| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
IV Навчитися читання |
||
|
Ми коротко - занадто коротко - описали багатство і різноманітність практики духовних вправ в античності . Ми змогли констатувати, що зовні вони представляють певне розмаїття: одні вправи були всього лише практиками, призначеними для придбання хороших моральних звичок (etbismoi Плутарха для стримування цікавості, гніву або балаканини), інші вправи вимагали напруженої розумової концентрації (медитації, зокрема, в платонічної традиції), третє звертали душу до космосу (споглядання природи у всіх школах), і, нарешті, четверті, рідкісні і виняткові, призводять до перетворення особистості (досліди Гребля). Ми змогли також побачити, що афективна тональність і понятійний зміст цих вправ дуже різні в залежності від шкіл: мобілізація енергії та згоду з долею у стоїків, розрядка і відмова у епікурейців, розумова концентрація і відмова від чуттєвого у платоніки. Однак при такому зовнішньому розмаїтті мається глибоке єдність в вживаних засобах і в поставленої мети. Застосовувані засоби являють собою риторичні і діалектичні техніки переконання, спроби оволодіння внутрішнім мовою, розумовий зосередження. Мета, яку потрібно досягти в цих вправах - і так для всіх філософських шкіл, - поліпшення, здійснення самого себе. Усі школи єдині в допущенні, що людина перед своїм філософським зверненням знаходиться в стані нещасливого занепокоєння, що він - жертва турботи, він роздирають пристрастями, він не бачить по-справжньому, не живе по-справжньому, він не є самим собою. Всі школи також сходяться в думках, що людина може бути позбавлений від цього стану і прийти до справжнього життя, покращитися, перетворитися, націлитися на стан досконалості. Духовні вправи якраз і призначені для такого самоформірованія, для paideia, яке нас навчить жити не відповідно до людськими забобонами і з соціальними та громадськими умовностями (бо суспільне життя сама по собі є продуктом пристрастей), але у відповідності з природою людини, ко- торая є не чим іншим, як розумом. Всі школи, кожна по-своєму, таким чином вірять у свободу волі, завдяки якій людина має можливість змінитися сам, покращитися, реалізуватися. Паралель між фізичною вправою і духовним вправою тут очевидна: так само, як завдяки повторюваним тілесним вправам спортсмен надає своєму тілу нову форму і силу, точно так само за допомогою духовних вправ філософ розвиває свою душевну силу, змінює своє внутрішнє середовище, перетворює своє бачення світу і , в кінцевому рахунку, все своє буття 152). Аналогія могла здатися тим більш очевидною, що саме в гимнасии (gymnasion), тобто в тому місці, де практикувалися фізичні вправи, також давалися уроки філософії, тобто відбувалася тренування в духовній гімнастики 153). Цю цілеспрямованість духовних вправ, так само як і цей пошук самоздійснення, добре символізує плотіновской вираз: «виліплює свою власну статую» 154). Тим часом, воно часто розуміється невірно, бо ми тут легко можемо уявити собі, що цей вираз відповідає деякому роді морального естетизму; що воно могло б позначати: прийняти позу, вибрати установку, складати собі персонаж. Насправді, нічого подібного. Для древніх скульптура була мистецтвом, яке «забирає», на противагу живопису, яка є мистецтвом «додає»: статуя предсуществует в брилі мармуру, і досить прибрати надлишкове, щоб змусити її з'явитися 155). Таке уявлення є загальним для всіх філософських шкіл: людина нещасний тому, що він є раб пристрастей, тобто тому, що він бажає речі, які можуть вислизнути від нього, тому що вони внешни, чужі, надлишкові, поверхневі. Щастя, відповідно, полягає в неза-мости, свободі, самостійності, тобто в поверненні до сутнісному, до того, що по-справжньому є «ми самі», і до того, що залежить від нас. Це недвозначно дає нам зрозуміти платонізм в знаменитому образі морського бога Главкона, що живе в глибинах моря: він невпізнанним, тому що покритий тванню, водоростями, раковинами та камінням: точно так само йде справа з душею; тіло для неї представляє собою рід товстої і грубої кірки , яка повністю спотворює її; справжня природа душі з'явилася б, якби вона вийшла з «моря», відкинувши геть від себе все, що їй чуже 156). Духовне вправу навчення смерті, яке полягає у відділенні від свого тіла, своїх бажань і пристрастей, очищає душу від усіх надлишкових домішок, і досить практикувати цю вправу, щоб душа повернулася до своєї справжньої природи і присвятила себе єдино вправі чистої думки. Це також вірно і для стоїцизму. Завдяки протиставлення того, що не залежить від нас, і того, що залежить від нас, ми можемо відкинути все, що нам чуже, щоб повернутися до нашого сьогодення «я» - моральної волі. Нарешті, це