Головна
Аксіологія / Аналітична філософія / Антична філософія / Антологія / Антропологія / Історія філософії / Історія філософії / Логіка / Метафізика / Світова філософія / Першоджерела з філософії / Проблеми філософії / Сучасна філософія / Соціальна філософія / Середньовічна філософія / Телеологія / Теорія еволюції / Філософія (підручник) / Філософія мистецтва / Філософія історії / Філософія кіно / Філософія науки / Філософія політики / Філософія різних країн і часів / Філософія самоорганізації / Філософи / Фундаментальна філософія / Хрестоматії з філософії / Езотерика
ГоловнаФілософіяАнтична філософія → 
« Попередня Наступна »
Адо П'єр. Духовні вправи і антична філософія / Пер. з франц. за участю В. А. Воробйова. М., СПб. Вид-во «Степовий вітер»; ВД «Коло»,. - 448 с. (Серія «Катарсис»)., 2005 - перейти до змісту підручника

Духовні вправи античності і «християнська філософія»

Великою заслугою Пауля Раббова була демонстрація в книзі «Seelenfiihrung . Methodik der Exerzitien in der Antike »як метод медитації в тому вигляді, в якому він викладений і практикується в знаменитій книзі Ігнатія Лойоли Exercitia spiritualia, бере своє коріння в духовних вправах античної філософії. П. Раббі насамперед предметно виклав різні способи, що застосовувалися в риторичних аргументаціях і призначалися в античності для того, щоб викликати в слухачі почуття переконаності: наприклад, ораторське натхнення або живе опис фактів 2). Але, найголовніше, він справив чудовий аналіз різних видів духовних вправ, які практикувалися стоїками і епікурейцями, і особливо підкреслив той факт, що у Ігнатія Лойоли ми знаходимо духовні вправи того ж самого роду. За цими двома пунктами книга Пауля Раббова відкрила нові шляхи. Однак цей автор, може бути, і сам не бачив всіх наслідків свого відкриття. Перш за все, мені здається, він занадто тісно пов'язав феномен духовних вправ з тим, що він називає орієнтацією на внутрішній світ (Innenwendung) 3), яка відбувається в III столітті до Різдва Христового у грецькій ментальності і виражається в розвитку стоїчних і епікурейських шкіл. Насправді це явище набагато більш широко. Воно вже вимальовується в Сократичні-платонівському діалозі і триває до кінця античності. Справа в тому, що воно пов'язане із самою сутністю античної філософії. Саме саму філософію стародавні представляли як духовного вправи. Якщо у Пауля Раббова спостерігається схильність до обмеження поширення цього феномена на елліністичний і римський період, це відбувається тому, що він в ньому бачить лише етичний аспект, і цей аспект він спостерігає тільки в философиях, які, як стоїцизм і епікуреїзм, зовні віддають перевагу етиці у своєму вченні. Дійсно, Пауль Раб-бов визначає духовне вправу як моральне вправу 4): «Під моральним вправою ми розуміємо, - говорить він, - певний акт, призначений для надання впливу на самого себе у свідомому намірі отримати певний моральний ефект; він завжди націлений за межі самого себе в тій мірі, в якій він повторює самого себе і пов'язаний з іншими актами методично ». І в християнстві це моральне вправу стає духовним вправою: «Духовне вправу 5), яке схоже, як близнюк, по своїй суті і структурі на моральне вправу, це духовне вправу, піднесене до своєї досконалості і своєї класичної строгості в Exercitia spiritualia Ігнатія Лойоли, а тепер , це духовне вправу відноситься за своєю суттю до релігійній сфері, оскільки воно націлене на зміцнення, підтримування і оновлення життя "в дусі" - vita spiritalin. Правда, християнське духовне вправу придбає новий сенс в силу специфічного характеру християнської духовності, яка надихається одночасно Розп'яттям і Трійцею. Але говорити про просте «моральному вправі» для позначення філософських вправ античності - значить, ігнорувати важливість і значення цього феномена. Як ми говорили вище, ці вправи задумані для перетворення бачення світу і метаморфози буття. Отже, вони володіють не тільки моральною, але також і екзистенціальної цінністю. Мова не йде про кодекс гарної поведінки, але про спосіб буття в найглибшому сенсі терміну. Назва «духовні вправи» загалом-то виявилося найкращим, тому що воно означає, що мова якраз іде про вправи, які залучають до себе весь розум 6).

У той же час, при читанні Пауля Раббова виникає враження, що Ігнатій Лойола знову звернувся до методу духовних вправ завдяки відродженню в XVI столітті вивчення античної риторики 7). Але насправді , в античності риторика була всього лише засобом серед інших засобів на службі вправ, які були власне філософськими. А християнська духовність з найперших століть церкви частково освоїла спадщина античної філософії і її духовних практик, і таким чином саме в самій християнській традиції Ігнатій Лойола зміг знайти методику своїх exercitia. Трохи нижче ми постараємося показати - за допомогою деяких відібраних нами текстів, - як античні духовні вправи вижили в цілісності течії стародавнього християнства, а саме: в тому, що саме по собі визначало християнство як філософію. Перед тим як приступити до цього дослідженню, потрібно чітко уточнити поняття духовного вправи. «Вправа» відповідає по-грецьки слову askesis або melete. Значить, нам обов'язково потрібно підкреслити і визначити межі нашого дослідження. Ми не будемо говорити про аскезу в сучасному розумінні цього слова, як воно визначається, наприклад , К. Хойс: «Повне утримання або обмеження у використанні їжі, напоїв, сну, одягу, власності і, особливо, стриманість сексуальне» 8). І справді, потрібно ретельно відрізняти це християнське, потім сучасне вживання слова «аскеза» від вживання слова askesis в античній філософії. У філософів античності слово askesis позначає виключно духовні вправи, про які ми говорили 9), тобто внутрішню діяльність думки і волі. Ато, що у деяких античних філософів, наприклад, у кініків або неплатників, існують дієтичні або сексуальні практики, аналогічні християнській аскезі, це інше питання. Ці практики відрізняються від філософських вправ думки. І багато авторів 10) прекрасно досліджували це питання, показуючи аналогії і відмінності між аскезою (в сучасному розумінні слова) філософів і аскезою християн. Але тут ми, швидше, будемо розглядати прийняття в християнстві аскези у філософському сенсі терміну.

