому життя, нехай ворожу їм, у всій її повноті і, таким чином, зробити можливим повернення до неї. Бо протиставлення є можливість возз'єднання, і, як не велика в стражданні противоположенность життя, вона може бути знову усунена возз'єднанням з життям. Те, що й вороже відчувається як життя, створює можливість примирення з долею. Подібне примирення не їсти, отже, ні знищення або придушення чужим, ні протиріччя між власним усвідомленням себе і відмінним від нього уявленням про себе іншого (на що потай покладається надія) - протиріччя між тим, що заслужено відповідно до закону, і його здійсненням, між людиною як поняттям і дійсним людиною. Це відчуття життя, яка сама знайшла себе знову, є любов, і в ній доля знаходить своє умиротворення. Розглянуте під таким кутом зору дію злочинця не є фрагмент; дію, що випливає з життя, з цілого, являє собою це ціле. Навпаки, злочин як порушення закону - тільки фрагмент, так як поза його вже є закон, який не належить йому. Злочин, виведене з життя, являє це ціле, хоча і в розділеному вигляді; і ці ворожі одна одній частині можуть бути знову з'єднані в цілому '107!. Справедливість торжествує, так як злочинець відчув у собі оскверненої ту саму життя, яку він осквернив в іншому. Докори сумління замовкли, бо з злочину вигнаний його злий дух, в людині не залишилося більше нічого ворожого, і проступок його в гіршому випадку зберігається у сховищі дійсності, в пам'яті як остов, з якого пішла душа. Проте доля розпорядженні більшу сферою дії, ніж покарання; вона наздоганяє і того, чия вина не пов'язана із злочином, тому доля значно суворіше, ніж покарання. І часом здається, що суворість її межує з кричущою несправедливістю; відбувається це тоді, коли доля найбільш жорстоко карає за саму піднесену провину, за провину невинного. Оскільки закони суть лише уявні з'єднання протилежностей, ці поняття далеко не вичерпують різноманіття життя, і покарання здійснює свою владу лише там, де життя усвідомлена, де поділ знову знайшло єднання в понятті; але над тими відносинами життя, що не роз'єднані, над тими сторонами життя, які дані в живому з'єднанні, поза меж чесноти, покарання не має сили. Доля ж подібно до життя непідкупна і необмежена, їй невідомі ні дані відносини, ні відмінності точок зору або положень, ні область чесноти; усюди, де життя виявляється ображеної, з яким би правом, з якою б переконаністю в законності своїх дій це не було скоєно, там виступає доля. Тому ми маємо право стверджувати, що невинного страждання не буває, страждання завжди є вина. Однак гідність чистої душі тим вище, чим більш усвідомлено вона ображає життя у своєму прагненні зберегти найвище, і, тим чорніше злочин, ніж осознаннее ображає життя пізкая душа. 

 Доля ніби складається в результаті дій інших людей. Однак це не більше ніж привід; насправді ж доля людини залежить від того, як він сприймає чужу дію і як він реагує на нього. Людина, відчуває несправедливість, може захищатися, відстоювати себе і своє право, по може і не захищатися. Залежно від того, чи приймає його реакція характер терплячого страждання або боротьби, визначається його вина, його доля. У тому і іншому випадку він не несе покарання, і по відношенню до нього не вчиняється несправедливість: в боротьбі він захищає і відстоює своє право, а й терпіння не веде до відмови від свого права. У його терплячому стражданні відбивається протиріччя, в силу якого він усвідомлює своє право, але не володіє достатньою силою для того, щоб відстояти його в дійсності. Він не бореться за своє право, і його безвольність визначає його долю. Людина, готовий боротися за те, чого загрожує небезпека, не втрачає того, за що він бореться Однак самою своєю готовністю піддатися небезпеки він вже підкорився долі, бо він вийшов на арену боротьби сил і наважився чогось протиборствувати. Однак мужність вище скорботного терпіння, бо мужність, нехай навіть воно виявиться переможеним, передбачає цю можливість, отже, свідомо бере на себе провину. Скорботна пасивність, навпаки, чіпляється за свої позбавлення і не протиставляє їм повноти сили. Тим часом страждання мужньої людини також є справедлива доля, бо він вступив в область права і сили; тому й боротьба за свої права є таке ж неприродне стан, як і пасивне страждання, в якому укладено протиріччя між поняттям права і його дійсністю. Адже і в боротьбі за права укладено протиріччя: право, яке є щось мислиме, отже, загальне, стає в нападаючому іншим мислимим, таким чином, тут виступають як би два загальних початку, які мали б взаємно зняти один одного, але які все- таки існують. 

 129 

 5 Гегель, т, 1 

 5 * 

 131 

 У тій же мірі ці борються боку протилежні один одному в якості дійсних, в якості двох живих - життя в боротьбі з життям, - що знову суперечить саме собі. Самозахист скривдженого означає, що і на нападника проводиться напад, і він тим самим набуває право самозахисту; таким чином, обидві сторони мають рацію, обидві знаходяться в стані війни, що дає обом учасникам право захищатися. Перед ними альтернатива: або надати рішення насильству і силі, оскільки право і дійсність не мають нічого спільного, учасники боротьби змішують їх і ставлять перший в залежність від другої; або обидві сторони підкоряються рішенням судді, а це означає, що, будучи ворожими один одному, вони визнають себе беззахисними, мертвими. Вони відмовляються від панування над дійсністю, від сили і підкоряються вироком чужого закону в особі судді. Тим самим вони підкоряються тому, проти чого кожен з них протестував, виступаючи проти зазіхань на свої права, тобто проти того, щоб будь-хто підпорядковував їх собі. Істинне обох протилежностей, мужності і пасивності, з'єднується в прекрасній душі таким чином, що мужність зберігає життя, а протиставлення відпадає; пасивність ж залишається позбавленою права, але звільняється від страждання. Тим самим відбувається зняття права без страждання, живе, вільне піднесення над втратою права і над боротьбою: Той, хто відмовляється від того, до чого з ворожий- вими намірами наближається другий, хто перестає називати своїм те, на що посягає інший, уникає жалю про втрату, залежно від противника або від судді, звільняється від необхідності підпорядкувати собі іншого. Він поступається в тій області, де на нього здійснюється напад; він віддає іншому лише те, що в момент нападу стало для нього чужим Ця відмова від відносин, який є абстракція від самого себе, не має, однак, твердих меж [108J (чим більше живі ті відносини, які змушена в силу їх запятнанності. порвати благородна натура, - бо вона змушена вчинити так, щоб не заплямувати себе, - тим більшу це нещастя для неї. Однак нещастя це не МОЯЇЄТ бути названо ні справедливим, ні несправедливим; воно стає долею людини лише в тому випадку, якщо він вільно по своїй волі нехтує цими відносинами. Тоді всі пов'язані з цим страждання справедливі і стають його нещасною долею, свідомо створеної ним. Тоді гідність людини полягає в тому, щоб страждати, як того вимагає справедливість, бо він настільки піднісся над цими правами, що сам захотів бачити в них ворогів. І оскільки доля людини в цьому випадку укладена в ньому самому, він здатний винести її, протистояти їй, так як страждання його - не чиста пасивність, вони не викликані перевагою чужого; вони - його власний продукт). Для того щоб врятувати себе, людина себе вбиває, для того щоб не бачити своє у владі чужого, він більше не називає його своїм; і він знищує себе, бажаючи себе зберегти, бо те, що знаходилося б у владі чужого, вже не було б їм самим, і немає нічого, що могло б не бути об'єктом посягання і від чого не можна було б відмовитися I109). Нещастя може досягти таких розмірів, що доля - це самогубство, яке знаходить своє вираження у відмові від життя і приводить людину до відходу в повну порожнечу. Однак, якщо людина таким чином сам проти- вопоставляет собі всю повноту долі, він тим самим уже став над своєю долею: життя змінила йому, але він не змінив життя; він втік від життя, але не осквернив її. Нехай він навіть горює по ній, як по відсутньому одному, переслідувати його як ворога життя не може, і удар не може поранити його ні з якого боку; при кожному дотику він стискається подібно боязкому рослині і готовий швидше бігти від життя, ніж перетворити її в свого ворога, ніж викликати переслідування долі. Саме це мав на увазі Ісус, коли він вимагав від своїх друзів залишити батька, матір, залишити все, щоб не вступати в союз з нечестивим світом і не піддаватися переслідуванням долі. І далі: тому, хто візьме у тебе сорочку, віддай і плаща якщо рука твоя спокушає тебе, відітни її. Вища свобода є негативний атрибут краси душі, тобто можливість відмовитися від усього, щоб зберегти себе. Той же, хто хоче зберегти своє життя, втратить її. Так, з найбільшою невинністю може поєднуватися найвища вина, з піднесенням над долею - найстрашніша, нещасна доля. Людині, душа якого піднеслася над правовими відносинами і не підпорядкована нічому об'єктивному, нічого прощати кривднику, бо той ні в чому не торкнувся його права; як тільки хто-небудь зробить замах на об'єкт права, він негайно ж відмовляється від цього права. Душа такої людини відкрита для примирення, бо він відразу ж може відновити будь-яку живу зв'язок, вступити знову у відносини дружби, любові: адже ця людина не образив у собі життя, в ньому немає ворожого почуття, яке могло б перешкоджати примиренню, немає свідомості порушеного права , бажання пред'явити іншому небудь вимоги, немає гордості, яка б спонукала його наполягати на визнанні іншим того, що він в значно нижчою сфері, в галузі права, підпорядкований йому. Це прощення, цю готовність до примирення Ісус робить неодмінною умовою того, що і власні гріхи будуть прощени1 * 1, що і власна ворожа доля буде знята. Те й інше - лише різні застосування одного і того ж властивості душі. У примиренні з кривдником душа людини не наполягає більш на правовому протилежності, яке вона може використовувати проти іншого, і, відмовляючись від права як від своєї ворожої долі, від злого генія іншого, вона примиряється з ним і стільки ж набуває для себе в життєвій сфері, стільки ж життя, раніше ворожої йому, перетворює на дружню, примиряє з собою божественне, і доля, озброєна проти нього його власними діяннями, розчиняється в темряві ночі. Крім особистої ненависті, яка виникає в результаті образи, нанесеної даному індивідууму, і прагне звернути проти кривдника порушене цією образою право, крім такого роду ненависті існує і справедливий гнів, обурений ригоризм почуття обов'язку, караючий нема за порушення своїх прав, прав індивідуума, а за порушення своїх понять, понять боргу. Подібний людина, пізнаючи і встановлюючи в праведному гніві права та обов'язки для інших і підпорядковуючи їх у своєму судженні цим правам та обов'язкам, встановлює і для себе ті ж самі права і обов'язки, і, визначаючи у своєму справедливому обуренні долю цих порушників права і не прощаючи їх, він і себе тим самим позбавляє можливості отримати прощення за свої гріхи, примиритися з загрожує йому за ці гріхи долею, бо він затвердив визначеності, які не дозволяють йому піднятися над його дійсністю, над його помилками. Саме до цього ставляться заповіді: «Не судіть, і не судимі будете, бо якою мірою міряєте, такою і вам будуть міряти». Міра - це закони і право [* 112. Адже заповідь не може означати: те, що ви протизаконно допускаєте і дозволяєте іншим, буде дозволено і вам, - це означало б, що союз дурних людей дозволяє кожному з них бути дурним11101.

 Сенс заповіді може бути лише такий: остерігайтеся того, щоб ставити праведність і любов у залежність від законів і підпорядковувати звичаями, а не розглядати їх як виникають з самого життя. В іншому випадку ви визнаєте панування над вами сили, над якою ви не владні, яка сильніше вас, яка не їсти ви самі [111]. Ви кладете як для себе, так і для інших в основу дії щось чуже, підносить до абсолютного фрагмент цілого людської душі, в ньому ви створюєте панування законів і рабство чуттєвості або індивідуума і вважаєте, таким чином, можливість покарання, а не долі, бо покарання приходять ззовні, від незалежного, доля ж створюється вашою природою, і, хоча вона в даний момент визначена як ворожість, вона не підноситься над вами, а лише протистоїть вам. 

 Не тільки долі, приготованої вчинками інших людей, уникає допомогою відмови від своїх прав і допомогою віри в любов людина, не побажавши підняти кинуту йому рукавичку і відстоювати свої права, порушені кривдником; а й долю, пробудившуюся в результаті його власних порушили право і осквернили життя дій, може він знову приспати всезростаючої силою любові. Кара закону тільки справедлива, соответственность злочину покаранню, їх взаємозв'язок є лише рівність, не життя. Ті ж удари, які наніс злочинець, він відчуває на собі; тирану протистоять такі ж мучителі, вбивці - кати. І ці мучителі, і ці кати, які вчиняють те ж, що здійснювали тирани і розбійники, діють, за загальним визнанням, в ім'я справедливості саме тому, що вони роблять те ж саме; здійснюють вони ці вчинки свідомо в якості месників або як сліпих знарядь, їх душа при цьому нікого не цікавить, увага спрямована тільки на здійснювані ними дії. Отже, справедливість не залишає місця ні для примирення, ні для повернення до життя. Перед лицем закону злочинець є тільки злочинець. Між тим він в такій же мірі фрагмент людської природи, як і закон; якби закон був таким собі цілим, абсолютним, то і злочинець був би тільки злочинцем і більше нічим. І у ворожості долі відчувається справедливість покарання. Однак оскільки це покарання виникає не з далекого людині закону, а закон і право долі виникають в самій людині, то в даному випадку повернення до первісного стану, до цілісності можливий, бо грішник є тут щось більше, ніж втілення гріха, ніж уособлене злочин. Він - людина, злочин і доля укладені в ньому, він може повернутися до самого себе, а якщо він повернеться до себе, то злочин і доля будуть підпорядковані йому. Елементи дійсності розпалися, дух і тіло роз'єдналися. Діяння, правда, ще існує, але лише в якості минулого, фрагмента, мертвих руїн. Та його частина, яка являла собою нечисту совість, зникла. І спогад про діянні не їсти більше споглядання самого себе; життя знову знайшла життя в любові. Між гріхом і прощенням гріха так само немає далекого, як немає його між гріхом і покаранням. Життя роздвоїлась і з'єдналася знову. 

 Що й Ісус не розглядав зв'язок між гріхом і прощенням гріха, між відчуженням від бога і примиренням з ним як щось що знаходиться поза природи, може бути вичерпно показано лише в ході подальшого викладу. Тут достатньо лише вказати на те, що він вважав примирення в любові і повноти життя і з кожного приводу говорив про це майже в одних і тих же виразах. Там, де він бачив віру, він сміливо стверджував: «Твої гріхи тобі прощені». Це вислів не їсти об'єктивне знищення покарання, воно не відвертає від людини чатує його долю; але слова ці висловлюють впевненість, яка в душі людини, сповненої віри, пізнала самого себе, схожу з ним душу [1121, в ній вона бачить здатність піднятися над законом і долею і передрікає їй прощення гріхів. З подібним довірою 'До людини, з подібною відданістю, любов'ю і самозреченням може кинутися в сферу чистого лише чиста або очищена від гріхів душа. Віра в Ісуса означає щось більше, ніж знання про його дійсності і відчуття того, що власна дійсність поступається їй за силою і могутності; більшу, ніж готовність бути його слугою; віра є пізнання духу допомогою духу, і лише рівні за духом можуть пізнати і зрозуміти один Друга, при відсутності цієї рівності кожен може лише зрозуміти, що він не є те, що, є інший. Різниця в могутності духу, в ступені його сили не є нерівність, більш слабкий повисає тоді на більш сильному, як дитя, або може бути піднятий до нього. До тієї пори, поки він любить в іншому прекрасне, і це прекрасне існує і в ньому, хоча І в недостатньо розвиненій формі, а це означає, що він у своїх вчинках і діях не досяг ще належної врівноваженості і належного спокою по відношенню до світу, не знаходив ще повного розуміння свого ставлення до речей, - до тієї пори він просто вірить. І про це говорить Ісус в Євангелії від Іоапна (XII, 36); «Доки світло з вами, віруйте в світло, щоб синами світла». Навпаки, в главі II, вірш 25, Іван говорить про Ісуса, що він не довірився іудеям, що увірували в нього, так як він знав їх і не потребував їхньої свідоцтві, не впізнавав себе в них. 

 Сміливість, впевненість у своєму рішенні щодо повноти життя, багатства любові укладені в почутті того, хто несе в собі всю людську природу. Подібна душа не потребує настільки прославляється багатьма проникливому розумінні людей, яке являє собою досить глибоку і сповнену доцільності науку для тих розірваних істот, чия природа включає в себе велике різноманіття, безліч різноманітно забарвлених односторонностей без єдності, для тих, від кого завжди вислизає саме те , що вони шукають, - дух - і наявні лише визначеності; тут же вся природа в одну мить відчула іншу і відчула її гармонію або дисгармонію, звідси і впевнене, що не допускає жодних сумнівів вислів Ісуса: «Твої гріхи тобі прощені» [* 1. 