дійсно і для епікуреїзму: усуваючи неприродні і не необхідні бажання, ми повертаємося до того початкового ядру свободи і незалежності, яке визначатиметься задоволенням природних і необхідних бажань. Тобто, всяке духовне вправу фундаментально представляє собою повернення до самого себе, яке звільняє «я» від того відчуження, куди його захопили турботи, пристрасті, бажання. Звільнене таким чином «я» не є більше нашої егоїстичною і пристрасної індивідуальністю, це наша моральна особистість, відкрита до універсальності та об'єктивності, що бере участь в універсальній природі або думки. Завдяки цим вправам ми мали б прийти до мудрості, тобто до стану повного звільнення від пристрастей, досконалої ясності розуму, пізнання себе і світу. Цей ідеал людської досконалості насправді служить у Платона, Аристотеля, епікурейців і стоїків для визначення власного стану божественного досконалості, а значить, стану, недоступного людині 157). Мудрість дійсно є ідеалом, до якого ми прагнемо, не сподіваючись його досягти, не рахуючи, бути може, епікуреїзму 158). Єдиним станом, зазвичай доступним для людини, є філо-софія, то є любов до мудрості, рух до мудрості 159). Духовні вправи повинні тому завжди повторюватися в усі час поновлюваному зусиллі. Отже, філософ живе в проміжному стані: він не мудрий, але він і не дивно. Він постійно розривається в життя нефілософських і філософську, між сферою звичайного, повсякденного, і сферою свідомості і ясності розуму 160). У тій самій мірі, в якій філософська життя є практикою духовних вправ, вона являє собою втечу з повсякденного життя: вона є звернення, повна зміна бачення, стилю життя, поведінки. У кініків, самих ревних прихильників ас-кезіса, таке зобов'язання оберталося повним розривом з неосвіченим світом, аналогічним з монастирським затвором у християнстві; цей розрив висловлювався в способі життя і навіть манері одягатися, цілком далекого нормальним людям. Ось чому іноді говорили, що кінізм була не філософією у власному розумінні слова, а станом життя (enstasis) 16І). Насправді ж, хоча і більш помірковано, ніж киническая, усяка філософська школа залучала своїх послідовників в інший стан життя. Практика духовних вправ передбачала повний переворот загальноприйнятих цінностей; прихильники відмовлялися від лож-них цінностей - багатства, почестей, задоволень, щоб звернутися до справжніх цінностей - чесноти, споглядання, простоти життя, простому щастя існування. Таке радикальне протиставлення, зрозуміло, пояснювало реакції не-філософів: від насмішок, сліди яких ми можемо знайти у комедиографов, до відкрито виявляв ворожості, яка могла призвести до примусової смерті Сократа. Потрібно добре уявляти собі глибину і розмах того перевороту, який могло призвести в людині виривання його з звичок, суспільних забобонів, повна зміна його способу життя, радикальна метаморфоза його бачення світу, нова космічна і фізична перспектива, яка могла здаватися фантастичною і безглуздої грубому повсякденного здоровому глузду. Неможливо було утримувати себе постійно на таких вершинах. Така конверсія повинна була безперестанку завойовувати знову і знову. Ймовірно, з причини цих труднощів філософ Саллюстій, про який йдеться в Житії Ісидора у Дамаскіна, заявляв, що філософствувати для людей неможливо 1б2). Він, ймовірно, хотів тим самим сказати, що філософи нездатні залишатися по-справжньому філософами в кожну мить свого життя, але, називаючи себе так, все знов і знов віддавалися звичкам повсякденності. Скептики, втім, відкрито відмовлялися жити по-філософськи, вони навмисно вибирали «життя як у всіх» 163) (але після досить глибоких філософських перетворень, так що навряд чи можна припускати, що їх «повсякденне життя» була такою «повсякденному», як вони це стверджували). Отже, справжня філософія в античності є духовним вправою. Філософські теорії або поставлені безпосередньо на службу духовній практиці, як це відбувається в стоїцизм і епікуреїзмі, або ж беруться дійсно як об'єкти інтелектуальних вправ, тобто практики споглядального життя, яка сама по собі в кінцевому рахунку є не чим іншим, як духовним вправою. Таким чином, неможливо зрозуміти філософські теорії античності, не враховуючи цієї конкретної перспективи, яка дає їм їх справжнє значення. Тут ми підходимо до необхідності читати твори античних філософів, приділяючи особливу увагу екзистенціальної установці, бо на ній грунтується догматична структура. Будь то діалоги Платона, або ж навчальні зошити Аристотеля, трактати Гребля, коментарі Прокла - праці філософів не можна тлумачити без урахування конкретної ситуації, в якій вони народжені: вони виходять з філософської школи в самому конкретному сенсі слова, коли