Принципово важливий факт для розуміння феномену, який нас зараз займає, полягає в тому, що християнство було представлено значною частиною християнської традиції як філософія.

Це змішання почалося з християнських письменників II століття, яких називають апологетами, і особливо з Юстина. Для протиставлення цієї філософії, якою є християнство в їхніх очах, грецької філософії, вони її називають: «наша філософія» або «варварська філософія» п). Але вони не розглядають християнство як філософії в ряду інших, але саме як єдину філософію. Те, що розрізнено і розбито на шматочки в грецької філософії, синтезується, узагальнюється і систематизується в християнській філософії. Для них грецькі філософи володіли тільки лише частинками Логосу 12>, тоді як християни мають у своєму володінні Логос, який сам втілюється Ісусом Христом. Якщо «жити філософією» означає жити згідно законам розуму, для християн філософія - це жити згідно із законом божественного Логосу 13). Ця тема буде широко розкрив-тися Климентом Олександрійським. Останній тісно пов'язує філософію і paideia, виховання людського роду. Ще в грецькій філософії Логос, божественний педагог, активно діяв з метою виховання людства; а саме християнство, будучи повним одкровенням Логосу, являє собою справжню філософію 14), яка «вчить нас, наскільки можливо, вести життя, подібну Богу, по божественному плану (oikonomia) ладу вся наша освіта» 15). Таке ототожнення між християнством і справжньої філософією надихатиме численні аспекти вчення Орігена і залишиться животрепетної у всій орігеновской традиції, в Зокрема, у каппадо-кійцев: Василя Кесарійського, Григорія Назианзина, Григорія Нісського, а також Івана Златоуста 16). Вони говорять про «нашої філософії», «повної філософії» або про «філософії згідно Христу». Тут, можливо, виникне питання: чи було таке ототожнення легітимним і не внесло воно серйозний внесок в горезвісну «елінізацію» християнства, про який так часто говорили. Я не буду торкатися тут цю складну проблему. Тільки скажу, що, представляючи християнство як філософію, ця традиція є спадкоємицею, - по всій ймовірності, свідомої, - течії, що існувало ще в єврейській традиції, особливо у Філона Олександрійського 17). Іудаїзм представлений останнім як patrios philosophia, традиційною філософією єврейського народу. Ту ж саму лексику можна знайти і у Йосипа Флавія 18). Пізніше, коли з'явиться чернецтво в якості здійснення християнської досконалості, воно теж зможе бути представлене як філософія, вже починаючи з IV століття, як, наприклад, у Григорія Назианзина 19), У Григорія Нісського і Іоанна Златоуста 20), і конкретно у Евагрия Понтійського 21); таку установку ми також знаходимо в V столітті, наприклад, у Феодорита Кирський-го 22). Крім того, Філон Олександрійський 23) відкрив шлях, давши ім'я філософів цілителям, які, як він нам говорить, жили на самоті, розмірковуючи про закон і продався спогляданню . Як чудово показав Жан Леклерк (Leclercq) 24), латинське Середньовіччя продовжувало під впливом грецької традиції давати назву philosophia чернечого життя. Так, в цистерцианских чернечому тексті говориться, що послідовники Бернара Клервоського були присвячені їм в «дисципліни небесної філософії» 25). Іоанн Солсберійський стверджує, що монахи «філософствують» самим прямим і самим справжнім чином 2б). Тут немає потреби наполягати на принциповій важливості цього феномена асиміляції філософії з християнством. Але дещо необхідно пояснити. Мова йде не про заперечення непорівнянною оригінальності християнства. Далі ми повернемося до цього пункту, особливо до суто християнському характеру цієї «філософії», а також до того, скільки праці поклали Християна те, щоб приєднати її до біблійної та євангельської традиції. З іншого боку, мова йде всього лише про історично обмеженому перебігу, пов'язаному в тій чи іншій мірі з традицією апологетів і Орігена. Але ж це протягом існувало, воно мало серйозне значення, і наслідком його було введення в християнство духовних вправ філософії. З цими духовними вправами в християнство були також введені певний стиль життя, певна духовна установка, певна духовна тональність, що не спостерігалися в ньому з самого його початку. Цей факт дуже знаменний: він показує, що якщо християнство могло врівноважуватися з філософією, це як раз тому, що сама філософія вже була насамперед чином буття, стилем життя. Як зауважує Жан Леклерк: «У чернечому середньовіччя, так само як і в антично-сти, philosophia позначає не теорію чи спосіб пізнавання, але пережиту мудрість, спосіб життя згідно розуму» 27).