 Для іудейського духу між спонуканням і дією, бажанням і вчинком, між життям і преступле- нієм, між злочином і примиренням зяяла нездоланна прірва, чужий суд. І якщо їм вказували на можливість перейти від гріха до примирення допомогою любові, їх не знає любові єство повинно було обуритися, а сама ця думка в тому випадку, коли їх ненависть приймала форму судження, повинна була здатися їм думкою божевільного. Бо вони довірили чужому об'єкту всю гармонію живих істот, всю любов, дух і життя, відмовилися від усіх геніїв, в яких об'єднані люди, і передали природу в чужі руки. Їх об'єднували лише ланцюга, закон більш могутній, ніж вони. Усвідомлення непокори пану для них умиротворяти безпосередньо перенесеним покаранням чи оплатою своєї провини - докори сумління були відомі їм лише у вигляді страху перед покаранням. Бо нечиста совість як усвідомлення себе наперекір самому собі завжди передбачає наявність ідеалу, що протистоїть невідповідною йому дійсності, і цей ідеал укладений в людині, він - усвідомлення своєї власної природи в її цілісності. Однак при духовному убозтві іудеїв в них не залишалося нічого для споглядання самих себе. Вони роздарували все благородство, всю красу, їх бідність повинна була служити нескінченно багатому, і [за допомогою] того, що вони викрадали у нього для себе, [завдяки цьому] вони крадіжкою знаходили почуття самості; вони, люди нечистої совісті, не зробили, [ правда], свою дійсність ще біднішою, вона стала багатшою, а проте тепер вони перебували в страху перед обдуреним паном, який змусить їх сплатити, принести в жертву те, що вони викрали, і знову дасть їх відчуття власної нікчемності. Лише сплативши борги всемогутньому кредитору, іудеї стали вільні від своїх боргів, але, сплативши їх, вони знову залишилися ні з чим! * 1. Сознающая свою провину висока душа прагне досягти чого-небудь не за допомогою жертви, поверненням крадіжки, але своїм добровільною відмовою, серцевим задарма, не почуттям обов'язку і служіння, а ревною молитвою, прагне долучитися до чистоти для того, щоб набути в спогляданні краси, якою вона жадає, нові життєві сили, вільний насолоду і радість - те, що вона не може знайти в собі самій, у своїй свідомості. Іудей ж в оплату своєї провини повертався до служіння, від якого він хотів бігти, і, залишаючи вівтар з відчуттям невдалої спроби, знову згинався під тяжким ярмом раба. Примирення в любові не є подібне повернення до послуху, а є звільнення, не їсти визнання колишнього панування, а є зняття його відновленням живих уз, духу любові, взаємної віри, духу, який, якщо розглядати його з точки зору панування, являють собою найвищу свободу - стан, виявляє саму різку протилежність іудейським духу. 

 Після того як Петро пізнав божественну природу Ісуса і тим самим довів всю глибину свого почуття, здатного осягнути в людині сина божія13, Ісус передав йому ключі від царства небесного: що він зв'яже на землі, зв'язане буде і на небесах, що він дозволить на землі , то буде дозволено і на небесах. Оскільки Петру одного разу було дано пізнання бога, йому мало стати доступно і пізнання божественності або небожественних в сутності кожної людини або здатність людини відчути їх в інших людях; йому дано було пізнання ступеня віри чи невіри; знання того, чи достатньо глибока віра даної людини, щоб звільнити його від непереборне долі, підняти над вічним, нездоланним пануванням і над законами; він повинен був осягати душі людей, вирішувати, чи пішли їхні дії в минуле чи ще обтяжують їх як духу, провини і долі; в його владі було в'язати, оголосити людини ще підвладним дійсності злочину або звільнити його, визнати його вивищеним над цією дійсністю. 

 В історії Ісуса є також прекрасний епізод, в якому розповідається про звернення грішниці, відомої своєю красою, Марії Магдалини. Ми сподіваємося, що нам не поставлять в докір, якщо ми розглянемо тут розповіді, що відрізняються один від одного за вказівками часу, місця та інших обставин як різні варіанти одного оповідання *, бо згадані відхилення не змінюють сутності цього епізоду і не змінюють нашого ставлення до нього. Марія, сповнена свідомості своєї провини, дізнається, що Ісус присутній на трапезі якогось фарисея, де зібралося безліч чесних, добропорядних людей (honnetes gens, тобто найбільш непохитних суддів, коли йдеться про прогрешеніях прекрасної душі14). Внутрішнє відчуття змушує її шукати серед цих людей Ісуса. Вона стає позаду, біля ніг його і, плачучи, обливає його ноги сльозами, витирає їх волоссям своїм, цілує і умащали світом, чистим і дорогоцінним Нардова світом. Боязка, горда в своїй самозадоволення невинність не дозволяє їй сказати про її потреби любити і тим більше, виливаючи свою душу (гріх її полягає в тому, що вона переступила закони), виносити осудливий погляд добропорядних людей, фарисеїв і учнів Ісуса, а проте її зранена, близька до розпачу душа прагне перекричати своє горе і боязкість і всупереч власному розумінню доброчесності дарувати всю силу своєї любові і насолоджуватися любов'ю для того, щоб втопити в цьому глибокому насолоді свою свідомість. У цих проливають сльози, в цих живих, скупавшись всяку провину цілування, в цьому блаженстві любові, обретающей примирення в излияниях, добропорядний Симон вбачає лише непристойність. Він дивується з того, що Ісус дозволяє подібної грішниці торкатися до себе; він настільки впевнений у правильності свого почуття, що навіть не висловлює, не замислюється над ним, а відразу ж робить висновок: якби Ісус був пророком, він знав би, що ця жінка - грішниця. «Прощаються їй гріхи її, - сказав Ісус, - за те, що вона полюбила багато; а кому мало прощається, той мало любив». У почутті Симона відбилася лише сила його судження; друзі ж Ісуса проявили більш благородну, моральну зацікавленість. На їх думку, миро слід було б продати за триста динаріїв і роздати ці гроші жебракам. Їх високоморальна тенденція допомагати бідним, їх продумане рішення, розумність, увагу і доброчесність у сполучень із розсудливістю не що інше, як душевна грубість. Вони не тільки не зуміли сприйняти красу ситуації, але й образили виливу люблячої душі. «Що бентежите ви її? - Сказав Ісус. - Вона зробила прекрасний вчинок для мене ». І у всій історії Ісуса тільки цей вчинок названий прекрасним15. На таку безпосередність, на таку безкорисливість вчинку або ідеї здатна лише жінка, сповнена любові. І не з марнославства, не для того, щоб довести до свідомості своїх учнів своє дійсне ставлення до сталось, а для того, щоб внести заспокоєння в ситуацію, що створилася, Ісус дає таке пояснення, яке вони здатні сприйняти, тим самим він навіть не намагається пояснити їм те, що було настільки прекрасним у вчинку Марії Магдалини. Він виводить з дій Марії щось на зразок шанування своєї особистості. Коли маєш справу з душевною грубістю, єдине, до чого слід прагнути, - це запобігти осквернення прекрасної душі. Даремно було б прагнення пояснити людині грубого душевного складу, в чому сутність тонкого аромату духу, відчуття якого йому недоступно. «Бо, виливши миро оце, - сказав Ісус, - вона приготувала мене до поховання моєму. Прощаються їй гріхи її, бо вона полюбила багато ». Жінці ж сказав: «Віра твоя спасла тебе; іди з миром». Або краще б Марії підкоритися вимогам іудеїв і їх долю, прожити, як автомат, без гріха і любові чесну і звичайне життя? Без гріха - адже час існування її народу належало до таких епох, коли прекрасна душа не може прожити безгрішне життя, але і в цей, як під всяке інше, час вона може за допомогою любові повернутися до прекрасного свідомості. 

 Любов примиряє не тільки злочинця з долею, вона примиряє також людини з чеснотою; іншими словами, якби любов не була єдиним принципом чесноти, то всяка чеснота була б одночасно і нечесноти. Повному рабству перед законом чужого пана Ісус протиставив не частково рабство перед власним законом, самопримушування кантовской чесноти, а чесноти, вільні від панування і підпорядкування, модифікації любові. І якби чесноти розглядалися не як модиф- кации єдиного живого духу, але кожна як абсолютна чеснота, то через безліч абсолютів неминуче виникли б нерозв'язні колізії; до того ж без об'єднання в єдиному дусі будь-яка чеснота завжди буде неповною, бо вона вже по самому своїй назві завжди одинична, отже, обмежена . Обставини, за яких вона можлива, об'єкти, умови дії суть щось випадкове; крім того, ставлення чесноти до її об'єкту завжди одинично і виключає не тільки відносини цієї чесноти до інших об'єктів. Таким чином, кожна чеснота як в своєму понятті, так і в своїй діяльності має кордон, переступити яку вона не може. Якщо людина володіє даної певної чеснотою, то, залишаючись їй вірним, тобто доброчесним в даному відношенні, поза межами цієї чесноти він може бути у своїх діях тільки хибним. Якщо ж у душі його живе і інша чеснота, сфера якої знаходиться поза межами першої, то можна, правда, стверджувати, що доброчесна спрямованість сама по собі, розглянута в рамках загального, тобто як абстрагуватися від покладених в даній сфері чеснот, які не вступає в колізії, бо цнотлива спрямованість є щось єдине, однак тим самим знімається прийнята передумова. Якщо ж покладені обидві чесноти, то прояв однієї знімає матеріал, і тим самим можливість прояву іншої чесноти, настільки ж абсолютною, як перша, її обгрунтована вимога відкидається. Право, відкинуте в якому-небудь одному відношенні, не може зберегти свою дієвість в іншому; якщо ж його зберігають для цього іншого ставлення, то терпить збитки перший. У міру того як росте різноманіття людських відносин, збільшується і кількість чеснот, а разом з тим і число неминучих колізій і неможливість розв'язати їх. Якщо володіє багатьма чеснотами людина хоче встановити ієрархію серед своїх численних кредиторів, бо задовольнити їх усіх він не може, то він оголошує себе менш винним перед тими, вимоги яких він не приймає, ніж перед тими, кого він задовольняє, називаючи їх претензії більш справедливими. Отже, чесноти можуть загубити свій характер абсолютного боргу і можуть навіть перетворитися на порок. При подібній багатосторонності відносин і безлічі чеснот залишається лише одне - відчай чесноти і злочин самої чесноти. І тільки в тому випадку, якщо жодна чеснота не претендує на те, щоб бути в своїй обмеженій формі повної і абсолютної, якщо кожна-чеснота відмовляється від свого права вступати навіть у ті відносини, які підвладні їй одній, і один тільки живий дух діє , виходячи з цілісності даних відносин, діє без яких би то не було обмежень, без того, щоб різноманіття відносини вело до його поділу, і обмежує сам себе, - тоді залишається тільки багатосторонність відносин, а безліч абсолютних, не сумісних один з одним чеснот зникає . Тут не може бути й мови про те, що в основі всіх чеснот лежить один і той же принцип, який, залишаючись самим собою, виступає в різних відносинах, в різних модифікаціях як якась особлива чеснота. Бо саме тому, що подібний принцип є загальність і, отже, є поняття, в певних відносинах необхідно повинні виступати певне застосування, певна чеснота, певний борг. (Різноманітні відносини як дані дійсності, а також принцип, правило для всіх і, отже, застосування принципу до дійсними-ностям, різноманітні чесноти - незмінні.) У подібному абсолютному існування чесноти взаємно знищують один одного. Їх єдність, яке встановлюється правилом, - лише видимість, бо воно є лише щось уявне; це таке єдність, яка не знімає різноманіття і не приводить його до єдності, а залишає його у всій його недоторканності. 

 Жива зв'язок чеснот, живе єдність - щось зовсім інше, ніж єдність поняття; воно не встановлює певну доброчесність для певних відносин, а й у самому строкатому переплетенні відносин виявляє себе не розірвалися і простим. Зовнішня форма цієї єдності може нескінченно модифікуватися, вона ніколи не залишається незмінною, а її прояв ніколи не веде до встановлення правила, бо це єдність ніколи не приймає форму загального по відношенню до особливому. Подібно до того як чеснота служить доповненням до покори законам, любов служить доповненням чеснот. Вона знімає всю однобічність, всі винятки, всі межі чеснот; немає більше доброчесних гріхів чи гріховних доброчинець- телей, бо сама любов є живий зв'язок самих істот; в ній зникають всі роз'єднання, все обмежені відносини, тому немає більше і обмежень чеснот. І чи може бути місце для чеснот там, де немає більше права, від якого можна було б відмовитися? Любов, вимагає Ісус, повинна бути душею його друзів: «Заповідь нову даю вам, щоб любили один одного. По тому пізнають, що ви мої друзі ». 

 Любов М до людей, яка повинна поширюватися на всіх, навіть на тих, про кого нічого не відомо, кого не знають, з ким не перебувають ні в якому зв'язку, ця загальна любов до людей є пусте вигад, характерне для епох, не здатних обійтися без того, щоб не висунути стосовно мислимої речі ідеальні вимоги, чесноти і хизуватися в цих створених думкою об'єктах своєю пишністю, бо дійсність їх вкрай бідна. Любов до ближнього - це любов до людей, з якими подібно всім іншим вступаєш у відносини. Мислиме не може бути коханим. Правда, любов не може бути запропонована, вона за природою своєю щось, що виходить за рамки звичайного, схильність, проте обставина, що її сутність не є панування над чужим їй, аж ніяк не применшує її величі і ні в якій мірі не принижує ее11131. Тим самим любов настільки виходить за межі боргу та права, що відсутність в ній здатності панувати над чим-небудь або приймати по відношенню до чого-небудь вигляд ворожої сили є скоріше її тріумфом. Перемога любові не означає подібно перемозі боргу, що вороги її підпорядковані її влади; перемога любові означає, що ворожнеча подолана. Для любові вже свого роду образа, коли її наказують, коли їй, живий, духу дають найменування. Її найменування, той факт, що вона стає предметом рефлексії і знаходить своє вираження в слові, - не є дух, не їсти її сутність, але протилежно їй. Наказати любов можна тільки як найменування, як слово, можна сказати: ти повинен любити. Сама ж любов не виражає повинності, вона не є противополагались особливості загальність, не їсти єдність поняття, вона - єднання духу, божественність. Любити бога означає безмежно відчувати себе в нескінченності всюдисущої життя. У цьому відчутті гармонії, правда, немає загальності, бо в гармонії особливого не протистоїть, воно співзвучне загального, в іншому випадку не було б гармонії. «Возлюби ближнього свого, як самого себе» не означає: «люби його в такій же мірі, як самого себе», бо в словах «любити себе» немає сенсу, але означає: «люби його так, як ніби він є ти»; мова йде про почуття рівною собі, не більше і не менш сильною життя. Лише любов'ю може бути зламана сила об'єктивного, так як любов усуває всю сферу його влади. Чесноти своїм кордоном завжди вважали що знаходиться поза їх об'єктивне, а безліч чеснот - тим більше непереборне різноманіття об'єктивного. Тільки любов не знає кордонів; те, що вона не з'єднала, не їсти для неї об'єктивне, вона його або не помітила, або ще не піддала необхідному розвитку, воно не протистоїть їй 1 * 1. 

 Прощання Ісуса з друзями було урочистою трапезою любові. Любов ще не їсти релігія, тому й трапеза ця не була ще власне релігійним дією 16. Предметом релігійного поклоніння може бути тільки об'єктивувати силою уяви з'єднання в любові. У трапезі ж любові знаходить життя і своє вираження сама любов, і всі пов'язані з нею дії - лише вираження любові. Сама любов присутня там тільки як почуття, але не як образ. Почуття любові та подання про неї не з'єднані тут за допомогою фантазії. Однак у трапезі любові проте є щось об'єктивне, з яким почуття пов'язане, але не з'єднане в єдиний образ; тому подібна трапеза є щось середнє між спільним прийняттям їжі серед друзів і релігійним актом, і ця неясність заважає нам чітко визначити її дух. Ісус поламав хліб і сказав: «Візьміть, це є тіло моє, що за вас віддається. Це чиніть на мій спогад! »Взяв і чашу, говорячи:« Випийте все цю чашу, це є новий завіт у моїй крові, що за вас і за багатьох в спокутування гріхів проливається. Творіть це в мій спогад! » 

 Араб, який випив чашку кави з чужим йому людиною, тим самим уклав з ним дружній союз. Це спільна дія об'єднало їх, і подібне єднання пов'язує їх вічними узами вірності і зобов'язує надавати допомогу один одному. Спільні їжа і питво тут не те, що називають знаком. Зв'язок між знаком і позначеним сама по собі не духовна, нема життя, вона - лише об'єктивна зв'язок. Знак і позначене чужі один одному, зв'язок між ними знаходиться поза ними, вона в чомусь третьому, вона подумки. Спільна їжа і питво є акт єднання і відчуте єднання як таке, а не конвенціональний знак. Випити чашу вина з ворогом - акт, що суперечить почуттям природної людини, бо відчуття спільної дії в цьому акті суперечило б їх звичайному відношенню один до одного. 