наставник формує учнів, намагаючись привести їх до самоперетворення і до самоздійснення. Письмовий твір відображає педагогічні, психологічні, методологічні завдання. По суті, хоча всяке твір є монологом, філософський твір завжди в прихованій формі діалог; фігура можливого співрозмовника завжди в ньому присутня. Саме це пояснює незв'язності і протиріччя, які сучасні історики з подивом виявляють у творах античних філософів 164). Насправді, в цих філософських творах думка не може виражатися у відповідності з чистою і абсолютною необхідністю систематичного порядку, але вона повинна враховувати рівень співрозмовника, час конкретного logos'а, в якому вона виражається. Думка обумовлюється економією, властивої письмовою logos'y-, саме він і являє собою живу систему, яка, як каже Платон, повинна мати своє власне тіло, тобто з головою і ногами, причому тулуб і кінцівки повинні підходити один одного і відповідати цілому 1б5). Кожен logos є «система», але сукупність logoi, написаний-них автором, не утворює систему. Це, зрозуміло, відноситься до діалогів Платона. Але це також стосується і уроків Аристотеля: це саме уроки-, і помилка багатьох тлумачів Аристотеля якраз і полягала в тому, що вони забули, що його твори були навчальними зошитами, - вони ж уявляли, що мова йшла про посібниках або систематичних трактатах, які повинні були запропонувати повний виклад систематичної доктрини, вчення; і тому дивувалися непослідовно, навіть суперечностей, потрапляє від одного твору до іншого. Але, як добре показав І. Дюринг 16б), різні logosi Аристотеля відповідають конкретних ситуацій, створеним тими чи іншими навчальними дебатами. Кожен курс відповідає окремими умовами і певної проблематики; у нього є свою внутрішню єдність, але його понятійний зміст не перекриває в точності понятійний зміст іншого курсу. Аристотель, втім, анітрохи не думає про те, щоб запропонувати повну систему реальності 167), він хоче сформувати своїх учнів так, щоб вони використовували правильні методи в логіці, в науці про природу, в моралі. І. Дюринг відмінно описує Аристотелем метод таким чином: «Манеру Аристотеля характеризує саме те, що він завжди знаходиться в процесі обговорення якої-небудь проблеми. Кожен важливий результат майже завжди є відповіддю на запитання, поставлене дуже виразно, і має цінність лише як відповідь на це конкретне питання. Що дійсно цікаво у Аристотеля - це постановка проблем, а не відповіді. Його дослідницький метод полягає у наближенні до проблеми, або до ряду проблем, завжди розглянутих під новим кутом. Його формула для визначення цього методу полягає в наступному: "Тепер візьмемо іншу відправну точку ..." Таким чином, приймаючи різні відправні точки, він вступає на шляху думки, які теж виявляються дуже різні і, зрештою, приходить до відповідей, очевидно непримиренним між собою, як, наприклад, це відбувається у випадку його досліджень про душу. ... За зрілому роздуму, ми визнаємо у всіх випадках, що відповідь в точності випливає з того, як проблема була поставлена. Цей тип неузгодженості можна розуміти як природний результат застосовуваного методу »168). Ми визнаємо в цьому арістотелева методі« різних відправних точок »метод, який Аристофан приписував Сократу і якого, як ми бачили, дотримувалися в античності взагалі, 69). І ось чому mutatis mutandis ці рядки І. Дюринга можуть фактично застосовуватися майже до всіх філософам античності. Бо цей метод полягає не у викладі системи, а в намірі дати конкретну відповідь на конкретне питання і є спадщиною проходить через всю Античність діалектичного методу, тобто діалектичного вправи. Якщо повернутися до Аристотеля, є глибока істина в тому факті, що він сам свої курси називав methodoi170). Установка Аристотеля, втім, відповідає з цієї точки зору установці Платонівської Академії, яка була насамперед школою формування для якоїсь політичної ролі, та інститутом досліджень, що проводилися в дусі вільної дискусії 171) . Якщо ми перейдемо тепер до творів Гребля, то дізнаємося від Порфирія, що тему для них він брав в проблемах, що виникали в його викладанні 172). Відповіді на конкретні питання з проблематики цілком визначені, різні logoi Гребля на увазі потреби його учнів і прагнуть справити на них певне псіхагогі-чеський вплив. Не слід уявляти, що вони являють собою послідовні глави обширного систематичного викладу думки Гребля. Саме духовний метод Гребля ми знаходимо в каж-дом з них, але, коли ми порівняємо доктринальне зміст різних трактатів, в незв'язні і протиріччях в деталях не буде нестачі 173). Коли ж ми беремо коментарі Аристотеля або Платона, написані неоплатониками, то перш за все створюється враження, що вони були написані виключно за докт-рінальним