Ми говорили 28), що фундаментальна установка стоїчного або платонічного філософа являла собою prosoche, увагу до самого себе, пильність в кожну мить. «Пробуджена» людина безперестанку, прекрасно усвідомлює не тільки те, що він робить, але також і хто він є, то є своє місце в космосі і своє ставлення до Бога. Це самоусвідомлення є насамперед моральною свідомістю, воно прагне в кожну мить здійснити очищення і виправлення наміри: в кожну мить воно стежить потім, щоб не допустити ніякої інший мотив дії, крім волі робити благо. Але це самоусвідомлення являє собою не тільки моральне свідомість, воно також є космічним свідомістю: "уважний" людина безперервно живе в присутності Бога, в "спогаді про Бога", радісно погоджуючись з волею універсального розуму і бачачи всякі речі самим поглядом Бога ». Така філософська установка по перевазі. Така також установка християнського філософа. Вона з'являється вже у Климента Олександрійського у фразі, возвещающей про дух, що царюватиме пізніше в чернецтві філософського натхнення: «Тому мені і здається, що божественний закон неминуче повинен був встановити страх, [як меч] нависає над нашими головами, щоб обачністю (eulabeia) і увагою (prosoche) філософ міг придбати і зберегти безтурботність духу (amerimnia), у всіх життєвих перипетіях залишаючись вільним від падінь і чистим від гріха »29). За думки Климента, цей божественний закон є одночасно універсальним розумом філософів і божественним дієсловом християн; він надихає боязнь не в сенсі пристрасті, засуджуваній в якості такої стоїками, але в сенсі обережності в думки і в дії. Ця увага до самого себе приносить з собою amerimnia, душевний спокій, одну з цілей, поставлених перед собою чернецтвом.

Ця увага до самого себе є предметом знаменної проповіді Василя Кесарійського 30). Спираючись на грецький варіант уривка з Второзаконня: «Бережись, щоб не увійшла в серце твоє зла думка» 31), Василь розвиває цілу теорію prosocbe, що знаходиться під сильним впливом стоїчної і платонічної традиції. Нам ще доведеться повернутися до цього явища, але в даний момент ми можемо констатувати: саме тому, що вираз з Второзаконня нагадує для нього технічне слово античної філософії, Василь його коментує.

Ця увага до самого себе полягає для нього в пробудженні в нас раціональних принципів думок і дії, які Бог вклав у нашу душу 32), пильнуванні над нами самими, тобто над нашим розумом і нашою душею, а не над тим, що є нашим, тобто нашим тілом, або що знаходиться навколо нас, тобто нашим майном 33). Воно також має спрямовуватися на красу нашої душі, невпинно відновлюючи моральну самоперевірку і пізнання самих себе 34). Таким чином, ми будемо виправляти судження, що виносяться нами про самих себе: якщо ми вважаємо себе багатими і знатними, ми нагадаємо собі, що зроблені з глини, і задамо собі питання, де знаходяться тепер знамениті люди, які нам передували. Якщо, навпаки, ми бідні і зневажені, ми повинні будемо усвідомити багатство і пишність, подаровані нам космосом - наше тіло, земля, небо, світила - і ми будемо думати про наш божественне призначення 35). Легко розпізнається філософський характер цих тем. Це prosocbe, це увагу 36) до самого себе, фундаментальна установка філософа, стане фундаментальною установкою ченця. Таким об-разом, коли Опанас у своєму «Житії Антонія» 37), написаному в 357 році, розповідає нам про звернення святого до чернечого життя, він задовольняється тим, що говорить: він став «звертати увагу на самого себе ». А Антоній на смертному одрі скаже своїм послідовникам:« ... живіть, як би щодня вмираючи; будьте уважні до себе самим; пам'ятайте настанови, які чули від мене »38). У VI столітті Дорофей Газький зауважує:« Ми настільки недбалі , що не знаємо, чому ми вийшли зі світу ..., ось чому ми не робимося краще .... І все тому, що в наших серцях бракує prosocbe? »39).

 Ця увага, ця пильність, як ми бачили 40), припускають безперервне зосередження на теперішньому моменті, який повинен бути прожитий, як якщо б одночасно він був першим і останнім. Потрібно невпинно відновлювати своє зусилля. Антоній, говорить нам Афанасій, не прагнув згадувати про той час, який він уже провів у вправах, але кожен день він робив нове зусилля, наче це вперше 41). Таким чином, потрібно жити зараз, як якби він був першим, але також і останнім. Ми бачили, що Антоній говорив своїм ченцям у момент своєї смерті: «... живіть, як би щодня вмираючи» 42). І Опанас нам повідомляє ще одне його висловлювання: «Бо, якщо будемо жити, як щодня готуються померти, то чи не згрішимо ... Ми щодня, прокидаючись від сну, повинні думати, що не доживемо до вечора, і також, засинаючи , повинні уявляти, що пробудилась від сну ... »43>« Нехай смерть кожен день буде у тебе перед очима, - сказав Епіктет, - і в тебе ніколи не буде низькою думки і ніякого надмірного бажання »44). І Марк Аврелій: «Вступати у всьому, говорити і думати як людина, готова вже піти з життя» 45). Дорофей Газький також тісно пов'язує prosocbe і неминучість смерті: «Давайте ж будемо звертати увагу на самих себе, брати, будемо пильні, поки у нас є час ... З самого початку нашої розмови ми витратили два або три години, і ми наблизилися до смерті, але ми бачимо без жаху, що втрачаємо час »46). Або ж ще: «Подбаємо ж про самих себе, брати, будемо пильні, хто нам поверне даний час, якщо ми його втрачаємо?» 47) 