 Спільна вечірня трапеза Ісуса та його учнів вже сама по собі є акт дружби. Ще більш тісними узами їх пов'язує урочисте переломлення хліба одного, питво з однієї чаші. І це вже не є тільки знак дружби, але акт, відчуття самої цієї дружби, духу любові. Подальше ж пояснення Ісуса - це є тіло моє, це є кров моя - зближує цей акт з релігійним обрядом, але не перетворює його в такої. Це пояснення і пов'язаний з ним акт розподілу їжі і пиття привносять в дане почуття щось об'єктивне. Перебування учнів з Ісусом, їх взаємна дружба і осередок її в якомусь центрі, в їх вчителя, не тільки відчуваються; з того моменту, коли Ісус назвав розподілені між ними хліб і вино своїм відданим за них тілом і своєю кров'ю, їхнє єднання вже не тільки відчувалося, але стало зримим; воно вже не тільки представляється у вигляді образу, алегоричній постаті; воно пов'язується з чимось дійсним, дано і сприйнято в цьому дійсному, в хлібі. Таким чином, з одного боку, відчуття стає об'єктивним, з іншого боку, однак, цей хліб і це вино, цей акт роздачі не тільки об'єктивні, в них укладено більше, ніж сприймається на перший погляд. Це - містичний акт. Сторонній, кому була невідома їх дружба і для якого залишилися б незрозумілими слова Ісуса, не побачив би тут нічого, окрім роздачі і вживання в їжу невеликої кількості хліба і вина. Подібним же чином друзі, розлучаючись, ламають кільце, і кожен з них бере частину його, а сторонній глядач вбачає в цьому лише порчу гідного для вживання предмета і поділ його на непридатні для чого б то не було, що не мають цінності частини. Містичного змісту що відбуває він не осягає. Так і з об'єктивної точки зору хліб їсти лише хліб, вино - тільки вино. Але в обох укладено і щось більше. Це більшу не пов'язане з об'єктами як їх пояснення, не є якесь уподібнення: подібно до того як окремі шматки хліба, які ви їсте, взяті від одного хліба, вино, яке ви п'єте, - з однієї чаші, так і ви, будучи особливими в любові , в дусі складаєте одне. І подібно до того як всі ви їсти від цього хліба і вина, ви берете участь і в принесеної мною жертві. Подібних уподібнень можна було б навести безліч. Проте зв'язок між об'єктивним і суб'єктивним, між хлібом і особистостями не їсти зв'язок між порівнюваними, парабола, в якій різне, сравниваемое встановлюється як відокремлене, роз'єднане, і завдання полягає лише в тому, щоб зробити порівняння, мислити рівність різних, бо в даному з'єднанні відмінність відпадає, отже, відпадає і можливість порівняння. Гетерогенні почала тут найтіснішим чином пов'язані. У словах, що приводяться Іоанном (VI, 56), «Хто тіло мою плоть і п'є мою кров перебуває в мені, і я в ньому» або (X, 7): «Я двері ...» і в інших настільки ж різких порівняннях те, що пов'язане, неминуче повинно бути роз'єднане в поданні на різні порівнювані частини, а з'єднання - розглядатися як порівняння. Тут же вино і хліб (подібно містичним частинам кільця) суть містичні об'єкти внаслідок того, що Ісус називає їх плоттю і кров'ю своєю і що з ними безпосередньо пов'язується споживання (Ge-ППР), відчуття. Ісус поламав хліб, дав його своїм друзям і сказав: «Візьміть, їжте; це є тіло моє, що за вас віддається »; також, взявши чашу:« Випийте: всю цю чашу, бо це є кров моя, кров нового союзу, пролита за багатьох в спокутування їх гріхів ». Не тільки вино є кров, але і кров є дух. Загальна чаша, спільне пиття є дух нового союзу, проникаючого в душі багатьох людей, дух, в якому багато хто п'ють життя, що звеличує їх над їх гріхами. «Не буду пити більше від плоду виноградного, - продовжував Ісус, - аж поки не прийде день звершення, коли буду знову пити його з вами, пити нове життя у царстві Отця мого». Зв'язок між пролитою кров'ю і друзями Ісуса полягає не в тому, що вона в якості чогось об'єктивного стосовно них пролита їм на благо, на користь, але (аналогічно як в словах: «Хто буде їсти плоті моєї і пити крові моєї ») зв'язок ця криється у тому, що всі вони п'ють вино з однієї чаші, що воно для всіх - один і той же вино; всі вони п'ють його, і одне почуття наповнює їх всіх, всі вони сповнені одного і того ж духу любові. Якби їх урівнювала користь, благо, виникали з того, що Ісус віддав тіло своє і пролив кров свою, то вони були б об'єднані тільки в понятті. Оскільки,: однак, вони їли хліб і пили вино, оскільки тіло і кров Ісуса перейшли в них, Ісус є в них у всіх; та сутність його сповнила їх божественністю у вигляді любові. Тому хліб і вино існують не тільки для розумового сприйняття в якості об'єктів. Акт їжі і пиття не їсти тільки з'єднання їх з собою за допомогою знищення, а відчуття - не просто смак страви і напою; дух Ісуса, в якому учні його становлять якесь єдність, присутній тепер для зовнішнього сприйняття - як об'єкт, як дійсність. Однак об'єктивувати любов, це суб'єктивне, яке стало предметом, знову повертається до своєї природи, знову стає суб'єктивною в акті прийняття їжі. Це повернення можна в цьому відношенні, мабуть, уподібнити думки, яка в письмовій мові перетворюється на річ, але при читанні знов знаходить в мертвому, в об'єкті свою суб'єктивність. Порівняння це було б ще більш влучним, якби письмова мова зникала при читанні, якщо б розуміння знищувало річ, подібно до того як в споживанні хліба і вина не тільки пробуджується відчуття цих містичних речей, воскресає дух, але й вони самі зникають як об'єкти. І сама дія ніби стає чистіше, більш відповідає своєї мети, пробуджуючи тільки дух, Тільки відчуття, викрадаючи у розуму те, що належить йому, знищуючи матерію, бездушне. Коли люблячі приносять жертву на вівтар богині любові і їх виливається в молитві почуття підноситься до полум'яного натхнення, то сама богиня любові проникає в їх. Серця, хоча образ її в камені продовжує стояти перед ними. Навпаки, в трапезі любові тілесність преходит, і залишається лише живе почуття. 

 Тим часом саме такого роду об'єктивність, яка повністю знімається, тоді як почуття залишається, яка є швидше об'єктивне змішання, ніж з'єднання, той факт, що любов стає зримою, пов'язаної з тим, що повинно бути знищено, саме це перешкоджає перетворенню цієї дії в релігійний акт. Хліб повинен бути з'їдений, вино випито, тому в них не може бути нічого божественного. Те перевагу, яким вони в одному відношенні володіють, перевага, яке у тому, що почуття, пов'язане з ними, як би повертається від своєї об'єктивності до своєї природи, що містичний об'єкт знову стає чимось чисто суб'єктивним, вони втрачають саме в силу того , що любов не стає завдяки їм достатньо об'єктивною. Божественне не може, будучи таким, бути присутнім в тому, що має бути з'їдено АБО випитого [* 1 У параболі вимога зводиться не до того, щоб різні сторони зіставлення були б зведені в одне, тут же річ і почуття повинні з'єднатися; в символічному дії їжа і питво і відчуття єдності в дусі Ісуса повинні співпасти. Однак річ і почуття, дух і дійсність не змішуються; фантазії ніколи не вдасться об'єднати їх в прекрасному. Хліб і вино, спостережувані та спожиті, ніколи не зможуть пробудити почуття любові, а це почуття в свою чергу ніколи не зможе знайти себе в них як в споглядаємо об'єктах, оскільки воно суперечить відчуттю дійсного поглинання, їх суб'єктивація, їжі і піти. Завжди буде двояке: віра і річ, благоговіння і бачення або куштування. У вірі присутній дух, в баченні і споживанні - хліб і вино. З'єднання того й іншого неможливо. Розум суперечить почуттю, почуття - розуму. Тут нічого робити уяві, в якому були б присутні обидва, будучи знятими; йому не створити тут образ, в якому поєдналися б споглядання і відчуття. Перед Аполлоном, перед Венерою ми забуваємо про мармурі, про ламкому камені, ми бачимо в їх образі лише безсмертних, і в спогляданні їх ми переймаємося почуттям вічної молодості і сили, почуттям любові. Однак зітріть в прах цю Венеру і цього Аполлона, і, скільки б ви тоді не говорили: це - Аполлон, це - Венера, переді мною буде лише прах, в мені - образи богів, але прах і божественне ніколи не утворюють єдності. Гідність праху складалося в його формі, форма зникла, тепер він - головне. Гідність хліба полягало в його містичному значенні, але поряд з цим і в тому, що він є хліб, їстівний; тому й в акті шанування він повинен бути збережений як хліб. Розтертий в прах Аполлон продовжує викликати благоговіння, але це благоговіння вже не може бути звернено на прах. Прах може лише нагадати про благоговіння, але не звернути його на себе. Виникає жаль, це - відчуття роз'єднання, протиріччя, подібне печалі, спричиненої неможливістю з'єднати труп з поданням про живих силах. Після вечері учні відчули скорботу майбутньої розлуки з учителем, тоді як істинно релігійною акту супроводжує глибоке душевне умиротворення; і у сучасних християн прилучення таїнств також викликає благоговійне здивування, позбавлене веселощів або поєднується з веселощами, яке носить відтінок смутку, бо розділення напруга почуття і розум були одно-сторонни, благоговіння неповним, щось божественне 

 було обіцяно віруючим, але пройшло повз них. 

 ** 

*

 Нам видається найбільш цікавим простежити, як Ісус безпосередньо протиставляє себе іудейським принципом залежності від необмеженого володаря і що він протиставляє йому. Тут в осередді іудейського духу боротьба мала бути найбільш наполегливої, так як виступ проти одного цього принципу означало заперечення всього вчення. Правда, нападки на окремі властивості іудейського духу теж зачіпають його основний принцип, а проте в цьому випадку загрожує небезпека ще не доходить до свідомості. Жорстокість приходить лише в міру того, як стає очевидним, що в основі цієї боротьби за окремі прояви духу лежить протилежність принципів. У зіткненнях між Ісусом та іудеями скоро виявилося його повне неприйняття того, що було для них найвищим. 

 Іудейській ідеї бога як пана і повелителя Ісус протиставив ставлення бога до людей, як батька до своїх дітей. 

 Моральність знімає панування в сфері усвідомленого, любов - межі сфери моральності. Однак сама любов ще не досконала за своєю пріроде11141. У щасливій любові немає місця для об'єктивності; всяка рефлексія знімає любов, відновлює об'єктивність, але разом з нею відроджується і область обмежень. Релігійне є, отже, любові (об'єднані рефлексія і любов, обидва мислення пов'язані один з одним). Споглядання любові як ніби відповідає вимозі повноти, але в ньому укладено протиріччя, бо споглядає, що представляє суть обмежують, вони сприймають тільки обмежена - об'єкт же нескінченний; нескінченність не може вміститися в подібному посудині. 

 Мислити чисте життя означає усунути всі діяння, все, чим людина була або буде. Характер абстрагує лише від діяльності, він висловлює загальність певних дій. Свідомість чистого життя [115J має бути свідомістю того, що людина є, в ньому немає відмінностей, немає розвинутого дійсного різноманіття. Це просте не їсти негативний просте, єдність абстракції (бо в єдності абстракції покладено або тільки щось певне, абстраговане від всіх інших визна-поділ, [або] чисте її єдність є лише покладене вимога абстракції від усього певного, негативний невизначене. Чисте життя є буття ). У безлічі немає нічого абсолютного. Чисте є джерело всякої окремої життя, всіх інстинктів і дій. Але як тільки воно усвідомлюється, як тільки людина починає вірити в нього, воно, навіть перебуваючи ще живим у людині, поза його вже частково належить, бо, оскільки те, що усвідомлено, тим самим себе вже обмежило, воно і нескінченне не можуть повністю міститися в од- ном. Людина може вірити в бога лише в тому випадку, якщо він здатний абстрагуватися від всякого дії, від усіх визначень, але при цьому зберегти для себе чистою душу кожної дії, всього визначеного. Там, де немає душі, немає духу, там немає і божественного. У абстрактності того, хто завжди відчуває себе певним, або як коїть те чи інше, або як страждає, або чинного так чи іначе'1161, обмежене не відділяється від духу, а неминуще є лише протилежне живому, панівне загальне. Цілісність визначеності відпадає, і над цим свідомістю визначеності [є] лише порожнє єдність світу об'єктів як панівна над ними сутність. Цією нескінченності панування і покори може бути протиставлено лише чисте почуття життя. Воно несе в собі самому своє виправдання і свій авторитет. Однак, виступаючи як протилежності, воно виступає в якості певного в певному людині, очам якого недоступно споглядання чистоти, бо вони обмежені дійсністю і спаплюжені нею. У визначеності, в якій проявляється ця людина, він може посилатися лише на своє походження, на те джерело, з якого він знаходить все образи обмеженою життя; він не може апелювати до цілого, яке він тепер є, як до чогось абсолютного, - але лише до вищого, до батька, що живе незмінним у всіх превращеніях11171. Оскільки божественне є чиста життя, все, що говориться про нього, повинен бути вільним від протилежностей, і всіх виразів, породжених рефлексією про відносини об'єктивного чи про діяльність, пов'язану з об'єктивним поводженням з ним, слід уникати. Бо вплив божественного є лише єднання одного духу з іншим; тільки дух розуміє дух і здатний осягнути його. Такі вирази, як «наказувати», «вчити», «вчитися», «бачити», «пізнавати», «робити», «Воля», «увійти» (в царство небесне), «йти», виражають лише відносини об'єктивного, відносини, при яких дух включає в себе об'єктивне. Тому про божественне слід говорити тільки натхненно. Б іудейської освіченості ми виявляємо тільки коло усвідомлених свідомістю живих відносин, і то швидше у формі понять, ніж як чеснот і властивостей; це цілком природно, оскільки вони призначалися головним чином для взаємовідносин з чужими, відмінними за своєю сутністю, а не для вираження милосердя, доброти і т. п. З усіх євангелістів Іоанн більше всього говорить про божественне і про зв'язок з ним Ісуса. Однак далека від духовних відносин іудейська освіченість і його часом заставляє користуватися в промовах про найглибшої духовності об'єктивними зв'язками, мовою дійсності, який підчас звучить настільки жорстко, ніби почуття виражаються мовою торговельних угод. «Царство небесне», «увійти в царство небесне», «я єсмь двері», «я правдива їжа», «отрути-щий плоть мою» і т. п. - в подібні зв'язку мізерної дійсності насильно поміщено духовне. 

 Стан іудейської освіченості не може бути уподібнене дитячому, їх мову не можна назвати нерозвиненим мовою дитини; в ньому ще зберігся ряд глибоких, дитячих співзвуч, або, вірніше, вони були відновлені в ньому, проте в іншому весь їх важку, натягнутий спосіб вираження - скоріше наслідок крайнього спотворення освіти у цього народу, спотворення, проти якого людина чистої душі змушений боротися і від наслідків якого він страждає, коли йому доводиться користуватися формами цього утворення у своєму самовираженні, уникнути цього він не може, бо сам належить до даного народу. 

 Початок євангелія від Іоанна містить ряд стверджують положень, в яких на більш своєрідний мовою говориться про бога і про божественне. Неначе самим простою мовою рефлексії сказано: «На початку було слово (Logos17), слово було у бога, і слово було бог, в ньому було життя». Тим часом ці положення мають лише видимістю суджень, так як їх предикати - НЕ поняття, не загальність, що обов'язково для вираження рефлексії у формі суджень, але самі ці предикати - суще, живе. Таким чином, навіть ця проста рефлексія непридатна для одухотвореного вираження духовного. 

 Повідомлення про духовне більш, ніж що б то не було, вимагає від сприймає здатності осягнути сказане в останній глибині власного духу; тут менш, ніж де б то не було, можна навчитися пасивного сприйняття, бо безпосередньо всяке висловлювання про божественне у формі рефлексії безглуздо, а пасивне, позбавлене духу сприйняття такого не тільки не дає шпці духу глибшому, але і руйнує сприймає його розум, так як для нього воно являє собою протиріччя; тому такого роду об'єктивний мову знаходить сенс і значення лише в дусі читає, причому сенс настільки різний, наскільки різним може бути усвідомлення життєвих відносин і протиставлення живого і мертвого. 