і екзегетіческой міркувань. Але при поглибленому розгляді виходить, що метод екзегези і його Усі попередні приклади відкривають для нас зміна перспективи, яку дає нам у тлумаченні та читанні філософських творів античності прагнення розглядати ці твори в перспективі практики духовних вправ. Тоді філософія постає у своїй первісній перспективі, вже не як теоретичне побудова, але як метод формування для нового способу життя та бачення світу, як зусилля по перетворенню людини. Сучасні історики філософії майже не схильні загалом приділяти увагу цьому - принципово важливому - аспекту. Саме тому, що вони розглядають філософію відповідно до концепції, успадкованої від Середніх віків і Нового часу, як чисто теоретичну і абстрактну діяльність. Нагадаємо коротко, як зароджувалося таке подання. Здається цілком ймовірним, що воно є результатом поглинання philosophia християнством. З перших же століть християнство представляло саме себе як philosophia в тій мірі, в якій воно засвоювало для себе традиційну практику духовних вправ. Саме так відбувається, зокрема, з Климентом Олександрійським, Орігеном, Августином в чернецтві 179). Але в схоластиці Середніх століть tbeologia і philosophia чітко відмежувати один від одного. Теологія усвідомила свою самостійність як вища наука, а філософія, відокремлена від духовних вправ, які з того часу були частиною християнської містики і моралі, була зведена до рангу «служниці теології», поставляючи теології концептуальний, тобто чисто теоретичний матеріал. Коли в сучасну епоху філософія відвоювала свою самостійність, вона проте зберегла значну кількість рис, успадкованих від середньовічної концепції, зокрема, свій чисто теоретичний характер, який навіть еволюціонував в напрямку все більш і більш виразною систематизації 180). І тільки з Ніцше, Бергсоном і екзистенціалізмом філософія знову свідомо стає способом життя і бачення світу, конкретної установкою. Однак сучасні історики античної думки в цілому залишилися бранцями колишньою, чисто теоретичної, концепції філософії, і нинішні структуралістські тенденції не розташовують їх до коректування такого подання: духовне вправу вводить подієвий і суб'єктивний ряд, який погано поєднується з їх моделями пояснення. Таким чином, ми повернулися до сучасної епохи і до нашої відправною точці, а саме до рядків Ж. Фрідмана, процитованих на початку нашого дослідження. Тому, хто, як Ж. Фрідман, задаються питанням: «Як практикувати духовні вправи в XX столітті?» - Я хотів би нагадати про існування багатої та досить різноманітною західної традиції. Мова, зрозуміло, не йде про механічне наслідуванні стереотипним схемами: хіба Сократ і Платон не закликали своїх учнів і послідовників знаходити самим рішення, в яких вони потребували? Не можна ігнорувати цей тисячолітній досвід. Серед інших, стоїцизм і епікуреїзм, здається, цілком відповідають двом протилежним, але невіддільним від нашого внутрішнього життя полюсів - напруга і розрядка, борг і ясність розуму, моральну свідомість і радість існування 181). Вовенарг сказав: «Повна самобутності і новизни та книга, яка пробуджує в нас любов до старих істин» 182). У цьому сенсі і мені хотілося б «розбудити любов» до старих істин. Старі істини ... бо є такі істини, сенсу яких не вдасться вичерпати цілим людським поколінням - не тому, що вони важкі для розуміння, навпаки, вони вкрай прості 183>, вони навіть часто зовні здаються банальними; але щоб зрозуміти їх зміст, потрібно їх пережити, потрібно невпинно , знову і знову, виробляти цей досвід: кожна епоха повинна відтворювати для себе це завдання, навчитися читати і перечитувати ці «старі істини». Ми проводимо наше життя в «читанні», тобто в здійсненні екзегез, і навіть екзегези до Екзегези («Прийдіть і послухайте мої читання пояснень. (...) Так я ж поясню вам Хрісіппови твори, як ніхто, розберу слово найчистішим чином, додам, мабуть, подекуди і напрямок Антіпатра і Архедема. ... Невже заради того молоді люди повинні залишити свою батьківщину і своїх батьків, щоб прийти і послухати твої тлумачення слівець? »184)). Ми проводимо наше життя «читаючи», але вже не вміємо читати, тобто зупинятися, звільнятися від наших турбот, повертатися до самих себе, залишати осторонь пошуки вишуканості, витонченості, оригінальності, спокійно міркувати, вдивлятися в глибини, щоб дозволити текстам говорити з нами. Це духів- ве вправа - одне з найважчих: «Люди, - говорив Гете, - не знають, скільки коштує часу і зусиль, щоб навчитися читати. Мені для цього знадобилося 8о років, але і тепер я не можу сказати, наскільки досяг успіху в цьому »185). « Попередня
|
||
| Наступна » | = Перейти до змісту підручника = | |
|
|
||
Аналіз предмета дослідження |
||
|
||