 Ця увага до теперішнього є одночасно контролем думок, прийняттям божественної волі і очищенням намірів у відносинах з іншими. Ми знаємо те Роздум Марка Аврелія, яке чудово резюмує це постійна увага до справжньому: «Від тебе скрізь і завжди залежить і благочестиво приймати як благо те, що зараз з тобою відбувається, і справедливо ставитися до тих людей, що зараз з тобою, і звертатися за правилами мистецтва з тим уявленням, яке у тебе зараз, для того щоб не укралося небудь, що ні постігательно »48). Цю постійну пильність в думках і намірах можна також знайти в чернечій духовності. Це буде «стража серця» 49), nepsis 50), або пильність. Тут мова йде не тільки про вправі моральної свідомості: prosocbe знову поміщає людини в його справжнє буття, тобто в його ставлення до Бога. Воно еквівалентно постійному вправі в присутності Бога. Наприклад, учень Гребля Порфирій писав: «У всякій справі, усякому слові, нехай присутній Бог, як свідок і як зберігач!» 51) Це була одна з фундаментальних тем філософської prosocbe-. присутність у відношенні до Бога і до самого себе. «В одному шукай радості і заспокоєння: у тому, саме, щоб від одного загальнокорисного справи переходити до іншого, пам'ятаючи про Бога» 52). Ця думка Марка Аврелія відноситься до тієї ж теми вправи в присутності Бога і в той же час вона відкриває нам вираз, який пізніше зіграє велику роль в чернечій духовності. «Спогад про Бога», постійна посилання на Бога в кожну мить життя. Василь Кесарійський безпосередньо пов'язує його зі вартою серця: «Потрібно охороняти вельми пильно наші серця, щоб з них ніколи не вислизнула думка про Бога» 53). Диадох Фотікійскій дуже часто згадує той же. Для нього вона цілком еквівалентна prosoche-. «Про свої поданих здатні знати тільки ті, чий розум ніколи не допускає відхилення від спогади про Бога» 54). Починаючи з цього моменту (тобто з моменту падіння) людський розум може лише «насилу згадувати про Бога і про його заповідях» 55). Потрібно «закрити всі виходи розуму спогадом про Бога» 56). «Властивість людини, друга чесноти, полягає в невпинному винищуванні, спалюванні, спогадом Бога того, що мається земного в його серце, з тим щоб таким чином потроху зло було розсіяно вогнем спогади Блага, і щоб душа абсолютно повернулася до свого природного блиску із збільшеним пишністю »57). 

 Це спогад Бога, зрозуміло, в деякому роді є сутність prosoche, саме радикальний засіб присутнім стосовно Бога і до самого себе. Але увагу до себе не може таки задовольнитися розпливчастим наміром, ми бачили, як Диадох Фотікійскій говорив про «спогаді Бога і його заповідей». В античній філософії теж, prosoche передбачало медитацію і меморізацію життєвого правила (kanon), принципів, які повинні були застосовуватися в кожному особливому обставині, в кожен момент життя. Потрібно було безперестанку мати «під рукою» принципи життя, фундаментальні «догмати». 

 І це ми знаходимо в чернечій традиції. Тут філософські «догмати» замінюються «заповідями» як правилами життя за Євангелієм, тобто словами, звіщати першооснови християнського життя. Але поряд з євангельськими заповідями життєве правило може надихатися словами «древніх», тобто перший ченців. Антоній у момент своєї смерті рекомендує своїм учням згадувати про його умовлянням 58). «Необхідно розпитувати про шляхи, якими правильно простували до нас монахи, і самим направлятися по ним», - заявляє Євагрій Понтійський 59). Євангельські заповіді і слова древніх постають у формі коротких сентенцій, які, як у філософській традиції, можуть легко запам'ятовуватися і обдумувати під час медитації. Саме цієї потреби пам'яті і медитації відповідають численні збірки апофтегм і kephalaia, які ми зустрічаємо в монастирській літературі. Апофтегми 60) являють собою знамениті слова древніх, отців пустелі, вимовлені при певних обставинах. Цей літературний жанр також існував у філософській традиції: ми знаходимо численні приклади у творчості Діогена Лаер-ку. Що стосується kephalaia 61), це збірники щодо коротких сентенцій, згрупованих здебільшого в «центурії». Цей літературний жанр також в честі в традиційній філософській літературі: до нього, наприклад, відносяться Роздуми Марка Аврелія, сентенції Порфирія. Ці літературні жанри відповідають потребі медитації. 

 Як філософська медитація християнська медитація буде, між іншим, широко розвиватися, використовуючи всі засоби риторики, ораторського посилення і мобілізуючи всі ресурси уяви. Так, наприклад, Євагрій Понтійський запрошує свого учня уявити свою власну смерть, розкладання свого тіла, жахи і страждання душі в пеклі, вічний вогонь і, в протиставлення, «щастя праведних» 62). 