 З двох крайнощів у розумінні початкових висловів в Євангелії від Іоанна саме об'єктивне розуміння полягає у тлумаченні логосу як дійсного, індивідуума, саме суб'єктивне - в тому, щоб бачити в ньому розум; в одному випадку логос сприймається як особливе, в іншому - як загальність; в одному - як сама замкнута, всеісключающая дійсність, в іншому - як чисто уявне буття. Бога і логос поділяють, так як суще має бути розглянута в двох аспектах: адже рефлексія розглядає те, чому вона надає форму рефлектірованной, одночасно і як нерішучість-флектірованное, як єдине, в якому немає поділу, протиставлення, і разом з тим як щось, володіє можливістю роз'єднання, нескінченного поділу єдиного. Бог і логос можуть бути розрізнені лише остільки, оскільки бог є суще у формі логосу; сам логос у бога, вони суть одне. Різноманіття, нескінченність дійсності є нескінченна поділ як дійсне, все існує завдяки логосу. Світ не є еманація божества, бо в іншому випадку все дійсне було б божественним, але в якості дійсного він є еманація, частина нескінченного розподілу, і разом з тим у частині (ем аотш18, мабуть, краще прийняти подальше OuSs 6 fc-fOVSV> 9 ) або в нескінченному що поділяє (& год абтср відноситься до Хор ;) життя. Одиничне, обмежене в якості протилежного, мертвого, є одночасно гілка нескінченного дерева життя. Кожна частина, поза якою є ціле, є разом з тим ціле, життя. І це життя в свою чергу і в якості рефлектірованной, і в аспекті поділу, відносини як суб'єктів незалежно ект і як предикат є життя (і> і) 20), і сприйнята життя ('рш? '21 Істина). Подібні кінцеві мають протиставлення; світлу протистоїть тьма. Іоанн Хреститель ні світлом, він лише свідчив про нього. Він відчував єдине, проте воно проникало в його свідомість не в чистому вигляді, але було обмежене певними відносинами. Він вірив в єдине, але свідомість його не було тотожне життя. Тільки свідомість, тотожне життя, свідомість, що відрізняється від життя лише тим, що життя є суще, а свідомість - це суще в якості рефлектірованной, є ® u> s. Незважаючи на те що Іоанн сам не був © о »;, воно було, було в кожній людині; набрав світ людей (хоа ^ о; 22, ціле людських відносин і людського життя, більш обмежене, ніж тахч-са23 ст. 3 і 6 ^ efovsv24). Людина є cpumCo ^ sw? 25 не тільки з моменту його вступу в світ; є і 

 в самому світі, весь світ, всі його відносини, визначення суть творіння dvftpuwoo сршю; 26 розвивається людини, хоча світ, в якому живуть ці стосунки, не пізнає його, хоча ця досягла свідомості природа і не проникає у свідомість світу. Світ людей - найближче (iStov27) йому, саме рідне, але люди не прийняли його, вони поставилися до нього, як до чужого. Ті ж, хто пізнав в ньому себе, здобули тим самим владу, в якій виражена не нова сила, не жива, а лише ступінь, тотожність чи нетотожність життя. Вони не стають іншими, але пізнають бога і себе в якості дітей його, більш слабкими, ніж він, але однією з ним природи в тій мірі, в якій вони усвідомлюють це відношення (ovojia28) av & p (bicoo як срініСо; лгчоо cpcuTta), 7jftivu ) 29, знаходять свою сутність не в чому-небудь чужому,, а в бога. 

 До цих пір мова йшла тільки про саму істину і про людину взагалі: у ст. 14 логос з'являється і в модифікації як індивідуума. У якому б образі він ні постав перед нами (av &pcoito; epXopvoi; єї? Ocoa | xov30), немає нічого іншого, до чого можна б ставитися аітбм31 (ст. 10 і слід.). Іван свідчить не тільки про <ро) «(ст. 7), а й про індивідуума (ст. 15). 

 Як би сублімованих ні була ідея бога, іудейський принцип протиставлення думки дійсності, розумного чуттєвого завжди залишається; залишається розірваність життя, мертва зв'язок бога та світу; між тим з'єднання їх може бути сприйнято тільки як живий зв'язок, про ставлення сторін якої можна говорити лише в містичному сенсі. 

 Найбільш часто зустрічається і найбільш характерний вираз відносини Ісуса до бога є те, що він називає себе сином божим, і в якості сина божого протиставляє себе собі як людського сина. Найменування цього відношення - одне з тих небагатьох природних співзвуч, які випадково збереглися в тодішньому мовою іудеїв, і належать тому до їх найбільш вдалим виразами. Ставлення сина до батькові не є єдність, поняття, подібне єдності і збігом образу думок, принципів і т.д., не є єдність, кото- рої лише мислиться і абстрагировано від живого; але є живе відношення живих, тотожність в життя, лише модифікації однієї і тієї ж життя, а не протиставлення сутності, не безліч абсолютних субстанциально-стей. Отже, син божий є та ж сутність, що і батько, але для кожного акту рефлексії, і тільки для нього, він є особлива сутність. 'Гак, у арабів - син племені кореш - визначення одиничного людини, індивідуума, означає, що цей одиничний людина - не тільки частина цілого, що ціле, отже, не є щось що знаходиться поза нього, але що він сам і є те ціле, яке становить все плем'я. Це підтверджується і впливом, який дане подання робить на методи ведення війни, прийняті у цього природного нерозділеного народу: у нього кожна окрема людина знищується з неймовірною жорстокістю. Навпаки, в сучасній Європі, де одиничний людина не несе в собі цілісність держави, але узи його з державою суть лише щось уявне, якесь рівне для всіх право, війна ведеться не проти одиничного представника цієї держави, а проти перебуває поза його цілого. У арабів, як і у кожного справді вільного народу, кожна людина є частина, але разом з тим і ціле. Лише по відношенню до об'єктів, до мертвого, справедливе твердження, що ціле є щось інше, ніж частини. У живому, навпаки, частина є в тій же мірі єдине, як і ціле. Якщо з'єднати (у цифрах) особливі об'єкти як субстанцій, причому кожен з них зберігає свою властивість як індивідуума, то їх поєднання, єдність, буде тільки поняттям, а не сутністю, що не сущим; живі, однак, суть сутності і в якості відокремлених , а єдність їх є також сутність. Те, що являють собою протиріччя в царстві мертвого, не їсти таке в царстві життя. Дерево, що має три гілки, становить дерево разом з ними, але і кожне породження дерева, кожна гілка (так само, як і інші його породження - листя, квіти) само є дерево. Волокна, через які в гілку проходить по стовбуру сік, тієї ж природи, що і коріння. Дерево, перевернуте і поставлене кроною в землю, випустить з стирчать в повітря коренів листя, а гілки його зміцняться в землі; можна з однаковим підставою сказати як те, що перед нами одне дерево, так і те, що тут їх три. 

 Ця єдність сутності батька і сина в божественності і відкрили іудеї в словах Ісуса про його ставлення до батька. Вони стверджували (Ів. V, 18), що він Робить себе рівним богу, називаючи бога батьком своїм. Іудейським принципом панування бога Ісус міг, правда, протиставити потреби людини (подібно до того як потреба вгамувати голод він протиставив святкуванню суботи), але і це лише в найзагальнішому сенсі, бо більш глибокий розвиток даного протиріччя - у дусі примата практичного розуму - не відповідало рівню тодішньої освіченості. У своєму протиставленні він завжди стоїть перед слухачами тільки як індивідуум; для того щоб усунути уявлення про цю індивідуальності, Ісус постійно, особливо у Івана, каже про свою єдність з богом, який дав синові життя в ньому самому, подібно тому як і батько має життя в самому собі, про те, що він і батько єдині, що він - хліб, що він посланий небом І Т. П. Все. ЦЕ жорсткі затвердження (<3 * Ь] РОІ Xo-fot32), які не стають м'якше від того, що їх вважають образними і, замість того щоб сприйняти дух як життя, підміняють його єдністю поняття. Втім, як тільки образним противополагаются розумове поняття і останні оголошуються пануючими, образ відразу ж повинен бути усунутий як проста гра, як продукт уяви, позбавлений істинного значення, і замість життя образу залишається одне тільки об'єктивне. 

 Однак Ісус називає себе не тільки сином божим, він називає себе і сином человеческім33. Якщо син божий - вираз модифікації божественного, то син людський має в такій же мірі бути модифікацією людського; проте людина не є одна природа, одна сутність подібно божеству, а є поняття, щось уявне; тому «син людський» тут означає щось підпорядковане поняттю людини . У словах - Ісус є людина - укладено своєрідне судження, предикат тут - не істота, а загальне (av9p «№ oc - певна людина; IHOS avSpcoirou34 - людина як такої). Син божий одночасно і син людський: божественне в певному образі являє себе як людина. Втім, зв'язок нескінченного з кінцевим становить 34а священну таємницю, бо цей зв'язок і є саме життя. Рефлексія, що роз'єднує життя, може розрізняти у ній нескінченне і кінцеве, і лише обмежена, кінцеве саме по собі дає поняття людини в її противопостав- леніі божественного. Поза рефлексії, в істині цього обмеження немає. Подібне значення поняття «син людський» найбільш чітко проступає там, де син людський протиставляється синові божу. Так, наприклад, в Євангелії від Іоанна (V, 26, 27): «Бо, як батько має життя в самому собі, так і Синові дав життя мати в самому собі, і дав йому силу чинити і суд, бо він є син людський ». І далі, ст. 22: «Бо батько не судить нікого, але весь суд віддав синові». Навпаки, в Євангелії від Іоанна III, 17 (Матв. XVIII, І) сказано: «Бо не послав Свого Сина на світ, щоб Він світ, але щоб світ спасся через нього». Виробляти суд - не справа божества, бо закон, який уособлюється суддею, є загальність, протиставлена ??тим, кого судять, а судити - значить виносити судження, вважати рівність чи нерівність, визнавати наявність уявного єдності чи несумісного протиріччя. Син божий не судить, не роз'єднує, не розділяє, не утримує протилежне в його протилежності. Виявлення волі божественного, його рух не є обдарування закону, встановлення закону, не їсти твердження влади закону, але світ повинен бути врятований божеством. Та й саме слово «рятувати» сутнісно маловживаних до духу, бо воно означає повну безпорадність того, кому загрожує біда. Тому порятунок є дія далекого за відношенню до чужого. Вплив же божества може бути лише остільки сприйнята як порятунок, оскільки врятований стає чужим тільки своєму попереднього стану, але не своєї сутності. Батько не судить, не судить і син, що несе життя в самому собі, оскільки він становить з батьком одне, і син отримав разом з тим могутність і владу чинити суд, бо він - син людський. Бо модифікація як така, як щось обмежене здатна противополагать і розділяти на загальне і особливе; в синові людському здійснюється порівняння з точки зору матерії, порівняння сили, отже, влади, а з точки зору форми - діяльність, пов'язана з цим порівнянням, поняття, закон Але    

 Коли Ісус говорив: «Батько в мені, я в Отці, хто бачив мене, бачив і Отця, хто вірить в Отця, знає, що мова моя істинна, я і Отець одне», то іудеї звинувачували його в богохульстві, в тому, що він, народжений людиною, робить себе богом. Та й як могли вони пізнати в людині щось божественне, вони, ці нещасні, які несли в собі тільки свідомість своєї нікчемності і принизливого рабства, своєї протилежності божественному, свідомість нездоланної прірви між людським і божественним буттям? Дух може бути пізнаний тільки духом. Вони ж бачили в Ісусі лише людину, Назарянина 36, сина тесляра, брати і рідні якого жили серед них. Цим він був і нічим іншим бути не міг; адже він був лише одним з них, а вони самі усвідомлювали свою нікчемність. Тут, в середовищі іудеїв, спроба Ісуса дати людям свідомість божественного була приречена на "провал, бо віра в божественне, у велике не може зародитися в багнюці. Льву не уміщатися в горіховій шкаралупі, безкінечного духу - в темниці іудейської душі, целокупності життя - в засохлому аркуші. Гора і око, що дивилася на неї, суть суб'єкт і об'єкт, але між людиною і богом, між духом і духом немає цієї прірви об'єктивності, дух стає для духу іншим тільки в акті пізнання. Відгалуження об'єктивного сприйняття відносини сина до батька, або , скоріше, його форма в аспекті волі, виявляється в тому, що у зв'язку людської і божественної природи, яка мислиться і шанується в Ісусі, вбачається і для себе можливість знайти зв'язок з богом, надія на любов між абсолютно різними сутностями, на любов бога до людині, яка в кращому випадку могла б бути співчуттям. Ставлення Ісуса до бога, як сина до батька, є ставлення дитини, бо син відчуває, що він у своїй суті, в дусі - одне з батьком, який живе в ньому; воно абсолютно не схоже на те засноване на ребячливость ставлення, яке людина прагне встановити між собою і багатим володарем світу, чиє життя залишається йому абсолютно чужою і чий зв'язок з ним грунтується лише на дарованих речах і крихти з панського столу. 

 161 

 6 Гегель, т. 1 

 Сутність Ісуса як відношення сина до батька може бути істинно осягнута лише вірою, і віри в себе вимагав Ісус від свого народу. Характер цієї віри виникає з її предмета - божественного. Віра в дійсне є пізнання будь-якого об'єкта, чогось обмеженого, і в тій же мірі, в якій об'єкт є щось інше, ніж бог, це пізнання відрізняється від віри в божественне. «Бог є Дух, і ті, хто шанує його, повинні почитати його в дусі та в правді». Як же може пізнати дух той, хто сам не є дух? Ставлення одного духу до іншого є почуття гармонії, єднання обох; яке ж єднання може бути між гетерогенним? Віра в божественне можлива лише тоді, коли в самому віруючому укладено божественне, яке в тому, у що це божественне вірує, виявляє себе самого, свою власну природу, навіть якщо воно і не усвідомлює того, що знайдене ним і є його власне єство. Бо в кожній людині є світло і життя, він належить світла, і світло не висвітлює його так, як він висвітлює темне тіло, в якому лише відбивається чуже сяйво; тут зігрітися його суть, і він сам є це полум'я. Проміжний стан між темрявою, віддаленістю від божественного, перебуванням у полоні дійсності і між власною, сповненою божественності життям, упевненістю в собі є віра в божественне; вона є передчуття, пізнання божественного, прагнення до єднання з ним, спрага одній з ним життя. Але це ще не є та сила божественного, яка проникає в усі тайники свідомості, впорядковує всі відносини до світу, заповнює все єство людини. Віра в божественне виникає, отже, з божественності власної природи; лише модифікація божества здатна пізнати його. Коли Ісус запитав своїх учнів, за кого люди шанують його - сина людського, вони повідомили йому висловлювання іудеїв, що свідчили про те, що, навіть прославляючи його, навіть прославляючи його над дійсністю людського життя, іудеї не могли вийти за межі дійсності і побачили в ньому лише певного індивідуума, якого вони самим неестествен- йим чином пов'язували з ним. Коли ж Петро висловив свою віру в сина людського, пізнавши в ньому сина божого, Ісус сказав йому, Симону, синові Іонову, яким він був для інших людей, для людського сина: «Блаженний ти, бо Отець небесний відкрив тобі це». Для одного тільки пізнання божественної природи не потрібно одкровення, це пізнання є більшості християн. Дітям розповідають про чудеса Христа і т. п., з чого робиться висновок, що він є бог. Подібне навчання, засвоєння віри, ніяк не може бути названо божественним одкровенням. Для цього достатньо наказу та батоги. «Батько мій небесний відкрив це тобі» - божественне, що укладена в тобі, пізнало мене в якості божественного; ти зрозумів сутність мою, вона співзвучна твоєї. Того, хто відомий людям як Симон, син Іонов, він зробив Петром, скелею і засновником його майбутньої громади. Ісус передає йому свою власну владу в'язати і вирішити, влада, доступну лише людині, в природі якого укладено божественне у всій своїй чистоті, що дозволяє йому пізнавати. І немає іншого суду на небесах, окрім твого, - що ти порахуєш на землі вільним або зв'язаним, буде і на небесах таким. Лише тепер Ісус наважується сказати учням про майбутню йому долю. Однак пізнання Петром божественної природи свого вчителя відразу ж виявляється тільки вірою, яка, правда, відчуває божественність, але ще не є наповнення їм всього істоти, ще не означає проникнення в нього святого духу. 

 Ми постійно натрапляємо на представлення, відповідно до якого віра в Ісуса його друзів розглядається як дана богом. Так, у Івана (гл. XVII) Ісус постійно називає своїх друзів тими, хто даний йому богом. У гол. VI, ст. 29 (Іоанн), говориться, що віра в нього є справа боже, божественне вплив. Справа боже - щось зовсім інше, ніж вчення і навчання. У Івана (VI, 65) сказано: «Ніхто не може прийти до мене, якщо те не дано йому від Отця мого». 

 Однак віра ця є лише перший ступінь відношення до Ісуса, яка в своєму завершенні отримує те глибоке тлумачення, яке свідчить, що його друзі - одне з ним. «Доки світло з ними, нехай вірують в світло, щоб будуть синами світла» (Ів. XII, 36). Між тими, хто лише володіє вірою в світло, і тими, хто самі суть сини світла, відмінність таке ж, як між Іоанном Хрестителем, який лише свідчив про світло, і Ісусом - індівідуалізованним світлом. Подібно до того як Ісус має в собі життя вічне, і віруючі в нього будуть мати життя вічне (Ів. VI, 40). Найбільш ясно виражено живе єднання Ісуса з учнями в останніх його промовах, наведених у Івана: вони в ньому, і він в них. Вони - єдині. Він - лоза, вони - віття її, у частинах - та ж природа, та ж життя, що в цілому. Про таке досконало своїх друзів молить Ісус батька свого, і це досконалість він наказав їм дотримуватися, коли його вже не буде з ними. Поки він жив серед них, вони залишалися тільки віруючими, бо вони грунтувалися не на своїх власних переконаннях, - Ісус був їх вчителем і наставником, індивідуальністю, що утворює центр, від якого вони залежали. У них ще не було власної, незалежної життя, дух Ісуса керував ними. Але після його відходу відпаде і ця об'єктивність, і ця перешкода між ними і богом, і дух божий зможе тоді вдихнути життя у все їх істота. До слів Ісуса (Ів. VII, 38, 39): «Хто вірує в мене, у того з утроби потечуть ріки води живої» Іоанн додає, що тут мова йде про майбутнє, завершальному привнесення в них життя святим духом, якого вони ще не знають, бо Ісус не прославлений. Будь-яка думка про який-небудь розходженні між сутністю Ісуса і тих, для кого віра в нього стала життям, в природі яких також є божественне, повинна бути усунена. Якщо Ісус настільки часто говорить 0

 своєю особливою природі, то тим самим він протиставляє себе лише іудеям. Від них він відокремлює себе і тим самим знаходить індивідуальний образ також і в аспекті божественного. «Я - правда, і життя хто вірує в мене ...»-це постійне одноманітне випинання свого «я» в Євангелії від Іоанна, безумовно, пояснюється бажанням відокремити свою особистість від рис іудейського характеру. Але так само рішуче, як він підкреслює свою індивідуальність в протиставленні Єє цьому духу, він знімає всю божественність своєї особистості, божественність своєї індивідуальності по відношенню до своїх друзів, з якими він хоче бути єдиним, які повинні бути єдині в ньому. Іоанн (II, 25) говорить про Ісуса: «Він знав, що в людині»; і найвірнішим відображенням його прекрасної віри в природу служать його слова при вигляді незіпсованої природи (Матв. XVIII, 

 6 * 

 163 1 і слід.): «... якщо не будете, як діти, не ввійдете в цар- ство небесне; хто найближче до дітей, той вище за всіх у царстві небесному; і хто прийме одне таке дитя в ім'я моє, той мене приймає. Хто здатний відчути в дитині чистоту його життя, святість його природи, той відчув мою сутність. Хто ж опоганить цю святу чистоту, тому краще було б, якби повісили йому млинове на шию і потопили його в морській глибині ». О, як гірко знати, що неминуче подібне осквернення святого! Найглибша, найсвятіша скорботу прекрасної душі, сама незбагненна загадка в тому, що природа повинна бути знищена, святиня зневажений. Подібно до того як для розуму самим незбагненним є божественне і єднання з богом, так для благородної душі незбагненна віддаленість від бога. «Дивіться, ви не погордували ані одним із малих цих; бо, кажу вам, що ангели їхні на небесах постійно споглядають особа Отця мого небесного». Ангели дітей не можуть бути зрозумілі як об'єктивні сутності, бо, приводячи аргумент ad hominem, і ангелів інших людей варто було б тоді уявляти собі живуть в спогляданні бога. У цьому спогляданні бога ангелами дуже вдало поєднано багато чого: несвідоме, нерозвинене єднання, буття і життя в бога, оскільки вони повинні бути представлені як модифікація божества в існуючих дітях, відокремлені від бога.

 Однак їх буття, їх дії суть вічне споглядання бога. Для того щоб зобразити дух, божественне, поза його обмеженості і спільність обмеженого з живим, Платон поділяє чисту і обмежене життя в часі. Він вважає, що чисті душі жили спочатку в спогляданні божества; в подальшій земного життя вони залишилися тими ж, лише загубивши виразність свідомості небесного. Іншим чином розділяє і з'єднує тут Ісус природу, божественність духу і обмеженість: дух дитини в якості ангела не показаний позбавленим будь-якої дійсності, існування в бога, але ангели ці разом з тим представлені як сини божі, як особливі. Протиставлення споглядає і споглядаємо як суб'єкта та об'єкта усувається в самому акті споглядання. Їх відмінність - лише можливість роз'єднання. Людина, повністю занурився в споглядання сонця, був би - одне відчуття світла, світлове почуття як сутність. Той, хто живе тільки в спогляданні іншої людини, став би самим цим іншим, правда, зберігаючи можливість бути й іншим. Однак те, що загублено, що роздвоїлося, може бути знову здобуто поверненням до єднання, уподібненням дітям. Те ж, що відштовхнуло від себе це возз'єднання, вперто протидіяло йому, то вже відокремилося; і нехай воно буде для вас чужим, тим, з чим у вас немає нічого спільного, а те, з чим ви знімаєте спільність, те, що ви назвете пов'язаним в його відокремленості, буде пов'язано і на небесах. Навпаки, те, що ви дозволите, назвете вільним і, отже, об'єднаним, і на небесах буде вільним, єдиним, а не тільки созерцающим божество. Ісус зображує це єдність і в іншому образі (ст. 19): «Якщо двоє з вас просити про щось, Батько небесний дасть вам це». Вирази-«просити», «надавати» мають, власне кажучи, на увазі єднання стосовно об'єктів (ира ^ ата36), бо тільки для такого єднання існують в практичному мовою іудеїв відповідні вирази. Однак тут об'єктом може бути тільки рефлектірованной єдність (ou [i, cpcovia tSv SUOIV Y | tpicov37), в якості об'єкта воно є щось прекрасне, суб'єктивно воно є єднання. Бо в справжніх об'єктах дух не може бути єдиний з іншим духом. Прекрасне, єднання двох або трьох з вас, є в гармонії цілого, є її звучання, воно співзвучне їй, визнано нею, воно є, тому що воно є в ній, тому що воно божественно. У цій спільності з божественним 'ті, хто об'єдналися, знаходяться в єднанні і з Ісусом. Там, де двоє чи троє єдині в дусі моєму (® k to ovojAa fxou38, подібно Матв. X, 41) в тому значенні, в якому мені дано буття і вічне життя, в якому я єсмь, там я серед них, і серед них мій дух. Так виразно Ісус висловлюється проти особистості, проти індивідуальності своєї сутності, яка б протистояла його досконалим друзям (проти ідеї особистого бога), основою якої мала б бути абсолютна відособленість його буття по відношенню до них. Сюди відносяться і його слова про з'єднання люблячих (Матв. XIX, 5): двоє, чоловік і дружина, будуть одним тілом; так що вони вже не двоє. «Отже, що бог з'єднав, людина нехай не розлучає». Якби це з'єднання відносилося тільки до первісним призначенням чоловіка і жінки одне для одного, подібна причина не могла б служити підставою для заборони розірвання шлюбу, бо розлучення не знімає цього призначення, з'єднання поняття; воно залишилося б навіть у тому випадку, якби розпалося живе єдність. Про живу єдності тут йдеться як про вплив бога, про божественне. 

 Оскільки Ісус вступив у боротьбу проти генія свого народу у всій його сутності і повністю порвав з іудейським міром39, то завершення його долі могло бути тільки однозначним - він мав бути знищений ворожим йому генієм народу. Прославлення сина людського в цій загибелі не їсти негативне, воно не полягає в тому, що він порвав усі узи, що зв'язують його з миром; прославляння це позитивно, воно полягає в тому, що він відмовився підпорядкувати свою природу суперечить їй світу, вважав за краще зберегти її в боротьбі і загибелі, а не свідомо схилитися перед зіпсованістю чи несвідомо дозволити цій зіпсованості здолати себе і відвести з істинного шляху. Ісус усвідомлював неминучість своєї загибелі як індивідуума і прагнув переконати в цьому своїх учнів. Однак вони не могли відокремити свою сутність від його особистості; вони все ще були тільки віруючими. У той момент, коли Петро пізнав в синові людському божественне, Ісус припустив, що друзі його здатні усвідомити своє відокремлення від нього і будуть в змозі винести тяжкість цієї думки. Про це він і сказав їм відразу після того, як Петро висловив свою віру в нього. Однак переляк Петра ясно показав, наскільки його віра далека від досконалості. Лише після зникнення Ісуса як індивідуума могла зникнути їх залежність від нього і утвердитися в них самих власний або божественний дух. «Краще для вас, щоб я пішов, - каже Ісус (Ів. XVI, 7),-бо якщо я не піду, Утішитель не прийде до вас», не прийде дух істини (Ін. XIV, 16 і слід.), « якого світ не може прийняти, бо не знає його, і не залишаю вас сиротами, прийду до вас, і ви побачите мене, бо я живу, і ви будете жити ». «Коли ви не будете більше бачити божественне лише поза себе, лише в мені, а будете мати життя в собі, тоді і ви усвідомлюєте (Ів. XV, 17), що ви спочатку зі мною, що природа наша єдина в любові і в бога . - Дух наставить вас на всяку істину (Ів. XVI, 13) і нагадає вам все, що я говорив вам, він - утішник; якщо дарувати розраду означає зародити надію на благо, рівне втраченому або більшу, то ви не залишитеся сиротами, бо всі те, що ви, як вам видається, втрачаєте зі мною, ви знайдете в вас самих ». 

 йісус протиставляє індивідуума духу цілого (Матв. XII, 31 і слід.). «Якщо хто образить людини (мене як сина людського), цей гріх може попрощатися йому, якщо ж хто образить дух, божественне, не проститься йому ні в цьому віці, ні в майбутньому. Від повноти серця говорять уста (ст. 34), зі скарбу доброго духа добра людина виносить добре, з злого духа зла людина виносить лихе ». Хто образить одиничне, образить мене як індивідуума, той відокремитися лише від мене, але не від любові; той же, хто відокремитися від божественного, образить саму природу і в ній дух, дух такої людини знищив священне в собі самому, тим самим він вже не здатний зняти своє відокремлення і з'єднатися в любові, у священному. Знамення могло б потрясти вас, але воно не здатне відновити загублену вами природу. Евменіди вашої суті могли б бути сполохати, але порожнеча, залишена вигнаними демонами, вже не наповниться любов'ю; вона знову притягне ваших 'фурій, а вони, знайшовши нові сили в самому вашій свідомості того, що вони дійсно пекельні фурії, завершать вашу загибель. 

 Досконалість віри, повернення до божества, яке породило людини, замикають коло його розвитку. Всі живе в божество, всі живі суть його діти, але дитина несе в собі єднання, зв'язок, співзвучність з усією гармонією, незруйнованої, але і нерозвиненою. Він починає з віри в богів поза себе, зі страху і перебуває в цьому стані до того часу, поки після численних звершень, розділень він в досягнутих єднання не повернеться до споконвічного, але тепер розвиненому, створеному ним самим, відчути їм єднання, коли він пізнає бога, тобто коли дух божий пробував в ньому, коли він вийде за межі своїх обмежень, зніме модифікацію і відновить ціле. Бог, син, святий дух! - Навчайте всі народи (такі останні слова Ісуса у славі його. - Матв. XXVIII, 19) за допомогою погруженія40 їх у ці відносини батька, сина і святого духа. Вже з самої розстановки слів випливає, що «занурювати» тут не означає «опускати у воду» і мова йде не про так званий хрещенні, якому має супроводжувати проголошення декількох слів на кшталт магічної формули; додавання до слова [J.a & T] teostv40a позбавляє його значення справжнього вчення. Бог не може бути предметом навчання, вчення, бо він є життя і може бути осягнуть тільки разом 

 З Життям. - Наповніть це поґруйіенйе відношенням (6мо [ш41 зразок того, як Матв. X, 41 - Хто приймає пророка etc dvojxa тгроср ^ тоі42, оскільки він пророк) єдиного, модифікації (поділу) і розвиненого возз'єднання в житті і дусі (не в понятті) . У Матвія (XXI, 25) Ісус запитує: «Звідки було [ктстішш43 Івана? З небес чи від людей? »(Зоітарл. - освячення всього духу і характеру; при цьому можна мати на увазі і занурення у воду, але лише як другорядну деталь. Проте вже із слів Марка (I, 4) очевидно, що треба повністю відмовитися від уявлення про такій формі обряду, якій Іоанн нібито користувався, приймаючи в свій духовний союз; Іоанн, йдеться тут, проповідував необхідність px7ftiop.a, морального переродження для відпущення гріхів. В ст. 8 Іван говорить: «Я хрестив вас водою, а він занурить вас в дух святий і вогонь »(Лук. 111,16) (ev irveofiaxt aftco ші« орі подібно Матв. XII, 34 і слід. & uvsofxau ftsou sxfkXXw та 8aip.ovia44 в дусі божому, як єдиного з богом); він оточить вас і наповнить вогнем і божественним духом, бо той, хто sv imoptcm (Мр. I, 8), сам сповнений духу, освячує інших, освячує їх і el; імгбца si? ovojia45 (Матв. XXVIII, 19); то, що вони отримують, що є в них, не може бути іншим, ніж те, що є в ньому. 

 Звичний для Іоанна обряд (про подібні дії Ісуса ми відомостей не маємо) занурення у воду тих, кого він вважав готовим до духовного спілкування з ним, має глибоке символічне значення. Немає почуття, настільки однорідного жадобі нескінченного, прагненню розчинитися в нескінченності, ніж бажання зануритися у водні глибини. Кидається у воду бачить перед собою щось чуже йому; воно відразу ж охоплює його, відчувається кожною точкою його тіла. Він втрачений для світу і світ втрачений для нього. Він увесь - лише відчувається вода, яка стосується його всюди, де він є, і він є лише там, де він її відчуває. У водних глибинах немає незаповненого простору, немає обмеження, різноманіття або визначення. Відчуття води - саме концентроване і просте почуття; занурений у воду знову виходить на повітря, відділяється від водної стихії: він уже розлучений з нею, але вода ще струмує з усього його тіла; як тільки вода залишає його, навколишній світ знову знаходить визначеність, і він зміцнілим повертається в різноманіття свідомості. Дивлячись з води на позбавлену тіней синяву і на просту потворну даль східного горизонту, людина не відчуває навколишнього його повітря, і гра його думок - щось зовсім інше, ніж те, що представляється його погляду. Занурився у воду відчуває лише одне почуття, воно поєднується із забуттям світу, самотністю, яке все від себе відкинуло, від усього відмовилося. Саме таким зреченням від усього попереднього, таким натхненним посвяченням у новий світ - світ, де перед оновленим духом те, що дійсно, ще вагається, представляючись чи то дійсністю, чи то мрією, - і постає перед нами хрещення Ісуса в Євангелії від Марка (I , 9 і слід.). Він був занурений Іоанном у води Йордану і, вийшовши з води, побачив небо розкрите, і духу у вигляді голуба, що сходив на нього. І пролунав голос із неба: «Ти син мій улюблений, в якому я зрадів». І негайно ж дух повів його в пустелю. І був він там сорок днів, спокушуваний сатаною, і був із звірами, і ангели служили йому. Виходячи з води, він сповнився високого натхнення; воно не дозволяє йому залишитися в миру і жене в пустелю, де дух його ще не відокремилися від себе свідомість дійсності - для цього відокремлення він повністю прокинувся лише після закінчення сорока днів. Тоді він упевнено вступив в світ, будучи міцно захищеним від нього. Тому вираз (МХВ ^ теооатб (ЗаітоС <тг <; 4в повно глибокого значення. «Дана мені всяка влада на небі й на землі» - так говорить Ісус (Ів. XIII, 31) 46а про велич своєму в той момент, коли Іуда вийшов , щоб дати його іудеям, коли Ісус вже чекав повернення до батька, який вище його, коли він зображений вже відчуженим від усього того, що світ міг вимагати від нього або на що він міг сподіватися). «Дана мені всяка влада на небі й на землі, тож, йдіть до всіх народів і нехай апостольство ваше буде в тому, що ви присвятіть їх у відносини батька, сина і святого духа, щоб [вони] відчували його на зразок води, струмує по тілу зануреного в неї, - а я з вами в усі дні до кінця віку ». В цю мить, коли Ісус в описі апостола виступає відчуженим від якої дійсності і від усього особистого, найменше можна уявити собі його сутність як індивідуальність, особистість. Він з тими, чия сутність сповнена божественного духу, хто присвячений в божест- венное, чия сутність в божественному і в ньому отримала завершеність і життя. 

 Євангеліст Лука висловлює проникнення у відносини батька, сина і святого духа (Лк. XXIV, 47) значно слабкіше, як сповіщення в ім'я Христа про моральне переродження і відпущення гріхів, які повинні були початися з Єрусалиму. Вони - свідки того, що сталося, а він пошле їм обітницю батька свого, вони ж не повинні нести своє апостольство за межі Єрусалиму, аж поки не одягнуться силою з висоти. Звичайне вчення може бути сповіщено і підкріплено свідченням про те, що трапилося і без самого святого духа; подібне вчення не було б, однак, освяченням, зануренням духу. У викладі євангеліста Марка - навіть якщо остання глава і викликає сумнів у своїй достовірності, весь тон її надзвичайно характерний - це прощання Ісуса виражено значно більш об'єктивно. Духовне уподібнюється тут скоріше звичайної формулою, використані вирази не що інше, як звичні для церкви вирази, які від постійного вживання втратили свою значимість. Проповідуйте евангеліе47 (без будь-якого доповнення, як свого роду terminus technicus), віруючий і хрещений буде врятований, а невіруючий буде засуджений. Слова «віруючий», «хрещений» звучать вже як певні, позбавлені душі позначення, прийняті всередині секти або громади, слова, чиї поняття у всій їх повноті передбачаються відомими. Замість високої духовності слів «я з вами по всі дні», замість сповнений-ності віруючих божественного духу і духу Ісуса у славі його ми знаходимо у Марка сухе, позбавлене піднесеності і натхнення виклад; в нього без всякої натхненності йдеться про чудесну влади над дійсним, про вигнання бісів і подібного роду діяннях, доступних віруючим, говориться з такою об'єктивністю, яка можлива лише тоді, коли оповідають про дії, не згадуючи про їх душі. 