 У всякому разі, медитація повинна бути постійною. Дорофей Газький наполегливо підкреслює цей пункт: «Міркуйте ж невпинно над цими радами в ваших серцях, брати. Вивчайте слова святих старців »63). «Якщо ми збережемо в пам'яті, брати, ска- занное святими старцями, і будемо невпинно роздумувати, то чи не згрішимо »64). «Якщо ти хочеш володіти цими словами в доречний момент, медитуй їх постійно» 65). Мається на духовному житті деякий рід конспірації між медітіруемимі і запам'ятовуються нормативними словами, і подіями, що дають можливість втілити їх на практиці. Дорофей Газький обіцяє своїм ченцям, що, якщо вони будуть невпинно медитувати «слова святих старців», вони зможуть «отримати користь з всіх подій» 6б). Він, напевно, хоче сказати, що ми дізнаємося волю Бога в подіях, завдяки словами отців, також натхнених волею Бога. 

 Увага до самого себе, пильність, зрозуміло, припускають практику моральної самоперевірки. Ми вже зустрічали у Василя Кесарійского67) цю тісний зв'язок між prosocbe і випробуванням своєї совісті. Практика моральної самоперевірки вперше з'являється, як нам здається, в християнській традиції у Орі-гена 68), коментуючого наступний уривок з Пісні Пісень: «Якщо ти не знаєш цього, вродливіша з жінок ...» Душа, говорить нам Оріген, повинна самоперевірку направити на свої почуття і свої дії. Чи пропонує вона собі благо, чи шукає вона різноманітні чесноти, чи йде вона вперед, подолала чи вона, наприклад, повністю пристрасть гніву чи смутку, або боязні, або любові до слави, як вона віддає і приймає, і судить про істину? Ця серія питань, де немає жодної суто християнської риси, розташовується повністю в філософській традиції, як її рекомендували піфагорійці, епікурейці, стоїки, зокрема, Сенека і Епіктет, і інші філософи, наприклад, Плутарх або Гален69). Ми знаходимо ту ж саму практику, рекомендовану Іоанном Антіохії-скім70) і особливо Дорофієм Газький: «Крім нашого повсякденного самоіспитанія ми повинні досліджувати себе кожен рік, кожен місяць, кожен тиждень і питати себе: "Де я тепер перебуваю з цією пристрастю, яка пригноблювала мене минулого тижня?", рівним чином кожен рік: "Я був переможений такий-то пристрастю торік, як у мене справи тепер? " <...) Батьки говорили, як корисно для кожного очищатися самому, періодично досліджуючи щовечора, як він провів день, і щоранку, як він провів ніч .... Але насправді ми здійснюємо численні помилки, і тому нам необхідно, оскільки ми такі забудькуваті, досліджувати себе також кожні шість годин, щоб знати, як ми їх провели і в чому ми згрішили »71). У «Житії Антонія», написаної Опанасом, ми знаходимо цікаву деталь. Згідно своєму біографу, Антоній рекомендував своїм учням письмово відзначати дії і рухи своєї душі. Цілком правдоподібно, що практика письмового випробування своєї совісті вже існувала у філософській традиції 72). Вона була корисна, якщо не необхідна, щоб зробити дослідження більш точним. Але у Антонія на цей раз мова в деякому роді йде про врачевательной цінності письма. «Нехай кожен позначає письмово, - радить Антоній, - дії і рухи своєї душі, як якби він повинен був розповісти про них іншим» 73). І справді, продовжує він, ми безумовно не наважилися б здійснювати проступки на публіці, перед іншими. «Нехай лист, таким чином, займає місце чужого ока». Сам факт написання виробляє, згідно Антонію, враження, що ви перебуваєте на публіці, і на вас дивляться. Ця врачевательной цінність листи, здається, також з'являється в тексті, де Дорофей Газький повідомляє, що він відчував полегшення і користь 74) «в силу того простого факту, що він писав своєму духовному наставнику. Інше цікаве психологічне зауваження: Платон і Зенон відзначали, що якість снів дозволяє судити про духовний стан душі 75). Можна також знайти це спостереження у Евагрия Понтій-ського 76), і Діадоха Фотікійскій 77). 

 Prosocbe, нарешті, припускає самовладання, тобто торжество розуму над пристрастями, оскільки саме пристрасті викликають відволікання, розкиданість, розсіювання душі. Монастирська література наполегливо підкреслює ці непристойні діяння пристрастей, часто персоніфікованих в демонічних формах. Чернечі вправи по самовладанню зберігають в собі багато спогадів про античну філософію. Ми бачимо, що Дорофей Газький рекомендує своїм учням, як Епіктет, спочатку вправлятися в малих речах з тим, щоб створити звичку 78), або ж ще він радить їм зменшувати потроху кількість своїх проступків з тим, щоб таким чином подолати пристрасть 79).

 Ми також бачимо, як Євагрій 80) пропонує боротися з однією пристрастю протилежної їй іншою пристрастю, наприклад, з крадіж - турботою про гарну репутацію, до того як людина зможе напряму битися з пристрастю протилежної їй чеснотою. Цей метод пропонував ще Цицерон у своїх Тускуланских беседах81). Ми говорили, що таке засвоєння духовних вправ християнством ввело в нього певну духовну установку, деякий стиль життя, якого в ньому не було з самого початку християнства. Насамперед, це саме поняття вправи. У самому факті повторення актів, в «тренінгу» по самоизменению і самоперетворення, мається роздум, дистанція, що дуже відрізняється від євангельської спонтанності. Ця увага до себе, що становить сутність prosocbe, породжує цілу техніку інтроспекції, всматріванія в себе, надзвичайну тонкість аналізу при випробуванні своєї совісті і в здатності до розрізнення духовних умів. Нарешті, і головне, розшукуваний ідеал, цілі, пропоновані до духовного життя, фарбуються сильним стоїчним і платонічним відтінком, тобто неоплатоническим, оскільки стоїчна мораль була засвоєна неоплатонізмом до кінця античності. 

 Духовне досконалість, наприклад, описується абсолютно стоїчним чином, як перетворення волі, яка ототожнюється з божественною волею. Ми це бачимо у Дорофея Газького: «Той, у кого немає власної волі, завжди робить що хоче; в зв'язку з цим, дійсно, у нього немає власної волі, все, що відбувається, задовольняє його, і він постійно створює собі свою волю, бо він не хоче, щоб речі були, як він їх хоче, але він хоче, щоб вони були так, як вони суть »82). Недавні видавці Дорофея Газького порівнюють цей текст з текстом Керівництва Епіктет: «Не прагни до того, щоб події були як ти хочеш, але ти повинен хотіти, щоб події були, як вони відбуваються, і ти будеш перебувати в ясності розуму» 83). Духовне досконалість також представляється, як apatheia, як повна відсутність пристрастей, що є стоїчної концепцією, запозиченої неоплатонізмом. У Дорофея Газького вона є як раз результатом відділення власної волі: «Відокремлюючи свою волю, ми добиваємося відмови (aprospatheia) і від відмови ми приходимо з Божою допомогою до ара-theiab 84). Зауважимо мимохідь, що в даному контексті кошти, рекомендовані Дорофієм Газький для відділення волі, абсолютно ідентичні вправам по самовладанню філософської традиції: Плутарх, наприклад, радить для виправлення цікавості не читати епітафії на могилах і не дивитися до сусідів, і відвертатися від вуличних видовищ 85) . Точно так же Дорофей радить не дивитися туди, куди ми хотіли б, і не питати у кухаря, що він готує, і не приєднуватися до бесіди 86). Саме це Дорофей називаючи- ет відділенням волі. Але саме у Евагрия ясно представляється, в якій мірі християнська apatheia може бути тісно пов'язана з філософськими концепціями. У Praktikos Евагрия ми знаходимо такі визначення: «Небесне царство - це apatbeia, супроводжувана справжнім знанням сутностей» 87). Така формула, якщо ми спробуємо коментувати її, показує, яка дистанція поділяє ці спекуляції від євангельського духу. Ми знаємо, що євангельське послання полягало в оголошенні есхатологічного події, названої «Небесним царством», або «Царством Бо-жіім». Євагрій починає з того, що він розрізняє ці два вирази і тлумачить їх в дуже особливому сенсі. Розвиваючи орігеновской традицію 88), він вважає, що ці два вирази позначають два внутрішніх стану душі, а якщо ще точніше, два етапи духовного зростання: «Царство Небесне є без-пристрастю душі (apatheia), сукупне з істинним веденням сущих. ... Царство Боже є ведення Святої Трійці, співіснуюче і розповсюджується разом з [внутрішнім] влаштуванням розуму, а також виходить за межі нетління його »89). Тут розрізняються два рівня знання - знання сущих, знання Бога, і ми помічаємо, що така різниця в точності відповідає поділу частин філософії, яке добре знав Оріген, але також засвідчене в платонізмі, принаймні, починаючи з Плутарха 90). У цьому поділі є три етапи, три рівня духовного зростання, що відповідають трьом частинам філософії. Ці частини філософії - етика, або «практика», як каже Євагрій, фізика і теологія. Етика відповідає першому очищенню, фізика відповідає остаточного відокремлення від чуттєвого і споглядання порядку речей; теологія, нарешті, відповідає спогляданню принципу всяких речей. У схемі Евагрия етика відповідає praktike, фізика «небесного царства», який несе в собі «справжнє знання сущих », теологія« Царства Божого », яке є пізнання Трійці. Але відповідно до неоплатонічну систематизації, ці міри також відповідають ступеням чесноти. Згідно Порфіріо-ю 91), душа починає, завдяки політичним чеснотам, переважати над пристрастями за допомогою metriopathtia, потім вона підноситься до рівня катарсического чеснот; останні починають відокремлювати душу від тіла, але поки ще не повністю: це початок apatheia. І тільки на рівні теоретичних чеснот душа досягає повної apatheia і досконалого розділення з тілом. Саме на цьому рівні душа споглядає сутності, які перебувають у божественному інтеллекте92). Цей рівень, де є apatheia і споглядання сутностей, відповідає «царства небесного» Евагрия. На цьому рівні, згідно Євагрієм, душа споглядає різноманіття природ (звідси слово «фізика»), природ {pby-seis), недоступних розумінню, та інших природ, чуттєвих в їх логосах 93). Подальший етап, який в основному відноситься до ноетіческіх порядку, являє собою споглядання самого Бога. Таким чином, Євагрій може резюмувати свою думку наступним чином: «Християнство є вчення Спасителя нашого Ісуса Христа, що складається з діяльного, природного та богословського [любомудрия]» 94). 