 Розвиток божественного в людях, ставлення, в яке вони вступають, будучи сповнені святого духу, бога, стаючи його синами, живучи в гармонії всього свого істоти і характеру, свого розвиненого різноманіття, гармонії, коли не тільки їх багатостороннє свідомість співзвучно одному духу, і багато форми життя - одного життя, але коли знімаються та перепони, що відокремлюють їх від богоподібних сутностей, і один і той же живий дух надихає різні сутності, - ці сутності вже не тільки рівні, але і єдині, становлять не якесь з'єднання, а громаду, бо вони з'єднані не в загальному, не в понятті як віруючих, наприклад, а з'єднані життям, любов'ю - цю живу гармонію людей , їх єднання в бога Ісус і називає царством божим. Мова нудеев дав йому слово «царство», воно привносить щось чужорідне в уявлення про божественне єднанні людей, бо воно позначає єдність, заснований лише на пануванні, влади чужого над чужим, яка не повинна мати місця в красі божественного життя чистого союзу людей, самого вільного з усіх можливих. Ця ідея царства божого завершує і охоплює релігію у всій її цілісності, в тому вигляді, як її заснував Ісус; тепер слід розглянути, чи задовольняє вона повністю природі і які потреби керували учнями Ісуса надалі. У царстві божому загальне для всіх, то, що всі живі в бога, тобто не спільність в понятті, а любов, живі узи, що з'єднують віруючих, відчуття єдності життя, в якому знято всі протиставлене ™ у формі ворожості, зняті і всі з'єднання існуючих протилежностей , складові право. «Заповідь нову даю вам, - каже Ісус, - щоб любили один одного, по тому пізнають усі, що ви мої учні». Ця задушевність, виражена для рефлексії як сутність, як дух, є божественний дух, бог, правлячий громадою. Чи можна уявити собі більш прекрасну ідею, ніж спільнота людей, ставлення яких один до одного грунтується на любові? Більш звеличує, ніж приналежність до якогось цілого, яке в якості цілого, єдиного є дух божий, чиї сини складають поодинокі частини цього цілого? І хіба може бути в подібної ідеї якась незавершеність, яка віддала б її у владу долі? Або доля подібна Немезіду і вона впадає в лють при вигляді занадто прекрасного прагнення, бажання вийти за межі природи? 

 У любові людина знову знаходить себе в іншому: оскільки любов є єднання життя, вона передбачає наявність у ній поділу, розвитку, сформованого різноманіття останньої; і, чим більше форм, в яких живе життя, тим більше точок, в яких вона може об'єднатися, відчувати себе, тим глибше любов. Чим ширше, ніж різноманітніше відносини і почуття люблячих, чим сильніше концентрація любові, тим вона більш замкнута, байдужа до інших форм жйзнй; радість кохання переплітається з усіма іншими проявами життя, визнає їх, але наявність індивідуальності змушує її от'едініться; чим більш відособлені люди у своєму ставленні до світу за своєю освітою і колі своїх інтересів, чим більше в них своєрідності, тим більше обмеженою стає любов по відношенню до самої себе. Для того щоб усвідомити своє щастя, дати його собі самій, до чого завжди прагне кохання, їй необхідно відокремитися, навіть порушити ворожість до себе. Любов багатьох людей один до одного 118 допускає лише відому ступінь сили, глибини і вимагає рівності духу, інтересів, безлічі життєвих умов, пом'якшення індивідуальних рис; проте ця спільність життя, тотожність духу можуть бути усвідомлені - оскільки вони не є любов - тільки за допомогою певних , різко позначених проявів. Тут не може бути й мови про будь збігу в пізнанні, про спільність думок. Зв'язок багатьох людей грунтується на спільних потребах, знаходить своє вираження в предметах, які можуть перебувати у спільному користуванні, у відносинах, що виникли на цій основі, і, нарешті, в спільному піклуванні про них, у спільній діяльності і спільних вчинках; цей зв'язок може підкріплюватися тисячею різних предметів спільного володіння, споживання і однаковою освіченості і пізнавати себе в них. Безліч однакових цілей, вся сукупність необхідних умов фізичного існування можуть бути предметом об'єднаних дій, в них відображається один і той же дух, а проте цього загального (gemeinsamen) духу приносить задоволення дозволити пізнати себе в стані спокою, радіти своєму єднанню, насолоджуючись самим собою в радості і грі. Після смерті Ісуса друзі його трималися разом, спільно їли і пили; деякі їхні братства відмовилися від усіх прав власності по відношенню один до одного повністю, інші - частково, надаючи громаді підтримку щедрими пожертвуваннями. Вони розмовляли про покинула їх другом і вчителем, молилися разом і зміцнювали один в одному віру і мужність. Вороги звинувачували ряд подібних громад у тому, що у них існує спільність дружин, йм Же, мабуть, йе Вистачало мужності і чистоти, для того щоб або нести це звинувачення заслужено, або не соромитися його. Багато хто з них відправлялися в спільне мандрування, прагнучи долучити до своєї віри і своїм надіям інші народи, і оскільки вся діяльність християнської громади зводилася до цього, прозелітизм є її істотною особливістю. Крім цього спільного споживання, спільних молитов, трапез, радості, віри і надії, крім єдиною діяльності, спрямованої на поширення віри і розширення кола спільного благочестя, є ще одна величезна область об'єктивного, яка породжує багатосторонню за своїми наслідками і значну по своїй могутності долю і веде до різноманітної діяльності. У справі любові громада відмовляється, від усіх єднань, в основі яких не лежить найглибше почуття, від будь-якого духу, якщо він не є найвищий. Залишаючи осторонь прекрасну, незважаючи на її протиприродність і порожнечу, ідею про любов всіх людей один до одного, бо вона не визначала прагнень громади, очевидно, що громада повинна була зупинитися на самій любові; поза відносин, заснованих на спільній вірі, і віддзеркалень цієї спільності в пов'язаних з вірою релігійних обрядах громаді було чуже всяке інше об'єднання в сфері об'єктивного для якої-небудь мети, розвитку іншої сторони життя, для спільної діяльності, чужий всякий дух, спрямований не так на з'єднання для поширення віри, дух, який, граючи, відбивав б себе і радів би собі в інших модифікаціях і часткових образах життя. Громада не дізналася б себе в подібному дусі; вона б зреклася любові свого єдиного духу, змінила б своєму богу. І не тільки зреклася б від любові, але і знищила б її, бо членам громади загрожувало б зіткнення їхніх індивідуальностей, і з тим більшою ймовірністю, що освіта їх було [різним]; тим самим вони б потрапили в залежність від своїх різних характерів, віддалися б у владу своєї різної долі, і тоді внаслідок будь-якого нікчемного інтересу, внаслідок незначного відмінності визначений-ностей любов їх перетворилася б на ненависть і вони відвернулися б від бога. Ця небезпека може бути усунена лише бездіяльною, нерозвиненою любов'ю, за допомогою того, що вона - ця вища життя - залишається неживий. Так, протиприродне розширення сфери любові ство- дало те протиріччя, то помилкове прагнення, яке стало початком страшного фанатизму, котрий страждає або діяльного. Подібне обмеження любові самою собою, її втеча від всіх форм, навіть якщо в них відчувалося дихання її духу, якщо вони були створені ним, ця спроба бігти від долі і є сама невідворотна доля любові; і в цій точці пов'язаний зі своєю долею і Ісус; він страждає, несучи її, нехай навіть самим піднесеним чином. 

 * 119 * 

 З мужністю і вірою боговдохновенного людини будучи одним з тих, кого розумники зазвичай називають мрійниками, з'явився Ісус серед іудеїв. Він виступив на захист нового, грунтуючись на власному дусі, світ лежав перед ним таким, яким він повинен був стати, і перше, їм самим створене, ставлення до світу полягало в тому, що він закликав його стати іншим. Він почав з того, що кликнув до всіх: «Виправте, бо близьке царство небесне». Якби в серцях іудеїв мерехтіла іскра життя, достатньо було б подуву, для того щоб вона спалахнула полум'ям, в якому згоріли б усі їхні нікчемні титули і претензії; якби їх занепокоєння і невдоволення дійсністю грунтувалися на справжньої потреби в чистоті, то заклик Ісуса знайшов б відгук і віру, а ця віра негайно ж втілила б те, у що вони увірували, в наявне буття. Разом з вірою для них встановилося б царство боже. Ісус б тоді лише висловив те, що нерозвиненим і неусвідомленим жило в їхніх серцях. І разом з цими знайденими словами, з усвідомленням ними своєї потреби впали б їх окови, і колишня доля була б повергнута в прах, як вмираюча в здригання життя, і нове встало б перед їх очима. Однак, прагнучи до зміни існуючого, іудеї були разом з тим занадто прив'язані до горделивому свідомості свого рабства, щоб побачити те, що вони шукали, в тому, що пропонував їм Ісус. Їх дії у відповідь, відповідь, який геній цього народу дав на заклик Ісуса, був лише дуже нечистим увагою. Лише деякі чисті душі приєдналися до Ісуса, прагнучи дізнатися нове вчення. Сповнений доброзичливості, з вірою справжнього мрійника Ісус прийняв це їх бажання за умиротворення душі, їх прагнення - за досконалість, їх відмова від колишніх, в більшості випадків аж ніяк не блискучих умов життя - за свободу і виправлену або переможену долю, бо незабаром після свого знайомства з цими примкнули до нього людьми Ісус вважав їх здібними широко звістити про наближення царства бо-жия, а народ свій досить зрілим, щоб сприйняти цю звістку. Він розіслав своїх учнів по двоє в різні сторони, щоб заклик його звучав всюди; проте дух божества був відсутній в їх проповіді, і навіть після значно більш тривалого спілкування з Ісусом в них ще дуже часто проглядала дрібна або у всякому разі неочістівшаяся душа, лише в небагато сфери якої проникло божественне. Дана учням інструкція - за винятком негативної її боку - цілком зводилася до того, щоб вони бачили для про близькість царства божого. Вони незабаром повертаються до Ісуса, і ми не знаходимо вказівок на те, виповнилася чи надія Ісуса і чи привела їх апостольська діяльність до якихось результатів. Байдужість до заклику Ісуса скоро перетворюється на ненависть до нього, а під її впливом зростає жорстокість Ісуса проти свого часу і свого народу, в першу чергу проти тих, у кому найбільш сильно і яскраво був виражений дух його нації, проти фарисеїв і вождів народу Весь тон його промов свідок- ствует нема про спробах примирення, не про окремих нападках на їх дух, але всі його звернення до них повні запеклого озлоблення, гнівного викриття їх ворожого йому духу. У його словах немає навіть натяку на віру в те, що цей дух може змінитися. Оскільки для нього був неприйнятний їх характер в цілому, він не міг при обговоренні з ними релігійних тем обмежитися спростуванням і настановою. Тільки зверненням до argumentum ad homi-пеш змушує він їх мовчати; противополагались ж їм істину він повідомляє іншим присутнім; при цих бесідах людям. Складається враження, що після повернення його учнів (Матв. XI) він відмовляється від свого народу, відчувши (ст. 25), що бог відкриється лише простим людям. І з цього моменту він обмежує свою діяльність лише спробою впливати на окремих людей, надавши народ в цілому його долі. Він відокремлюється від цієї долі сам і вириває у неї своїх друзів. Бачачи, що світ не змінився, Ісус біжить від нього і від всіх відносин з ним. Стикаючись з долею свого народу, він тримається абсолютно пасивно, навіть тоді, коли йому самому видається, що ця пасивність не відповідає його помислам. «Віддавайте кесареве кесарю», - говорить він, коли юдеї звертаються до нього з промовами про свою долю, про те, що вони платять податі римлянам 48. Хоча йому і здавалося незгідним, що він і його учні повинні платити подати, покладену на іудеїв, він звелів Петру заплатити, щоб не створювати приводу для невдоволення імі49. Ставлення Ісуса до держави полягало тільки в тому, що він перебував у сфері державної юрисдикції, і всім наслідків цієї влади над собою він підкорився, хоча і всупереч своїм духом; 

 підкорився свідомо, страждаючи. Царство боже не від світу цього, а проте зовсім не байдуже, чи існує цей світ як протиставлений Царства Божого або зовсім не існує, а лише можливий. Оскільки вірно перше, і Ісус цілком свідомо страждав від влади держави, то подібне ставлення до держави тягне за собою те, що відсікається значна частина живого з'єднання, що для тих, хто входить в царство небесне, розриваються важливі узи, втрачається частина свободи, частина негативного характеру союзу з прекрасним, безліч дієвих відносин, живих зв'язків: громадяни царства Божи-його стають приватними особами, протиставляють себе ворожій державі, що виключають себе з нього. Втім, ті, хто ніколи не були діяльні в подібному об'єднанні, ніколи не насолоджувалися цим союзом і цією свободою, бачили в цьому обмеженні життя скоріше влада чужої сили, пануючої над зовнішніми речами, від яких можна було б з легкістю відмовитися, ніж втрату чого- або життєво важливого, особливо якщо ставлення громадян до держави стосувалося переважно власності. Те, що [загублено] у сфері численних відносин, різноманіття радісних і прекрасних спілок, відшкодовується твердженням ізольованою індивідуальності і егоїстичним свідомістю її своєрідності. З ідеї царства божого виключені, правда, все створені державою відносини, нескінченно поступаються живим відносинам божественного союзу і здатні викликати у нього одне презирство; однак, оскільки держава існувала, і Ісус чи громада не могли його зняти, долею Ісуса і вірної йому громади стає втрата свободи, обмеженість життя, пасивність по відношенню до панування чужої влади, яку вони зневажають, але яка проте повністю надає Ісусу те небагато, що йому від неї потрібно, - існування серед свого народу. Поза цією сторони життя, яка швидше заслуговує найменування не життя, а можливості жити, [іудейський] дух не тільки захопив владу над усіма модифікаціями життя, але і прийняв у них в особі держави вигляд закону і спотворив найчистіші, безпосередні, природні форми, перетворивши їх у певні встановлення законів. У царстві божому не може бути інших відносин, крім тих, які засновані на безмежній любові і тим самим на досконалої свободи; тільки краса дарує їй образ, в якому вона являє себе світові і співвідноситься з ним. Зважаючи оскверненні життя Ісус міг спорудити царство боже лише в серці своєму, вступати у відносини з людьми лише для того, щоб формувати, розвивати в них благої дух, який, як він вважав, був у них, для того щоб спочатку створити тих людей, чий світ був би і його світом. У дійсному ж своєму світі він змушений був уникати всіх живих відносин, оскільки всі вони перебували під знаком смерті, оскільки люди нудилися під владою іудейського духу; при вільному для обох сторін відношенні він змушений був би вступити в союз з усім хитросплетенням іудейської законності, а для того, щоб не осквернити і не рвати ставлення, в яке він вступив, йому довелося б дати оплести себе його путами, тому-то він міг знайти свободу лише в порожнечі, адже всі модифікації життя були пов'язані. Ісус змушений був, таким чином, от'едініться від своєї матері, своїх братів і рідних. Йому не дозволено було любити жінку, мати дітей; він не міг стати ні батьком сімейства, ні громадянином, який живе одним життям з іншими. Доля Ісуса полягала в тому, щоб страждати від долі свого народу - або зробити її своєю, нести її неминучість, розділяти її задоволення і з'єднати свій дух з її духом, але тим самим він мав би пожертвувати красою, своїм зв'язком з божественним; або відштовхнути від себе долю свого народу і зберегти в собі своє життя нерозвиненою і незвіданою. В обох випадках йому не дано було виконати цілком дане йому природою призначення: він міг або відчути тільки фрагменти його, і те оскверненими, або повністю усвідомити його, пізнавши його образ як сяюче бачення, чия сутність є вища істина, а проте при цьому він повинен був відмовитися від можливості відчути його, втілити в життя, в діяння і дійсність. Ісус обрав другий, і долею його стало відділення його природи від світу. Того ж він вимагав від своїх друзів: «Хто любить батька або матір, сина чи дочку більше, ніж мене, той не вартий мене». Однак, чим глибше він відчував цю поділу-ленность, тим важче ставало йому спокійно нести її, і вся його діяльність була мужнім відсіччю, що чиниться його природою світу. Боротьба його була чистою і піднесеною, бо він знає свою долю у всій її повноті і протиставив її собі. Протидія Ісуса і створеної ним громади зіпсованості світу повинно було привести до виразно розуміння всієї глибини цієї зіпсованості як ними самими, так і тими, в кому ще жив вільний від неї дух, н до відокремлення їх від долі світу. Боротьба чистого з нечистим - піднесене видовище, а проте воно легко може стати жахливим, якщо нечестиве визнає священне, і сплав обох, претендуючи на чистоту, люто чинить опір долі, вже будучи переможеним нею. Ісус передбачав весь жах цього руйнування. «Я прийшов не світ принести людям, а меч, - сказав він. - Я прийшов розділити сина з батьком його, дочку з її матір'ю, і невістку з свекрухою її ». Те, що лише частково відмовилося від своєї долі, а частково ж полягає з нею в союзі, усвідомлюючи чи не усвідомлюючи це змішання, виробляє в собі самому і в природі страшне руйнування; при змішуванні природи з тим, що не є природа, удар, що наноситься другий, впаде й на першому, пшениця буде розтоптана разом з плевелами, і святая святих природи буде зневажений, бо вона переплелася з нечестивим. Передбачаючи все це, Ісус і не подумував про те, щоб припинити свою діяльність, захистити світ від загрожує йому долі, пом'якшити його конвульсії і дати йому в хвилину загибелі розраду і віру в його невинність. 