 Незалежно від цього теоретичного побудови, apatheia відіграє чільну роль в чернечій духовності. Вона там набуває таку цінність, яка тісно пов'язана з цінністю світу душі, відсутності турбот, amerimnia 95) або ж tranquillitas 9б). Дорофей Газький 97) без коливань заявляє, що світ душі настільки важливий, що потрібно, якщо це необхідно, відмовитися від того, що ми вживаємо, щоб не втратити його. Цей світ душі, ця tranquillitas animi була центральною цінністю філософської традиції 98). 

 Ми бачили, що у Порфирія apatheia виникала з відділення душі по відношенню до тіла. Тут ми підходимо до філософського вправі par excellence. Платон говорив: «Але це так і називається смертю - звільнення і відділення душі від тіла? ... Звільнити ж її ... постійно і з найбільшою наполегливістю бажають лише справжні філософи, і в цьому якраз і складаються філософські заняття ... »У VII столітті ми все ще знаходимо відгомін цього слова у Максима Сповідника: «Згідно з філософією Христа, зробимо ж з нашого життя вправу в смерті» 100). Але він сам лише спадкоємець багатої традиції, постійно ототожнюємо християнську філософію і вправа в смерті. Ми знаходимо її ще у Климента Олександрійського 101), який розуміє це вправа у смерті в абсолютно платонічному сенсі: потрібно відокремлювати духовно душу від тіла. Досконале знання, гнозис, є певний рід смерті, що відокремлює душу від тіла, що просуває її до життя, повністю присвяченій Благу, і що дозволяє їй ретельно займатися спогляданням справжніх сутностей за допомогою очищеного духу. Ту ж саму тему ми знову знаходимо у Григорія Назианзина: «Жити, роблячи з цього життя, як казав Платон, вправа в смерті, і відокремлюючи від неї поелику можливо душу від тіла, щоб розмовляти, як він» 102). Це «практика філософії». Що стосується Евагрия 103), він висловлюється в дуже близьких до Порфирія термінах: «Відокремити тіло від душі є доля тільки того, хто їх з'єднав; але відокремити душу від тіла належить тільки тому, хто бажає чесноти. І справді, наші Отці називають, зокрема, анахорез (тобто чернече життя) вправою у смерті і втечею від тіла ». Тут ми знову добре бачимо, що це платонічне поняття втечі від тіла, яке також спокусить молодого Августина, є елемент, який додається до християнства, але не складає його принциповою сутності та орієнтує всю його духовність в досить незвичному напрямку. Ми констатували досі сталість деяких філософських духовних вправ у християнстві і в чернецтві і спробували допомогти читачеві почути особливу тональність, введену в християнство самим прийняттям їх. Але не слід перебільшувати значимість цього феномена. Насамперед, як ми сказали, він проявляється тільки в досить обмеженому колі, тобто у християнських письменників, засвоїли філософську культуру. Але навіть у них остаточний синтез принципово християнський. Насамперед, але це найменш важливо, ці письменники намагаються якнайбільше христианизировать ці запозичення. Вони вірять у те, що можуть розпізнати в тому чи іншому біблійному тексті духовне вправа, яка навчилися пізнавати через філософію. Так, наприклад, як ми бачили, Василь Кесарійський з'єднував поняття prosoche з текстом Второзаконня 104). Це prosoche стає, до речі, «стражем серця» в «Житії Антонія» Афанасія і у всій монастирської літературі під впливом тексту вірша IV, 23: «Понад всього охороняй твоє серце» | 05). Випробування своєї совісті часто обгрунтовується Друге послання до Коринтян (13, 5): «Випробовуйте самих себе ...» 10б); роздум про смерть рекомендується на прикладі Першого Послання до коринтян, 15, 31: «Я кожен день умираю ...» 107). Однак було б помилкою думати, що цих посилань достатньо для християнізації вправ. Насправді, християнські письменники приділяли увагу таким текстам Біблії саме тому, що знали духовні вправи, що стосуються prosoche, медитації про смерть або випробування своєї совісті. Самі по собі біблійні тексти не могли б надати методу для практики цих вправ. І часто ці тексти мають дуже віддалений- ве ставлення до розглянутого духовному вправі. 

 Більш важливо побачити загальний дух, в якому практикуються християнські та чернечі духовні вправи. Ці вправи завжди припускають допомогу Божої милості і самоприниження вважають першою з чеснот: «Чим більше ми наближаємося до Бога, - говорить Дорофей Газький, - тим більше бачимо себе грішниками» 108). Це самоприниження веде до того, щоб вважати себе нижче інших і зберігати крайню стриманість у поведінці та мові, до звичаєм надавати тілу знакові положення - такі наприклад, як простягання ниць перед іншими ченцями. Так само фундаментальні чесноти - покаяння і послух: перше надихається боязню і любов'ю до Бога і може проявлятися у вкрай суворих умертвіння плоті. «Пам'ятай про смерть» призначене не лише для усвідомлення нагальності звернення, а й для розвитку страху Божого, воно пов'язане з пам'яттю про Страшний суд, тобто з чеснотою покаяння. Те ж саме відноситься і до випробування своєї совісті. Послух є відмова від власної волі шляхом абсолютного підпорядкування наказам настоятеля. Воно цілком перетворить філософську практику духовного керівництва. Ми бачимо в «Житії Досифея» 109), до якої міри може йти цей послух. Духовний наставник вирішує абсолютно все про спосіб життя учня - про його харчуванні, про те, чим він може володіти. І, нарешті, трансцендентні виміри любові до Бога і до Христа перетворюють всі ці чесноти. Вправа у смерті, відділення душі від тіла становлять також участь у смерті Христа. Відмова від волі є приєднанням до Божественної любові. 