 Та! Ким чином, існування Ісуса було не чим іншим, як відділенням від світу, втечею від нього і зверненням до неба, відновленням у ідеальності того життя, яка завершувалася порожнечею, і при кожному зіткненні була спогадом і зверненням до бога; але почасти це життя була і затвердженням божественного і, отже, боротьбою проти долі; боротьба ця знаходила своє вираження частково в поширенні віри в царство Боже, в якому мав розчинитися і зникнути світ, частково в безпосередній реакції на окремі сторони долі, у міру того як він стикався з ними; виняток становив той аспект долі, який безпосередньо проявлявся як держава і як такий усвідомлювався Ісусом - по відношенню до нього він зберігав пасивність. 

 Доля Ісуса не співпадала повністю з долею його общйни; оскільки ця громада складалася з ряду людей, які жили в однаковому віддаленні від світу, кожен з Них знаходив серед членів цієї громади людей однакових з ним поглядів і переконань; вони трималися разом І дійсно могли зберігати відособленість від 

 Миру; оскільки ж бнй тим самим рідше дотичний з миром і менше стикалися з ним, світ викликав у них і менше роздратування; вони меншою мірою жили в негативної діяльності боротьби, і їх потреба в позитивній життя повинна була зростати, бо спільність заперечення не дає задоволення, не їсти краса. Відмова від власності, введення спільності майна, загальні трапези - все це відноситься скоріше до негативній стороні об'єднання, а не є самим по собі позитивним об'едіненіем50. Сутність їх союзу полягала в відособленості від людей і у взаємній любові; одне нерозривно пов'язане з іншим. Ця любов не повинна була і не могла бути єднанням індивідуальностей, але була єднанням в бога, і лише у бога, - у вірі може бути з'єднане тільки те, що протиставляє себе дійсність, відокремлює себе від неї. Тим самим протиставлення було закріплено і стало суттєвою частиною принципу цього союзу. Любов повинна була завжди зберігати форму любові, віри в бога, не стаючи живий і не висловлюючи себе в формах життя, так як кожну форму життя розум може протиставити себе як свій об'єкт, як дійсність. Ставлення членів громади до світу мало перетворитися на постійну боязнь зіткнення з ним, в страх перед кожною формою життя, бо в кожній формі такого роду, оскільки вона має певний образ і являють собою лише якусь одну сторону, може бути виявлена ??її недостатність, а ця недостатність є співпричетність світу. Таким чином, союз громади прийшов не до примирення з долею, а до протилежної іудейським духу крайності - цей союз не зумів врівноважити крайності в красі. Іудейський дух фіксував в якості дійсності модифікації природи, відносини життя; при цьому він не тільки не соромився їх убозтва як дари панове, але його гордість, його життя складалися у володінні цією дійсністю. Дух християнської громади також бачив в кожному відношенні розвивається і виражає себе життя дійсне, а проте, оскільки для нього як почуття любові найстрашнішим ворогом була об'єктивність, він залишався настільки ж бідним, як іудейський дух, з тією різницею, що він зневажав багатство, яке складає мета служіння іудейського духу. 

 Зневажає життя мрійливість дуже легко мо- жет перейти в фанатизм, бо, для того щоб зберегти себе у своїй недоступності яким би то не було відносинам, вона змушена руйнувати те, що руйнує її, і, будь воно навіть самим чистим за своєю природою, для неї воно є нечистою; вона змушена завдавати удару його змісту, підчас ображати найпрекрасніші стосунки. Мрійники наступних часів перетворили зневага всіма формами життя, які вони очи-талі нечистими, в обов'язкову порожню безформність і оголосили війну всім природним інстинктам, грунтуючись лише на тому, що ці інстинкти завжди шукають зовнішню форму. І тим жахливіше було вплив цих спроб до самогубства, ця прихильність пустому єдності, чим міцніше були в душах цих людей окови різноманіття. Бо оскільки в них жило свідомість тільки обмежених форм, їм не залишалося нічого, крім викликаного їх жахливими діяннями і спустошеннями втечі в порожнечу. Коли ж доля світу стала занадто могутня і утвердилася поруч з церквою і в самій церкві, яка несумісна з цією долею, про втечу вже годі було й думати. Тому великі лицеміри по відношенню до природи намагалися знайти і зберегти протиприродне з'єднання різноманіття світу і млявого єдності, всіх обмежених відносин закону і людських чеснот з простим духом; в цій єдності вони знаходили притулок для кожного громадянської дії, для кожного прояву бажання і пристрасті, щоб тим самим зберегти обманним шляхом всі обмеження і насолоджуватися ними, одночасно уникаючи їх. 

 Оскільки Ісус відмовлявся від спільного життя з іудеями і одночасно весь час боровся з іудейської дійсністю, протиставляючи їй свій ідеал, загибель його була вирішена наперед. Він не намагався піти від цього приречення своєї долі, але й не шукав її. Кожен мрійник, об'єктом мрій якого є тільки він сам, радісно вітає смерть; але той, хто мріє про здійснення великого починання, з болем залишає місце, де воно мало втілитися в життя. Ісус помер з упевненістю, що справа його НЕ погібнет50а. 

*

 Негативній стороні долі християнської громади, Противоположение себе світу, в силу якого модифікації життя стає визначення, а відносини з ними - злочином, протистоїть її позитивна сторона - узи любові. Поширення любові на цілу громаду призводить до того, що вона перестає бути живим єднанням індивідуальностей, що її насолоду обмежується свідомістю всіх членів громади того, що вони люблять один одного. Відсутність долі як результат втечі в нереалізовану життя легше переносилося ними тому, що вони складали громаду, члени якої або взагалі відмовлялися у своїх взаєминах від усіх форм життя, або визначали їх тільки загальним духом любові, тобто жили не в цих формах. Ця любов є божественний дух, але ще не релігія. Для того щоб любов стала релігією, вона повинна виразити себе в об'єктивній формі. Вона - суб'єктивне почуття - повинна злитися з акредитуючою, зі загальним і тим самим знайти форму істоти (Wesens), якому можна поклонятися і яке цього гідно. Потреба силою фантазії з'єднати в прекрасному, в бога суб'єктивне та об'єктивне, почуття і його прагнення до предметності, розум, ця потреба, найвища потреба людського духу, є прагнення до релігії. Цю потребу християнської громади не могла задовольнити віра в бога, бо в своїй бога члени громади неминуче виявляли лише своє спільне почуття; в бога світу з'єднані всі істоти, але члени громади не з'єднані в ньому в якості таких; їх гармонія не їсти гармонія цілого, в Інакше вони не становили б громади, не були б пов'язані взаємною любов'ю. Божество миру не є відображення їх любові, божественного в них. Потреба в релігії у Ісуса знаходила своє задоволення в бога цілого, бо його зверненням до бога було кожне його зіткнення з світом, його втеча від світу. Ісусу треба було тільки протилежне світу, в якому коренилася і сама його протилежність; він був те ж саме, що і його батько, був єдиний з ним. Що ж до його громади, то вона меншою мірою стикалася з світом, вона жила поза дієвої боротьби з ним, і їй пощастило в тому сенсі, що вона не відчувала постійного роздратування проти миру; тому вона не була «змушена» постійно тікати від світу до протилежного йому, до бога. У своїй спільного життя, в любові члени громади знаходили насолоду, щось реальне, якусь подобу живого відносини, але оскільки кожне відношення протівополагаєтся того, до чого воно відноситься, а почуття має ще в якості протилежного собі дійсність або, в суб'єктивному вираженні, її можливість, розум, то недостатність цього відношення повинна бути заповнена чимось об'єднуючим те й інше. Громада має потребу в бога, який є бог громади, в якому знаходить своє вираження саме її всеісключающая любов, її характер і ставлення її членів один до одного, - і в бога не у вигляді символу, не у вигляді алегорії, не як персоніфікація якогось суб'єктивного , чия відокремленість від свого [зображення] чітко б усвідомлювалася, а в бога, який був би в серце почуттям і одночасно предметом, почуттям як проникаючого в усі серця духу, що залишається при цьому сутністю, хоча кожен член громади і усвідомлює своє почуття як одиничне . 

 Сфера любові, серця, які відмовилися у своїх взаємовідносинах від усіх прав на особливе і з'єднані тільки спільною вірою і надією, чиє насолоду і радість становить лише чисте одностайність любові, є маленьке царство боже. Проте їх любов не є релігія, бо єднання, любов людей не містять одночасно і зображення цього єднання. Любов з'єднує їх, але люблячі пізнають цього єднання, а там, де вони пізнають, вони пізнають лише відокремлений. Для того щоб з'явилося божественне, невидимий дух повинен бути з'єднаний з видимим таким чином, щоб всі була наявна в одному: пізнання і відчуття; щоб мав місце досконалий синтез, закінчена гармонія, щоб гармонія і гармонійне були єдині. В іншому випадку [любов] в її ставленні до цілісності доступною розділенню природи остается1 * 1 лише прагнення, яке занадто мало для нескінченності світу і занадто велике для його об'єктивності, і тому не може бути задоволено; залишається незнищенне, незадоволене прагнення до бога. 

 Після смерті Ісуса учні його нагадували овець, у яких немає більше пастиря. Вони втратили одного; до то- му ж вони весь час продовжували сподіватися, що він і є той, хто звільнить Ізраїль (Лук. XXIV, 21), а з його смертю зникла і ця надія; він все забрав із собою в могилу, і його дух не залишився в них [ 1201 Їх релігія, їх віра в чисте життя були повністю пов'язані з індивідуумом, з Ісусом. У ньому олицетворялись їхні живі узи, дане їм в одкровенні, яке прийняло певний образ божество; в ньому з'явився їм бог, в його індивідуальності з'єдналися для них невизначеність гармонії і певне в живій людині. Його смерть відкинула їх знову до розділене ™ видимого і невидимого, духу і дійсності. Правда, вони зберегли спогад про цю божественної сутності, тепер далекою від них; потрясіння, вироблене в них його смертю, з часом повинно було згладитися, померлий не міг залишатися для них просто мертвим, скорбота про відданого тління тілі мала поступово поступитися місцем споглядання його божественності. Тоді постане з гробу і з'явиться їм нетлінний дух і образ чистої людяності; однак шануванню цього духу, насолоди від споглядання цього образу буде супроводжувати спогад про його життя, і цей високий дух знайде у своєму колишньому існуванні свою протилежність. Його уявне присутність з'єднається з прагненням, що виражає лише потреба в релігії, однак тим самим громада ще знаходить свого бога. 

 Цьому образу в усій його красі і божественності бракувало життя; божественному в спільності любові, в спільності цьому житті бракувало образу і форми. У воскреслому само і в вознесенном на небо образ знову отримав життя, а любов - вираз її єднання. У цій новій зв'язку духу і тіла зникло протиріччя між "живим і мертвим, протилежності з'єдналися в бога. Жага любові знайшла саме себе у вигляді живої істоти і може насолоджуватися самою собою, шанування цієї істоти і є тепер релігія громади. Потреба в релігії знаходить своє задоволення в цьому воскреслому Ісусі, 

 У цій втілилася в образ любові. Ставлення до воскресіння Ісуса як до якогось події відповідає точці зору історика, далекого від релігії. Віра чи невіра у воскресіння як в дійсне подія (якщо вони позбавлені релігійного інтересу) є справа розуму, діяльність якого - встановлення об'єктивності - знаменує собою кінець релігіі51; тому посилатися на розум означає абстрагуватися від релігії. Втім, розум також начебто має право мати з цього питання своє судження, так як об'єктивна сторона бога не їсти тільки образ любові, але існує і для себе, займаючи в якості дійсності певне місце в світі дійсного. Тому-то й важко зберегти у всій його красі релігійний аспект воскреслого Ісуса, що втілилася в образ любов, бо Богом він став тільки завдяки апофеозу, божественність його - лише обожнювання того, хто існував і в дійсності. Він жив в якості індивідуума, людини, помер розп'ятим на хресті і був похований. Це ганебна пляма людської природи - щось зовсім інше, ніж звичайний образ бога. Об'єктивне в бога, його образ, об'єктивно лише остільки, оскільки воно є відображення об'єднуючою громаду любові, лише чисте протиставлення їй, і не містить нічого, що не містилося б у самої любові (але тут тільки у вигляді протиставлення), що не було б одночасно почуттям. Тут же до образу воскреслого, до єднання, який став істотою, приєднується ще щось повністю об'єктивне, індивідуальне; воно повинно поєднуватися з любов'ю, але як індивідуального, противоположенного залишається міцно встановленим для розуму, і тим самим стає дійсністю, яка вантажем повисає на божественному і тягне його вниз, тоді як бог повинен парити між безмежністю, нескінченністю неба і землею, цим осередком одних обмежень. Про подвійності природи Ісуса неможливо забути. Подібно Геркулесу, який став напівбогом, після того як спалив себе на вогнищі, обожнений Ісус вознісся тільки після смерті. Однак якщо в одному випадку вівтарі споруджуються тільки втіленню мужності, герою, який став богом, який вже ні з ким не бореться і нікому не служить, то в іншому - вівтарі і молитви звернені не тільки до Вознесіння герою; не тільки воскреслий несе порятунок грішникам і викликає їх захват; вони поклоняються і тому, хто їх вчив, хто перебував серед них і був розп'ятий на хресті. Це надзвичайне з'єднання і змушувало протягом багатьох століть боротися і страждати мільйони шукають бога душ. 

 Відповіді образ раба, не так на втілення приниженості в якості оболонки божественного наштовхується потреба в релігії - так було б, якби дійсність задовольнялася значенням скороминущої оболонки, навпаки, вона повинна залишитися міцною і постійної [ще] в самому бога і належати до її сутності, сама індивідуальність повинна бути предметом поклоніння. І скинута в труні оболонка дійсності знов піднялася з труни і повисла на воскреслому, що став богом. Ця сумна потреба громади в дійсному знаходиться в тісному зв'язку з її духом і його подальшою долею. 

 Її любов, що перетворює кожен життєвий образ у свідомість якогось об'єкта і тим самим зневажає його, дізналася, правда, в воскреслому саме себе втіленої в образ, а проте для громади воскреслий Ісус був не тільки любов'ю, бо, оскільки їх любов була далека від світу, знаходила своє вираження не в розвитку життя, не в красі її відносин, не в формуванні природних відносин, оскільки їх любов повинна була бути любов'ю, а не життям, для спільної віри в неї необхідний був якийсь критерій її пізнання. Оскільки така любов сама по собі не створювала повного єднання, потрібні були інші узи, які з'єднали б громаду і в яких вона знайшла б одночасно і впевненість у загальної любові. Громада повинна була пізнати себе в якій-небудь дійсності. Вона знайшла її в однаковості віри, в тому, що члени громади однаково сприйняли вчення, мали одного наставника і вчителя. Характерне для духу цієї громади властивість полягає в тому, що божественне, об'єднуюче їх має для них форму якоїсь даності. Духу, життя ніколи нічого не буває дано: те, що отримав дух, є те, чим він сам став, це настільки увійшло в нього, що стало його модифікацією, його життям. Навпаки, в позбавленій життя любові громади дух любові залишився настільки мізерним, відчував себе настільки порожнім, що не міг повністю пізнати в собі дух, який волав до нього, не міг пізнати його в собі живим і залишився чужим йому. Поєднання ж з чужим і відчутним як чужий духом є свідомість своєї залежності від нього. Оскільки любов громади вийшла за свої власні межі, поширившись на безліч людей, і тому, заповнивши своє ідеальне зміст, зазнала збитків у житті, її ідеал любові, який не знайшов своєї реалізації, став для неї позитивним; вона бачила в ньому противопоставленность собі і ставила [себе] в залежність від нього. В її дусі вкоренилося свідомість учнівства, вкоренилася ідея пана і наставника; дух її не знайшов повного вираження в образі втіленої любові; характерне для нього властивість - свідомість того, що він щось отримав, що він сприйняв якесь вчення, що він нижче свого наставника, могло знайти своє вираження тільки в образі такої любові, з якою була пов'язана дійсність, що протистоїть громаді. 

 Це вища, протилежне духу общини, не є велич бога, необхідне для нього, бо в ньому одиничне не збагне [себе] самого в якості рівного йому, але в ньому міститься цілісний дух з'єднаних в ньому всіх, це велич є позитивне, об'єктивне, в якому укладено стільки ж далекого, стільки ж панування, скільки в дусі громади залежності. У цій спільноті залежності, співтоваристві, пов'язаному тим, що воно створене його засновником, в цьому проникненні в її життя елементів історичного, дійсного громада пізнавала свої реальні узи, міцність своєї об'єднаності - все те, що вона не здатна була відчути у своїй млявої любові. 

 Тут-то доля і підстерігала громаду, яка в своїй чистої, яка стоїть поза усього мирського любові наче була непідвладна їй; доля, що склалася в результаті поширення цієї любові (яка стояла поза яких би то не було відносин) на членів громади, з одного боку , все більш розкривалася разом із збільшенням самої громади, з іншого, - в ході розширення громада все більш зближалася з долею світу, то несвідомо сприймаючи безліч її сторін, то занечиститися в боротьбі з нею. 