 В цілому можна сказати, що чернецтво в Єгипті та Сирії 110) народилося і розвивалося в християнському середовищі спонтанно, без втручання філософської моделі. Перші ченці були освіченими людьми, а просто християнами, які хотіли досягти християнської досконалості допомогою героїчної практики євангельських заповітів і наслідування життя Христа. І. вони природним чином черпали в Старому і Новому Завіті свої практики вдосконалення. Але під олександрійським впливом, віддаленим з боку Філона і більше близьким з боку Климента і Орігена, деякі філософські духовні практики, найчудовішим чином організовані кап-падокійцамі, були введені в християнську і чернечу духовність: так, вони описали, визначили і частково ввели в практику християнський ідеал, запозичуючи моделі і мова у грецької філософської традиції. Ця течія утвердилося завдяки своїм літературним і філософським якостям. Саме воно передало християнської духовності Середньовіччя та Нового часу спадщина античних духовних вправ. 

« Попередня Наступна »
= Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "Духовні вправи античності і« християнська філософія »"
  1. ДУХОВНІ I ВПРАВИ
      духовне вправу », одному або в суспільстві людини, який теж хоче поліпшуватися ... Вийти з тривалості. Намагатися оголити свої власні пристрасті. Увічнювати, перевершуючи себе. Це зусилля над собою необхідно, це устремління справедливо. Численні ті, хто повністю поглинений активною політикою, підготовкою соціальної революції. Рідкісні, дуже рідкісні люди, які, щоб
  2. перекладачі
      Викидними, Наталія Г. Фреге, МЕТАФІЗИКА, теорії пізнання, ІНТЕРАКЦІЯ, ЦІННІСТЬ, екзистенціальної філософії Голобородько, Денис ПРАВОВИЙ ПОЗИТИВІЗМ, КОМУНІКАЦІЯ Жаворонков, Олексій ТЕОРІЯ ДІЇ, філософської антропології, НЕОАРІСТОТЕЛІЗМ, АНАЛІТИЧНА ФІЛОСОФІЯ, Р. Нозік, ФІЛОСОФІЯ буденної мови, ФІЛОСОФІЯ ПРАВА і ДЕРЖАВИ, семіотики, СЕМАНТИКА, ФІЛОСОФІЯ МОВИ Іваненко, Олександр С.Е.
  3. ПЕРЕДМОВА АРНОЛЬДА І. ДЕВІДСОНА1
      духовних вправ, щоб краще пояснити, чому Адо зробив їх направляючої ниткою своєї концепції античної філософії. П'єр Адо завжди говорив, що відкриття ним поняття духовних вправ пов'язане з проблемою строго літературної: як пояснити зовнішню незв'язність деяких філософів? Зовсім не припускаючи шукати новий тип повчальною духовності, П'єр Адо хотів би досліджувати саме історично
  4. Адо П'єр. > Духовні вправи і антична філософія / Пер. з франц. за участю В. А. Воробйова. М., СПб. Вид-во «Степовий вітер»; ВД «Коло»,. - 448 с. (Серія «Катарсис»)., 2005

  5. ПРЕЛІСЛОВІЕ ДО ВИДАННЯ 1993 РОКУ
      духовні вправи, які автор практикує сам і допомагає практикувати своєму читачеві. Вони націлені на формування душі. Вони мають психологічну природу. І всяке твердження слід розуміти в аспекті того ефекту, який воно має намір провести, а не як пропозиція, адекватно виражає думку і почуття індивіда. Як наслідок - мої методологічні вимоги і філософські переконання
  6. Література:
      духовного життя. - М., 1994. 4. Канке В.А. Філософія. - М., 1996. 5. Мартинов М.І. та ін Філософія: завдання та вправи. - Мінськ,
  7. X. ФІЛОСОФІЯ ВО ВЗАІМОДЕІСТВІІ З релігії та її інституцій в західноєвропейського середньовіччя
      духовного життя західноєвропейських суспільств і держав. Вплив церкви, християнської ідеології стало першорядним фактором єдності їхньої культури. Якщо антична цивілізація в її грецькому і римському варіантах розвивалася органічно з власних социльно-культурних начал - при неминучості тих чи інших зовнішніх впливів і запозичень, - то західноєвропейська цивілізація являла собою
  8. Несміливо, тареев, Каринский, Митр. Антоній
      філософія »(стор. 126) (Москва, 1917). Про Тарєєвим див у книзі Флоровського «Шляхи російського богослов'я», стор 439-444, там же невелика бібліографія про Тарєєвим. Сам Тарєєв, дуже гостро сприймав критику його побудов, багато говорить про своїх супротивників в різних статтях у книзі «Філософія життя», стор 8-67, 165-302. 75 Основи християнства. Т. I, стор 161. СР т. III, 159. 76 Основи ... Т. II,
  9.  Розділ 2. ФУНДАМЕНТАЛЬНА ФІЛОСОФІЯ
      Розділ 2. ФУНДАМЕНТАЛЬНА
  10.  Розділ 3. СОЦІАЛЬНА ФІЛОСОФІЯ
      Розділ 3. СОЦІАЛЬНА
© 2014-2020  ibib.ltd.ua