 Позбавлене божественності об'єктивне, поклоніння якому вважається обов'язковим, ніколи не стане божественним, якою б пишнотою воно не було оточене. 

 Правда, людське життя Ісуса також сповнена знамень неба: його народження пов'язане з втручанням вищих істот, сам він одного разу був перетворений в си- яющій світлий образ Однак і ці форми небесного стоять поза дійсності, і призначення всіх божественних сутностей, оточуючих даний індивідуум, лише в тому, щоб ще сильніше кидався в очі контраст між ними та ім. У ще меншою мірою, ніж подібний минущий німб, можуть підняти образ Ісуса ті його діяння, які вважаються божественними і творцем яких є він сам. Чудеса, не тільки пов'язані з його особистістю, а й викликані його внутрішньою силою, начебто можуть служити гідними бога атрибутами, можуть характеризувати бога; можна припустити, що божественне в них найтіснішим чином пов'язане з об'єктивним і що тим самим зникає жорстке протиставлення і просте поєднання протилежностей. Ці чудові діяння робить людина, здається, що він і божественне нероздільні. Тим часом, чим тісніше ця нероздільність, яка, однак, не стає єднанням, тим більше впадає в очі неприродність цього поєднання протилежностей. 

 У диво, який є собою вчинок (Handlung), розуму дана зв'язок між причиною і дією (Wirkung), тим самим визнається наявність сфери його понять; разом з тим, однак, його сфера руйнується тим, що причина не є щось настільки ж певне, як дію, а мислиться як щось нескінченне. Бо зв'язок причини і дії є для розуму рівність визначеності, а їх протиставлення полягає лише в тому, що в одному випадку ця визначеність є діяльність, в іншому - її допущення; тут же в самому вчинку нескінченне з його нескінченною діяльністю має разом з тим мати вельми обмежену дію. Не зняття сфери розуму є неприродне, а те, що він одночасно покладається і знімається. Подібно до того як полагание нескінченної причини суперечить полаганію кінцевого дії, нескінченне знімає і певну дію. З точки зору розуму нескінченне тут лише негативне, невизначене, з яким пов'язують щось певне; з боку безкінечного як сущого [воно] є діючий дух, а визначеність дії духу є негативна сторона цієї дії; лише з іншої точки зору його вчинки можуть явити себе в порівнянні як певні; в собі, за своїм еитню, вони суть зняття визначеності і нескінченні в самих собі. Коли діє бог, він діє в якості одного духу на інший дух. Звичайне дія передбачає наявність предмета, на який відбувається вплив, але дія духу є зняття цього предмета. Вихід за свої межі божественного є лише розвиток, в ході якого воно, знімаючи протиставлене йому, зображує самого себе в з'єднанні; в чудесах ж дух являють себе в дії на тіла [121], і тоді причина вже не є втілений у формі дух, образ якого, лише розглянутий у своєму протилежності, як тіло, рівне іншому і допускає своє протиставлення йому, міг би виступити в якості однієї зі сторін причинно-дієвої зв'язку; подібний зв'язок була б спільністю між духом, який лише остільки є дух, оскільки у нього немає нічого спільного з тілом, і тілом, яке лише остільки є тіло, оскільки у нього немає нічого спільного з духом, бо мея ^ ду духом і тілом 'немає нічого спільного, вони являють собою дві абсолютні протилежності.  

 Отже, пробудившееся очікування того, що дійсність, поєднана з просвітленим, перетвореним в бога Ісусом, підійметься до божественного допомогою чудодійних діянь цього дійсного, ні в якій мірі не виправдовується, більше того, воно ще підкреслює жорсткість цього приєднання дійсного. Однак для [нас] це настільки більш очевидно, ніж для членів першої християнської громади, наскільки ми більш розсудливі, ніж ці пройняті східним духом люди, які не настільки безумовно поділяли дух і тіло, відводили розуму менше число об'єктів. Там, де ми пізнаємо розумом певну дійсність, історичну об'єктивність, там вони часом знаходять дух, а там, де ми вважаємо лише чистий дух, вони бачать його втіленим в тіло; прикладом останнього може служити форма, в якій вони [сприймають] те, що ми іменуємо безсмертям, точніше, безсмертям душі. Вони розуміють його як воскресіння тіла. Обидві ці точки зору утворюють крайності по відношенню до грецького духу: перша - крайність розуму, противополагались розуму і його об'єкту, мертвому тілу, душу, негативний; друга - крайність свого роду позитивної здатності розуму, який вважає тіло як живе, тоді як одночасно він бере його в якості мертвого. Для греків тіло і душа складали єдиний живий образ, в обох же крайнощах смерть є роз'єднання тіла і душі, причому в одному випадку тіло не має більше для душі ніякого значення, в іншому - тіло знаходить постійне існування і без життя. До того, що ми пізнаємо тільки розумом і вважаємо тільки дійсним, або, що те ж саме, чужим духом, перші християни домішують свій дух. У книгах іудеїв ми виявляємо історії з минулого, індивідуальні походеньки і зниклий дух людей; в богослужінні іудеїв - дії, за наказом, дух, мета та ідеї якого для нас втрачені, не містять істини. Для них у всьому цьому ще були істина і дух, але їх істина, їх дух - вони не дали їм стати об'єк- 

 Октівной. Дух, який іудей вбачають в окремих висловлюваннях пророків і в інших своїх книгах, полягає (для них) не в тому, що вони знаходять в словах пророків передбачення дійсності або самі шукають можливість застосувати їх до цієї дійсності. Тут - лише невпевнене, беззвітне коливання між дійсністю і духом. З одного боку, в дійсності вбачають лише дух, з іншого, - дійсність сама існує як така, але не фіксується. Для того щоб пояснити нашу думку прикладом, звернемося до Івана (XII, 14 і слід.). У тому, що Ісус в'їхав до Єрусалиму на віслюку, Іоанн бачить здійснення слів пророка, який у своєму натхненні передбачив це подія; Іоанн вважає, що дійсність підтверджує істину цього пророкування. Дані про те, що подібні місця в книгах іудеїв в значній своїй частині виявилися несправжніми, що вони часто суперечать змісту оригінального тексту або витлумачені назад тому змісту, який вони знаходять в контексті, що вони відносяться до зовсім іншої дійсності, до сучасних пророкам обставин і людям або, нарешті, просто служать вираженням суто особистого пророчого натхнення, - всі ці дані можуть бути спрямовані лише проти дійсності того ставлення, яке апостоли встановлювали між цими вказівками і обставинами життя Ісуса, а не проти істини і духа цього відношення; це настільки ж вірно, як те, що істина цього відношення не може бути виявлена ??і в строгому, об'єктивному думок, ніби справжні слова і бачення пророків являють собою передбачення подальших дійсних подій. Дух того ставлення, яке друзі Ісуса вбачають між баченням пророків і подіями з життя Ісуса, не може бути повністю осягнуть, якщо вважати його тільки в порівнянні східних ситуацій, подібно до того як ми при описі якого положення підчас посилаємося на певні вирази стародавніх письменників. У наведеному вище прикладі Іоанн зовсім виразно говорить, що друзі Ісуса спіткали цей зв'язок тільки після прославлення Ісуса, після того як на них нізошел дух. Якби Іван бачив у даному відношенні лише припущення, випадкова схожість різних ситуацій, йому не знадобилося б подібне зауваження; воно свідчить про те, що це бачення пророка і дана подія в житті 

 Ісуса єдині в дусі. Оскільки Же саме ставлення є лише в дусі, об'єктивне погляд на це відношення як на збіг дійсного з індивідуальним виявляється неспроможним. Цей дух, настільки далекий від того, щоб фіксувати дійсність або перетворювати її в щось невизначене, дух, що пізнає в ній лише духовне, а не індивідуальне, особливо чітко виражений у Івана (XI, 51), коли Іван, згадуючи про вислові Кайафи і його практичному застосуванні - краще, щоб одна людина померла за народ, ніж весь народ опинився під загрозою загибелі, - каже, що Кайафа сказав це не від себе як індивідуум, а в якості первосвященика, 

 Передрікає В пророчому натхненно (sirpOipTfj- 

 -CsuSsv52) прийдешні події. Те, що ми розглядали б як знаряддя божественного провидіння, в тому Іоанн побачив щось сповнене духу, бо ніщо не було більш чуже поглядам Ісуса і його друзів, ніж та точка зору, яка у всьому бачить машину, знаряддя, інструмент; основою їх сприйняття була висока віра в дух. І там, де зазвичай вбачають єдність співпадаючих вчинків, самих по собі позбавлених цієї єдності, навмисної цілісності дії, і де подібні вчинки (як, наприклад, вчинок Кайафи) розглядаються як підлеглі згаданому дії, неусвідомлено направляються їм у їх співвідношенні до єдності, розглядаються як дійсність, як знаряддя, там Іоанн бачить єдність духу, а в самому цьому вчинку - діючий дух цілісного дії. Іван говорить про Кайафа як про людину, сповнену того ж духу, в якому була укладена неминучість долі Ісуса. Таким чином, в душі апостолів чудеса втрачають ту жорсткість, яку створює для нас протилежний-ність в них духу і тіла: адже цілком очевидно, що апостоли були позбавлені того розсудливого сприйняття європейців, яке все, усвідомлюване ними, повністю позбавляє духу і фіксує в якості абсолютної об'єктивності, дійсності, прямо протилежної духу; очевидно, що пізнання апостолів було швидше якимсь невизначеним ширянням між дійсністю і духом; воно, правда, їх [дійсність і дух] розділяло, але розділяло не так категорично; втім, воно ще не замкнулося в чистій природі, а саме вже давало виразну противоположенность, яка при подальшому розвитку повинна була стати поєднанням живого і мертвого, божественного і дійсного; це ширяння між дійсністю і духом, яке поставило поряд з просвітленим Ісусом, Ісусом, який став богом, дійсного Ісуса, вказувало найглибшої релігійному почуттю на те, в чому полягає умиротворення, але не давало його, перетворюючи тим самим це почуття в нескінченне, незнищенне і незадоволене прагнення. Бо цього тужливого прагненню завжди, навіть у самих сміливих його мріях, в екстазі найбільш тонко організованих, сповнених глибокої любові дупт, протистоїть індивідуум, щось об'єктивне, особистість, з'єднання з якою жадають їх найглибші і прекрасні почуття; однак подібне з'єднання - саме тому, що тут мова йде про індивідуума, - залишається навіки нездійсненним, бо він весь час замикається в цьому протиставленні, закарбовується в їх свідомості і не дозволяє релігії стати досконалим життям. 

 193 

 7 Гегель, т, 1 

 Це основна властивість християнської релігії, протиставлення в божественному - божественне завжди має бути тільки у свідомості, але не в житті - характерно для всіх форм християнської релігії, виявилися в ході її подальшої долі: від захопленого екстазу мрійників, які відмовляються від усього різноманіття життя (навіть від найчистіших його проявів, коли дух насолоджується самим собою) і які шукають в своїй свідомості тільки бога, отже, тільки в смерті здатні усунути противоположенность особистості, до дійсності самого різноманітного свідомості, єднання з долею світу і протиставлення бога цій долі; протиставлення це може відчуватися у всій діяльності людини і у всіх проявах життя, коли за право цього єднання зі світом розплачуються свідомістю підпорядкованості та нікчемності такого протиставлення, - це властиво католицької церкви; воно може, подібно до того як це робиться в протестантській церкві, відбуватися лише в більш-менш благочестивих думках, коли або гнівний, караючий бог протистоїть ганебною і злочинною життя - це ми знаходимо в ряді сект даної церкви, - або милосердний бог протистоїть такого життя, всі радощі якої йдуть від бога, отримані від нього в якості благодіянь і дарів, як дійсності; в цій дійсності ширяє над нею дух, що прийняв форму ідеї людини, сповненої божественного начала, ідеї пророків і т. д., Нізва- диться до рівня історичної, об'єктивної точки зору. Між цими крайнощами - різноманітного або більш обмеженого свідомості милосердя, гніву або байдужості бога стосовно світу, - між крайнощами, які знаходяться в рамках протиставлення Бога і світу, божественного і життя, пролягав шлях християнської церкви; вона рухалася по колу, проходячи його то в одному, то в іншому напрямку. Проте їй за самою її сутності не дано було знайти спокій в безособовій живій красі, і долею її було, що церква і держава, богослужіння і життя, благочестя і чесноту, духовна і світська діяльність ніколи не могли злитися в єдине ціле. 

 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "ДУХ ХРИСТИЯНСТВА І ЙОГО ДОЛЯ"
  1.  Література
      християнства на Русі. М., 1987 Як хрещена Русь. М. 1990 Кузьмін А.Г. Падіння Перуна: Становлення християнства на Русі. М.. 1988. Раппов О.М. Російська церква в IX - першій третині XII ст. Прийняття християнства. М., 1998. Сахаров А.Н., Назаров В.Д., Боханов А.Н. Подвижники Росії. М., 1999. Шапова Я.М. Держава і церква Давньої Русі X - XIII ст. М., 1988. Шапова Я.М. Церква в системі
  2.  Література
      християнства на Русі. М., 1987. Кузьмін А.Г. Падіння Перуна: Становлення християнства на Русі. М.. 1988. Як хрещена Русь. М. 1990 Раппов О.М. Російська церква в IX - першій третині XII ст. Прийняття християнства. М., 1998. Сахаров А.Н., Назаров В.Д., Боханов А.Н. Подвижники Росії. М., 1999. Щапов Я.М. Держава і церква Давньої Русі X - XIII ст. М., 1988. Щапов Я.М. Церква в системі
  3.  4. Телеологію ЯК НАУКА Про полаганій СМИСЛУ
      його прийняти і слідувати йому, бо, за словами Клеанфа, доля веде покірного і тягне
  4.  ТЕМА 5 Християнство 5 - 7вв
      ТЕМА 5 Християнство 5 -
  5.  ТЕМА 2 Християнство I-III ст.
      ТЕМА 2 Християнство I-III
  6.  Повідомлення
      християнства прийнятого Володимиром
  7.  Грецькі ідеї
      дух "). Саме дух, що відокремився від тіла (плоті), зближується з Богом, а не душа; Обожнювання сил природи і своїх власних сил людиною поступилося місцем визнанню існування і надприродних, і реальних сил, визнанням натхненності людини, його« богоподобия ». Ш. Змінилося уявлення про космос і місце людини в ньому. Старовинні-грецький людина зливався з космосом, був реальністю,
  8.  ТЕМА 6 Історичні долі античної культури в V-VII ст.
      долі античної культури в V-VII
  9.  СПИСОК ЛІТЕРАТУРИ
      християнства: Словник-довідник найважливіших понять і термінів християнських вчень. М., 1997. 2. Аннаньель Т. Християнство: догма і єресі: Енциклопедія. СПб., 1997. 3. Антологія світової філософії: У 4 т. М., 1969 - 1972. 4. Англійські матеріалісти XVIII в.: У 3 т. М., 1967. 5. Бейль П. Історичний і критичний словник: У 2 т. М., 1968. 6. Біблійна енциклопедія. М., 1990. 147
  10.  План
      християнства на Русі. Значення крещеія Русі в політичній соціальної та суспільного життя. Церковний устав Володимира
  11.  Римське суспільство і держава в IV - V століттях, проблема падіння Західної Римської імперії і загибелі античної цивілізації.
      християнства в імперії. -Поясніть, чим було обумовлено відмінність історичних доль західної і східної частин Римської імперії. -Заповніть хронологічну таблицю: Дати Події історії пізньої імперії Зміст подій 284 - 305 рр.. 306 - 337 рр.. 313 р. 377 р. 395 р. 410 р. 451 р. 455 р. 476 р. Доповіді:. Криза III століття. . Поширення християнства та
  12.  Методичні рекомендації
      християнства - акт, викликаний історичним розвитком давньоруської держави. Необхідність ідеологічного згуртування різноплемінного і різноетнічним населення з одного боку і зняття соціальної напруги з іншого, в кінцевому підсумку вирішували єдину задачу - зміцнення держави. Значну роль прийняття християнства відігравало і для зростання міжнародного авторитету молодої держави. Перший
  13.  Література
      християнства на Русі / / Курбатов Г.Л., Фролов Е.Д., Фроянов І.Я. Християнство. Античність. Візантія. Стародавня Русь. - Л., 1988. Фірсов Б.М., Кисельова І.Т. Структура повсякденному житті російських селян кінця XIX століття. (Досвід етносоціологіческіх вивчення) / / Со-ціологіческіе дослідження. - 1992. - № 4. Шапіро Л.Л. Російське селянство перед закріпаченням (XIV-XVI ст.). - Л.,
  14.  Рекомендована література 1.
      Єгорій буття, в класичній західноєвропейській філософії. -М., 1986. 3. Канке В.А. Філософія. -М. 1997. 4. Мамле Ю.В. Долі буття / / ВД. - 1993 -
  15.  Пізньовізантійський період
      духовного авторитету предстоятеля Константинопольської кафедри в межах православного світу, загальним пожвавленням чернечого життя, викликаному поширенням навчання исихастов. Церковні реформи кінця 14 в. уніфікували письмову традицію і літургійну практику і розповсюдили її в усіх областях Візантійської Співдружності. Мистецтва і вченість при імператорському дворі переживають блискучий